Реферат: Мировые религии

Содержание

Введение

Буддизм

Личность и её свобода вБуддизме

Христианство.

Личность и её свобода вХристианстве.

Ислам.

Личность и её свобода в Исламе

Заключение.

Список литературы.

Введение

«Мировые», или наднациональные, религии представляют собойсравнительно позднее и совершенно своеобразное явление в истории. Вместе с нимивпервые в истории человечества возникла вероисповедная связь людей отдельно отэтнической, языковой, политической связи. Люди стали объединяться между собойкак единоверцы, независимо от места рождения и языка, страны и подданства.Возникновение и распространение «мировых» религий было вызвано каждый раз оченьредким стечением исторических условий.

Кмировым религиям относятся: буддизм, христианство, ислам. В этой работе мыпопробуем коротко охарактеризовать каждую из этих религий, а так же постараемсяраскрыть, что есть личность и свобода личности в каждой из них.

Буддизм

Буддизмвозник в древней Индии в 6—5 вв. до н. э. и в ходе своего развития разделилсяна ряд религиозно-философских школ. Основателем Буддизма считается индийскийпринц Сиддхартха Гаутама, получивший впоследствии имя Будды, то естьпробужденного, просветлённого.

Вначале нашей эры буддизм разделился на 2 крупнейшие ветви: хинаяну («малая колесница»или «узкий путь») и махаяну («большая колесница», или «великий путь») (Этическийидеал Махаяны — не аскет, погруженный в безразличие нирваны, а бодхисаттва — святой,ставший Буддой, но давший обет не покидать мир до тех пор, пока последняяпылинка не достигнет состояния Будды). В течение 1—5 вв. окончательно сформировалисьглавные религиозно-философские школы Буддизма: в хинаяне — вайбхашики исаутрантики, в махаяне — йогачары, или виджняновадины, и мадхьямики. Сторонникихинаяны называют своё направление тхеравада Буддизм (буквально — учение старейших).

Времярасцвета Буддизма в Индии — середина 1-го тыс. до н. э. — начале 1-го тыс. н.э. Растворившись к 12 в. в индуизме на своей родине, Буддизм не исчез;проповедуемый монахами-миссионерами, в частности посланцами императора Ашоки (3в. до н. э.), он распространился по всей Юго-Восточной и Центральной Азии,захватив отчасти Среднюю Азию и Сибирь. В юго-восточных странах утвердиласьхинаяна, получившая название южный Буддизм; в северных — махаяна, ставшаяизвестной под именем северного Буддизма.

Столкнувшисьже с условиями и культами северных стран, махаяна дала начало различнымтечениям, переплетающимся с даосизмом в Китае, синтоизмом в Японии, местныминатуралистическими верованиями в Тибете и т.д. В своём внутреннем развитииразбившись на ряд сект, северный Буддизм образовал, в частности, секту дзен. В5 в. появляется особое направление Буддизма — ваджраяна, под влиянием котороговозникло новое направление Буддизм — ламаизм. Будучи исключительновосприимчивым к разнообразным идеологическим комплексам, Буддизм, однако,сохранял неизменными свои центральные положения, превращая заимствования всоставляющие своего учения, культа и мифологии.

Религиозно-философскаялитература Буддизма обширна и включает сочинения на пали, санскрите, гибридномсанскрите, сингальском, тибетском, бирманском, кхмерском, китайском, японском идр. языках. Большая часть хинаянской литературы входит в так называемыйпалийский канон — «Типитаку» (буквально «Три корзины»).

Особенностьюбуддийского учения является его практическая направленность. С самого началаБуддизм выступил не только против особого значения внешних форм религиознойжизни, в частности ритуальности, но и против абстрактных спекуляций, характерныхдля концепций брахманизма, и выдвинул в качестве центральной проблему бытия. Основноесодержание буддийских книг — практическая доктрина «спасения», или «освобождения».Она изложена в учении о «четырёх благородных истинах»: существует страдание,причина страдания, состояние освобождения от страдания, путь, ведущий косвобождению от страдания.

Страданиев Буддизме выступает как состояние бесконечного беспокойства, как состояниеобщей нелёгкости, напряжённости, неