Реферат: Традиция как методологическая проблема в отечественной культурологии ХХ века

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ИМЕНИ М.В.ЛОМОНОСОВА

______________________________

Институт переподготовки и повышения квалификации преподавателей

социальных и гуманитарных наук


На правах рукописи


АВЕРЬЯНОВ ВИТАЛИЙ ВЛАДИМИРОВИЧ


ТРАДИЦИЯ КАК МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРОЛОГИИ ХХ ВЕКА


Специальность 24.00.01 – Теория и история культуры


Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук


Москва

2011

Работа выполнена на кафедре культурологии Института переподготовки и повышения квалификации преподавателей социальных и гуманитарных наук Московского государственного университета имени М.В.Ломоносова


Официальные оппоненты:


доктор философский наук, профессор ^ Маслин Михаил Александрови
^ Положения, выносимые на защиту

1. Традиция-система, на взгляд диссертанта, выступает как методологически выверенное категориальное обозначение предмета исследования традициеведения. Именно в случае с традиционной социокультурной системой мы имеем дело с традицией как принципиальным и неустранимым и в то же время целостным и самодостаточным качеством культуры во времени, универсальным, общемировым предметом, наблюдаемым во всякой культуре и в то же время уникальным предметом исследования в силу того, что каждая традиция-система является результатом развития социокультурных сил собственного цивилизационного мира в неповторимых средовых условиях и на неповторимом этногенетическом фундаменте. Традиция-система как понятие и модель одинаково применима как к культуре добуржуазных обществ, так и к национальной традиции в эпоху модерна и к культурным общностям меньшего масштаба. При этом при рассмотрении каждой традиции важно, что она является не только частным проявлением специфического способа развития культуры вообще, но в первую очередь реальной социокультурной системой, которая по-своему специфично развивается. Принципы и способы развития ее своеобразны, феноменальные формы ее многоразличны и их комбинация столь же единична и конкретна, как и сама традиция. Поэтому как минимум рискованно, а порою и недопустимо проецировать в одну традицию-систему особенности развития или стабилизации характерные для другой традиции-системы.

2. Традиция-система в организационно-функциональном плане сводится к трем главным ее аспектам: порядку (стереотипу), процессу (отражающему событие наследования) и собственно системным проявлениям (моделям, программам и институтам наследования). В понятии традиции интегрируются все существенные аспекты воспроизводства идентичности, ее длительного существования и становления. Традиция в отличие от преемственности, наследования, культурной памяти категориально ухватывает и наследие, и процесс наследования, и его результат (наследника, присвоившего/усвоившего наследство) – она ориентирует на воспроизводство целостности, с ее пропорциями, иерархией, внутренним стержнем. Транслируемые элементы, символы и модели обретает свою законченность и своеобразие не в самих себе, а в своей способности участвовать в исполнении пронизывающей культуру миссии традиции-системы, нуждаются в субъекте. Центром традиции-системы, ее содержательной сущностью является так или иначе не что, а кто, по выражению востоковеда В.С.Семенцова15. Здесь в качестве центрального фактора традиции раскрывается ее в нетривиальном смысле слова «гуманистическое» или антропоцентрическое содержание. Секрет традиции не столько в сжатии ее послания до малого сигнала, сколько в способности воспринимающего субъекта, являющегося продуктом полной традиции, конечным результатом ее усилий, ее снятым антропо-культурологическим воплощением, принимать сигнал и «разжимать» сжатое, восстанавливать целое из малой части, разворачивать фрагмент до уровня полноты. Только человек, специально воспитанный в традиции, может быть хранителем и полноценным ретранслятором полноты традиции-системы и полноты события наследования, поскольку он соизмеряет культурные явления не с абстрактными критериями, а с личностным опытом такой полноты.

3. Динамика традиции в ее организационных аспектах характеризуется возможностями разнообразного варьирования («вибрирования»), импровизаций, колебаний волновой природы. При том что повторяемость может быть названа внешним признаком традиции, варьирование следует считать ее внутренним признаком. Сущность диалектики варианта и инварианта в традиции-системе, например, в фольклорной традиции, в традиционных ремеслах и искусствах, состоит в своеобразном типе авторства: автором в них выступает коллективный, сверхиндивидуальный субъект. Поэтому и сам вариант, и различение варианта и инварианта принадлежит «народу», «цепи сказителей», то есть родовой идентичности. В условиях культуры модерна наблюдается разрыв с традиционной динамикой (варьированием, вибрированием, ритуалом, вращающейся изменчивостью) – в этом разрыве исчезает событие наследования, на его место приходит событие отрицания, в котором конкретное поколение стремится устранить, либо исказить пласт предшествующего опыта. Критериями сбалансированной традиции выступают исходное и результирующее состояние наследования, стартовая и финальная точки преемственности, между которыми пролегает подвижная, гибкая траектория самого процесса наследования. Импровизация не является в таком случае самоцелью, но представляет собой неотъемлемое свойство творческого усвоения и творческой трансляции – свойство родовой субъектности как принципиальное качество традиции.

4. Динамика традиции как «большой системы» характеризуется таким явлением как наслоения («напластования»), то есть надстраивания над традицией-системой новых уровней интерпретации, новых смысловых и стилевых решений, новых «поколений» институтов и программ наследования. Главное, решающее отличие «наслоения» от деструктивных социокультурных процессов – взаимопроникновение пластов, соединение исторических эпох в едином комплексе времени традиции-системы. Внутреннее время в традиции определяется не сдвигом парадигмы путем череды исторических перемен, но нанизыванием новых звеньев в цепь событий наследования16. В известном смысле в наслоении в отличие от трансформации традиции-системы формируется такой взгляд на новые реалии, такое их осмысление, которое было бы понятно и оправданно с точки зрения старых носителей традиции, ее древних инициаторов, как если бы они перенеслись из своей эпохи в новую эпоху, когда образовались эти наслоения.

5. Культурологический подход к традиции преодолевает односторонность других подходов, как то: узкую специализированность тех концепций, где за основу взяты экстраполяции из физики, биологии, генетики, других наук; преувеличенную склонность философии Нового времени к противопоставлению традиции тем видам культурной активности, которые связаны с автономией личности. При этом теологический и религиозно-философский подходы к традиции вместе с разработанным ими обширным материалом выступают как недооцененные и недостаточно учтенные в полной мере предметы для культурологического изучения, что подтверждается самим ходом развития современной философии и теории культуры. Религиозные источники, чтобы продуктивно работать в современном интеллектуальном пространстве, нуждаются в объемлющем их поле светской культурологии – без нее массив этого опыта оказывается замкнутой в себе дискурсивной тотальностью, непереводимым вовне языком «говорения с самим собой». Теологические концепции традиции обладают несомненной эвристической ценностью для теории культуры – однако такое прочтение затруднено, в частности, тем, что теологи культуры, религиозные философы нередко блокируют ясное самораскрытие научной логики своих исследований мистико-поэтическими интерпретациями17.

6. В работе осуществляется введение нового термина «традиция-цивилизация», которое позволяет, перешагивая через стереотипность, глобальное единообразие технологий и моделей массовой культуры, утверждать принцип живой цивилизации как носительницы более высокого социокультурного смысла и задания, чем поддержание и развитие организационно-технической инфраструктуры. Цивилизация не может и не должна быть сведена к «цивилизованности», к вторичным и производным феноменам, потому что при подобной редукции ее иерархическое целое рассыпается, историческое измерение цивилизации утрачивается, а это несправедливо ни с духовной, ни с практической точки зрения. Категория традиции-цивилизации способна лишить шпенглеровскую дихотомию цивилизации и культуры ее остроты, поскольку традиция-цивилизация в сущности является синонимом «культуры» в терминологии Шпенглера, понятия слишком многозначного, чтобы быть строгой категорией социогуманитарных наук и общепризнанным оперативным термином «цивилизационного подхода» (на что справедливо указывал в свое время П.А.Сорокин).

7. В диссертации развернуто представлен концепт «культурной мутации», которая рассматривается как диалектическая противоположность культурной традиции. Сам по себе термин «культурная мутация» уже используется в науке18. Под культурными мутациями понимаются проявляющие себя на разных уровнях сбои в функционировании традиции-системы, которые могут вести к повреждению ядер социокультурного наследования, содержащих его генокод. Поэтому они часто вызывают перерождение традиционного уклада, перемены идентичности, парадигмальные сдвиги традиции, ее деградацию с точки зрения критериев воспроизводства социокультурных систем. Накопление социокультурных мутаций в ходе развертывания культуры как системы может рассматриваться для нее как катастрофический фактор. При этом всякая традиция-система обладает своим опытом мутаций и выстраивает собственную систему обращения с мутагенным фактором.

8. В работе предлагается сложная и внутренне дифференцированная модель традиции, в которой констатируется фундаментальная тройственность структуры содержания традиции, заложенной в ней трихотомии. В трех своих внутренних регистрах традиция способна на парадоксальные сочетания динамики, стабилизации, обновления, консерватизма, организованности, хаоса:

1) стержень сверхорганизационного измерения (пневматологический аспект, сфера высших интуиций и творческих инсайтов, источник культуротворящей десублимации, «пророческая» сфера)

2) организационная сфера реализации двойственной целостности, «кентавра» традиции и цивилизации (традиция-система, включающая в себя все воспроизводимые модели и программы данной культуры, все составляющие «тела традиции», которое формируется за счет восприятия и переработки поступающих данных по канонам внутреннего тезауруса)

3) цивилизационная инфраструктура, сфера «цивилизованности», то есть функционального обеспечения традиции, цивилизационная мембрана, соединяющая функции защиты, экспансии, обмена с инокультурной средой. Эта сфера не столько воспроизводится, сколько подвергается реновации и заменяется новым по мере износа своих частей (в нее входит вся та часть цивилизации, которая не обращается в наследие).

Феноменологически традиция распознается так или иначе на уровне ее организационного измерения, однако сущность традиции познается в сопряжении трех сфер, а не в замыкании, «окукливании» их в отдельное существование. Традиция с внутренне разделенными, автономизирующимися сферами есть разлагающиеся остатки целого культуры, а не подлинное воспроизводство социума. Отсюда проистекает важность исследования трех сфер традиции в их взаимодействии, полноте – то есть исследовать «полную традицию» как социокультурную систему19.

9. Собственной сферой традиции в ее самобытии является вторая сфера – организационное измерение («тело традиции»). Такое уподобление оправданно и важно потому, что именно вторая (организационная) ипостась традиции кристаллизует в себе ее предметное содержание, накапливает ее культурное богатство, служит системой ее «носителей» и медиатором между скрытым рядом фактов ядра культуры и овнешневствленным рядом феноменальных фактов бытия цивилизации. Однако, для того чтобы быть живой, действительной, традиция не может ограничиваться лишь своим «телом». Живое тело трансцендирует, всегда направлено за свои пределы – с одной стороны, она движется в инокультрную среду и выступает в ней в качестве цивилизации, с другой стороны она вступает во взаимоотношения со Своим-Высшим, в котором черпает возможности для самообновления, реализации внутренней программы самопостроения.

Это две фундаментальных разновидности инобытия традиции: иное как инокультурное и иное как Свое-Высшее. Последнее выступает как иное по отношению к «телу традиции», но не по отношению к ее полноте. Если культурные мутации представляют собой спонтанные сдвиги, сбои в функционировании «тела традиции» (низший аспект жизнедеятельности традиции-системы), то самоизменение в русле взаимодействия со Своим-Высшим происходит через механизмы десублимации (или «кристаллизации» духовного опыта, то есть его воплощения, «материализации», структурно-символического и смыслового «осаживания» в стереотипах, ритуалах и моделях традиции-системы). Через десублимацию «тело традиции» растет и разворачивается, опираясь на энтелихийную мощь внутренней программы развития согласно органическому сценарию (подобно совершенствованию особи в живой природе)20. В моменты своего высшего развития «полная традиция» принципиально сосредоточена на интуитивном поиске аттракторов своего становления. Сверхорганизационное начало традиции отвечает за ее диахроническую адаптацию. При этом внешнее, инфраструктурное измерение отвечает за горизонтальную синхроническую адаптацию. Подмена одного другим означает фактически разрушение традиции как системы, а логически – уход от единого основания и от единства критериев. Как доминирование срединной сферы традиции в ущерб двум другим сферам, так и ее ослабление и неспособность противостоять разрушительным импульсам служат симптомами кризиса традиции как полной культурной системы21.

10. Три внутренних измерения традиции, на взгляд автора, объективно присутствуют в духовной культуре, но могут по-разному именоваться в разных культурных сообществах и средах (в диссертации приводится ряд примеров подобных аналогов и соответствий, в том числе из неевропейских культур). В работе предложены религиозно-философские эквиваленты тех теоретико-культурных формул измерений традиции, которые были представлены выше – они получают имена «полноты» («плеромы»), «соборности» и «вселенскости». Эти эквиваленты продуктивно работают в рамках культурологической реконструкции парадигмальной целостности традиции. С точки зрения диссертанта, предметно осуществленный учет опыта разных философско-культурологических направлений мысли позволяет построить не просто объемлющую существующие подходы, но и по существу непротиворечивую, гармоничную модель культурной традиции. Взаимное «транслирование» категорий секулярного научно-философского и религиозно-философского дискурсов отражает в себе применяемый в работе способ культурологического сопряжения различных подходов к исследуемой проблеме. К другим терминам этого ряда можно отнести такие как: «пневматология», «синергия», «профетическое начало» и др.22

11. Динамизм традиции предполагает ее консерватизм, невозможен без этого консерватизма. ^ Динамический консерватизм – принцип, модель и идеология, в основе которых лежит духовно-организационное понимание традиции-наследования как трех находящихся в постоянном движении сущностных сфер. Принцип динамического консерватизма можно определить как, во-первых, резервирование энергии для решения неизвестных задач и, во-вторых, способность к смене самих регистров решения различных задач; модель динамического консерватизма – модель овладения неустойчивостью развития, искусство работы с хаосом и кризисностью развития, то есть выработки стабильности существования как постоянная динамическая установка; философия и идеология динамического консерватизма – способность традиции («полной традиции», традиции-системы) к обновлению своих манифестаций без утраты идентичности, приоритет адаптирующих внешний мир механизмов над адаптивными в связи с реализацией уникальной внутренней программы роста и раскрытия той же идентичности.

В итоговом плане динамический консерватизм представляет собой высокое самосознание традиции-цивилизации, позволяющее ее субъектам управлять взаимодействием между тремя сферами традиции, между ее институтами и отраслями и регулировать это взаимодействие в зависимости от меняющихся условий социокультурной среды своевременно, в том числе с опережением (прогнозирование, подготовление к вероятным сценариям, изучение и изменение условий среды, упреждающее воздействие на питательную почву нежелательных и опасных для традиции явлений, саморазвитие, целесообразное обновление и самосовершенствование). Динамический консерватизм не противоречит идее развития, однако в нем как модели акцентируется момент неустойчивости развития как закономерный. Подразумевается, что развитие всегда проходит через неустойчивые периоды (что выражается в кризисах развития).

12. Традиция как система принимает инновации и усваивает их, но традиция в этом отношении представляет собой систему, которая адаптирует инновации, а не наоборот. В таком случае концепция инновационного общества в противовес традиционному может рассматриваться как описание моделей социокультурного взаимодействия, в которых активный поток инноваций воздействует на более пассивную традицию23. В связи с этим автор работы считает необходимой проблематизацию гармоничных инноваций.

Парадокс становления традиции-системы, в которой полноценно работают все три ее внутренних измерения, заключается в том, что принципиально неравновесные сигналы извне служат пищей для поддержания типологически повторяющегося опыта, закрепление уже имеющейся «картины мира» (новое как хорошо забытое старое), тогда как возбуждающим обновление и перемены фактором служит лишь переживание собственного внутреннего развития субъекта традиции, его новые шаги на пути к «аттрактору» сверхорганизационного измерения. (Подтверждение этим выводам можно найти у разных исследователей, к примеру, в концепции этнических стереотипов поведения Л.Н.Гумилева, теории энкультурации М.Д.Херсковица.)

В таком порядке обновления содержится гарантия того, что оно не размывает идентичности, поскольку и старая, и новая модели, порожденные посредством включенности в сверхорганизационное измерение, представляют собой не уступку иным культурным субъектам (как в случае с односторонней мутагенной новацией), а ступени продвижения традиции к собственной полноте, соответствующие этим ступеням этапы «десублимации» или «кристаллизации» содержаний полноты в «теле традиции»24. Тезаурусная модель развивается на основе сохранения пропорций и архетипов. Поступательная трансформация модели идентичности исходит из развития, роста и уточнения той же традиционной картины мира. Подлинно гармоничное культурное развитие может осуществляться только таким образом.

Подлинно обновляющее творчество должно заключаться в выработке собственных, соответствующих своей культуре, решений, органичных в русле своеобразного развития, а не ориентированных на встраивание во внешние процессы, управляемые чуждыми данной традиции субъектами. Это обусловлено тем, что внешняя по отношению к традиции среда источником гармоничных инноваций по определению быть не может25. Подмена глубинных обновлений, основанных на соответствии архетипическому духовному акту культуры, внешними и поверхностными инновациями является симптомом глубокого кризиса традиции-системы и ведет в конечном счете к ее неминуемой деградации.


^ Степень разработанности темы

При всем обилии литературы, посвященной как теории, так и феноменологии социокультурного наследования (традиции) отсутствуют масштабные исследования о традиции как методологической проблеме теории культуры, которые подкрепляли бы свои выводы на большом материале русской социальной философии и культурологии и исходя из исторического опыта современной России.

В работах обобщающего характера, исследующих становление отечественной мысли XX века, проблематика традиции не затрагивается систематическим образом. Большой пласт русской религиозно-философской мысли в ее своеобразных подходах к природе культурной традиции, до сих пор ожидал своего исследователя. Этот опыт несправедливо игнорируется как отечественными, так и зарубежными «традициологами».

Необычайный подъем интереса к категории традиции в советской науке второй половины века также мало исследован. В основном описание различных точек зрения на проблему традиции носило у авторов этого периода методологическо-полемический характер. Исключение представляет работа О.А. Осиповой, в которой анализируются трактовки традиции в советской социальной мысли 50-х – начала 80-х гг. и характеризуются общие тенденции в изменении этих трактовок26. Вместе с тем, главной целью исследования Осиповой являлся сравнительный анализ взглядов на традицию в научной литературе СССР и США. Еще один обзор советской мысли в связи с проблематикой традиции содержится в диссертации В.Л. Левченко, однако этот обзор является выборочным и принципиально несистематическим27. В последнее десятилетие появляются диссертации, где более активно анализируется опыт отечественной мысли в постановке и исследовании различных аспектов проблемы социокультурной преемственности, общественного воспроизводства28, но обобщающих работ, суммирующих этот опыт, также нет.

Основные научные труды, служащие базой диссертационного исследования, могут быть распределены по трем главным группам.

Во-первых, это теоретико-методологические работы, рассматривающие природу традиции (социокультурного наследования), таких авторов как: М.Вебер, О.Шпенглер, Н.С.Трубецкой, А.Кребер, Г.-Г.Гадамер, Ш.Эйзенштадт, С.Шилз, Е.Шацкий, И.В.Суханов, В.Д.Плахов, Э.С.Маркарян, М.К.Петров. К этой группе авторитетных исследователей проблематики традиции можно отнести и представителей смежных дисциплин: истории богословия (В.В.Болотов, И.И.Филевский, П.П.Пономарев, В.Н.Лосский), фольклористики (В.П.Аникин, А.М.Астахова, Б.Н.Путилов, К.В.Чистов) страноведения и религиоведения (Ф.Боас, М.Элиаде, Я.Ассман, Д.Б.Зильберман, Л.С.Васильев, В.С.Семенцов, А.И.Першиц, Б.С.Ерасов, Е.А.Торчинов, В.В.Малявин). Поскольку в XX веке отечественная философско-культурологическая мысль внесла в осмысление проблемы значительный вклад, ряд работ указанных авторов оказываются одновременно как частью методологической базы, так и объектами исследования.

Во-вторых, это труды общекультурологического характера (Р.Рэдфилд, К.Гирц, П.Хаттон, А.Ф.Лосев, В.Е.Давидович, М.С.Каган, С.С.Аверинцев, Д.С.Лихачев, Н.С. Злобин, М.Б.Туровский, В.М.Межуев, Ю.С.Степанов, В.А.Луков).

В-третьих, это работы, освещающие процесс становления философско-культурологической мысли в России XX века, в том числе историко-философские работы, исследующие наследие отечественных мыслителей. В диссертации использовались исследования по религиозной философии М.М.Тареева29, о. Павла Флоренского30, по социальной церковной доктрине31, по социальной философии евразийцев32, И.А.Ильина33, либеральных консерваторов34, по истории отечественной социологической мысли35, – проблематика традиции и социокультурного наследования затрагивается в этих работах лишь по ходу решения других задач, нецеленаправленно.


^ Новизна работы проявляется помимо вышеуказанных аспектов, связанных со степенью изученности предмета и объекта исследования, в использовании новой разновидности понятий, таких как «философия традиции», «традиция-система», «полная традиция», «традиция-цивилизация», «русский традиционализм», «источники социокультурного наследования», «событие наследования», «пневматологический аспект традиции», «десублимация духовного опыта», «динамический консерватизм», «свое-высшее» и др. Эвристическая ценность вводимых понятий и подходов продемонстрирована в самом тексте исследования а также апробирована автором в многочисленных публикациях, в научной дискуссии, в лекциях и выступлениях на научных конференциях и семинарах.

При том, что в диссертации уделено очень большое внимание отечественной философско-культурологической мысли XX века и даже достигнута степень определенной полноты охвата интерпретаций проблемы традиции в русскоязычной культурологической и обществоведческой литературе, диссертация по своей методологии и задачам не сводима к описательной или обзорной функциям. Рассматриваемые авторские концепции, интерпретации и отдельные наблюдения отечественных авторов, представленные и обобщенные в диссертации, во-первых, служат масштабированию длительных тенденций развития социальной мысли и культурологии на примере одной из ключевых проблем, входящих в их компетенцию, во-вторых, представляют собой внутренний диалог и обсуждение различных аспектов и элементов этой проблематики для выверенного построения автором диссертации собственной концепции – духовно-организационного понимания социокультурной традиции. В итоге работа предлагает три масштабных результата:

– подробную, если не исчерпывающую, картину трактовок проблемы традиции в России XX века, аналитически структурированную и снабженную аппаратом сопоставления ключевых положений этих концепций;

  анализ основных методологических ракурсов понимания и объяснения проблематики традиции-наследования, в том числе подходы с точки зрения существующих культурно значимых дискурсов (философского, теологического, религиозно-философского, культурологического), спектр междисциплинарных подходов к традиции, конкретные направления и школы философско-культурологической мысли и социо-гуманитарного знания;

– оригинальную авторскую концепцию социокультурного наследования, построенную с учетом важнейших тенденций развития отечественной и мировой мысли и ее достижений в области «традициологии», осуществленную как методологический синтез существующих в этой области подходов.

К аспектам новизны, связанным с авторским подходом к социокультурной традиции, относятся следующие:

  Дан анализ основных существующих подходов к культурной традиции, культурологический подход предстает как потенциально синтезирующий теологический, философский, религиозно-философский подходы, а также многочисленные междисциплинарные методы, прямо и косвенно затрагивающие проблематику традиции-наследования (в том числе кибернетику, теорию систем и синергетику).

  В результате осуществленного систематического анализа и сопоставления существующих интерпретаций проблемы культурной традиции в отечественной философско-культурологической мысли XX века подробно описаны два несводимых друг к другу магистральных направления (модернистское и традиционалистское) а также представлена сложная полифония этих интерпретаций.

  Разработана категория «событие наследования» как отражение внутренней связи ключевых аспектов традиции-системы в ее организационном измерении.

  Показаны виды традиционной динамики культуры (варьирование, вибрирование, наслоение) в их противопоставлении нетрадиционной динамике, не направленной на воспроизводство (мода, эксперименты, производство одноразовых культурем и др.).

  Описаны механизмы несбалансированного наследования, «неорганической традиции», такие как разрушительные инновации, культурные мутации, феномены «нецелесообразной новизны».

  Разработана модель сбалансированного наследования, в центре которой стоит принцип гармоничных инноваций.

  В работе на основе материала, описывающего сверхорганизационное измерение традиции а также соответствующее состояние субъекта традиции, данное измерение характеризуется как недостаточно формализуемое и фиксируемое с научной точки зрения, поскольку в нем проявляется перспектива бесконечного раскрытия более глубокого содержания собственной формы, перспектива «синергии» (в религиозно-философском прочтении термина).

  Представлена и разработана категория десублимации духовного опыта как его опредмечивания в организационных формах «тела традиции», его связь с методологией творчества (А.Пуанкаре, представители синергетики).

  Описан специфический тип обновления, традиционная новизна, которая сопряжена с самораскрытием растущего и взрослеющего субъекта традиции.

  Привлечен богатый религиозно-философский и теологический материал для восполнения лакун в современном представлении о культурной традиции.

  Показано, что традиционное сознание разрабатывало свои методы верификации опыта, которые были вполне адекватны своему времени и своим культурным моделям (как пример   метод собирания интроспекций в теологическом понимании традиции).

  Раскрыто то, каким образом в ходе становления модерна три внутренних измерения традиции автономизируются, искажаются и подвергаются радикальной переоценке.

  Показаны симптомы замещения «полной традиции» «сломанной традицией», то есть лишенной ядра традицией-системой, что ведет к формированию антиподобий внутренних модусов традиции и взаимной аннигиляции глубинных культурных идентичностей в контексте глобальной массовой культуры.

  Представлена гипотеза, в которой обосновывается формирование промежуточных территорий между субъектами и институтами трех модусов традиции (мифическое, миссионерское начала, имперский синтез, дифференциация, конкуренция, изоляция и др.).

  Разработана модель Смутного времени как повторяющегося в истории русской социально-политической культуры, которая представляет альтернативу объяснительной схеме революции.

  Разработана и развернута модель «динамического консерватизма» как поведения традиции в условиях нестабильных состояний социокультурной среды.


^ Научно-практическая значимость исследования определяется тем, что полученные в ходе него результаты дают возможность, во-первых, получить репрезентативную картину понимания социокультурного наследования, проблематики традиции, традиционности и традиционализма в отечественной мысли (на богатом актуализированном фоне соответствующих процессов в мировой социальной науке), во-вторых, получить исчерпывающее представление о понимании традиции каждого из крупных русских философов-культурологов XX века, занимавшихся этой тематикой, что уточняет концептуальную трактовку их социально-философского творчества, в-третьих, включить в контекст дальнейших исследований социокультурной динамики новую синтетическую концепцию культурной традиции, органически связанную с ходом развития отечественной мысли и получившую в исследовании название духовно-организационной.

Материалы исследования и полученные выводы могут использоваться в разработке и чтении общих и специальных курсов по теории и истории культуры, культурологии, социальной философии, истории философии, социальной и культурной антропологии, религиоведению, теологии, искусствоведению.

^ Апробация работы. Результаты диссертационного исследования, а также отдельные полученные по его ходу теоретические положения и выводы докладывались и обсуждались на Столыпинской конференции в Рязани (2002 г.), Шмиттовской конференции в Российской Академии госслужбы (2004 г.), на юбилейной Розановской конференции в Институте философии РАН (2006 г.), на Соборных слушаниях Всемирного Русского Народного Собора (2007 г.), на семинарах сектора истории русской философии Института философии РАН (2004-2007 гг.), на семинарах МГППУ (2003-2008 гг.), на семинарах в Институте динамического консерватизма (2009-2011 гг.) и др.

По теме диссертации прочитаны лекции: «Природа русской традиционности» в рамках курса «Россиеведение» в МГУ, «Традиция и цивилизация в России» в доме ученых г. Черноголовка, «Секулярная и священная традиция» в Издательском совете РПЦ, «Русская доктрина и динамический консерватизм» (в РГГУ), «Этнос и национальная традиция» (в МГПУ) и др.

Материалы исследования отражены в публикациях общим объемом более 60 п.л. (без учета коллективных монографий).

^ Структура диссертации определяется целями и задачами исследования и включает введение, три главы, заключение, список литературы из 608 наименований. Объем текста составляет 416 страниц.


^ ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ


Во Введении к диссертации обоснована актуальность, степень разработанности ее темы, новизна, обозначены ее цели, задачи и методологические принципы. Значительное место здесь уделено проблемному полю исследования, его хронологическим и культурно-историческим границам а также категориальному аппарату работы.

Хронологические рамки диссертации органичны для исследуемой проблемы. Именно в XX веке понятие традиции в России проблематизируется, тогда как даже во второй половине XIX века оно не относилось к числу ключевых понятий-концептов социальной мысли36. Понятие традиции в XX веке у нас «заострилось» и через него стали объяснять всю социальную и культурную жизнь, в нем стали видеть одну из наиболее фундаментальных моделей социальной динамики, средство проникновения в ее сущность и в то же время в традиции увидели ценность, легко утрачиваемую, не гарантированную.

Во введении определенное место отводится рефлексии русского культурного самосознания вокруг еще латентной проблемы традиции, которая выступала под иными именами («покон», «закон», «старина», «пошлина», «преданье», «обычай», «вотчина» и др.). В фокус общественного внимания в России проблема традиции («церковного предания») на какое-то время попала в XVII веке в связи с Расколом. Попытки дать обзор концептуализации «традиции» в старой России нередко сводятся к тому, что раскрытие «традиции» как модели и механизма наследования трансформируется в описание «традиционности» того или иного явления, что обосновывается через подмену темы традиции темой самобытности, в которой видят инобытие «проблемы традиции». Однако, традиция – это не то, чем данная культура непохожа на другие культуры, а то, чем она «похожа» на саму себя в своем развитии и изменении, то, что позволяет ей пронести через все изменения неповрежденную идентичность. В этом смысле традиция не самобытна (самобытны какие-то отдельные ее черты), но своеобразна – своеобразие ее проявляется не в резком несходстве с другими, а в органической целостности, комплексности, тогда как в частностях имеют место и открытость, и восприимчивость, и принцип «эха» 37.


^ В главе первой диссертации «Традиция как теоретическая проблема. Анализ подходов» сосредоточено внимание на выявлении специфики существующих подходов к культурной традиции, а также на природе их различия, которое обуславливает неодинаковое наполнение разрабатываемой проблематики и особую роль каждого из этих подходов в становлении отечественной культуры. Именно культурологический подход формирует смысловое поле, в котором методологический конфликт между разными дискурсами обнажается – становится возможной постановка вопроса об активном взаимодействии подходов к традиции внутри обнимающего их метадискурса.

Значимость теологического подхода к проблеме традиции (§ 1.1.) связана с тем, что сама концептуализация этой проблемы генетически восходит к опыту переживания «сакральной традиции» и ее осмысления в религиозной форме. Сложность проблематики богословия и истории религии в данном случае состоит в том, что она представляет собой фактор, воздействующий на культурологический дискурс опосредованно (через религиозную философию, религиоведческие исследов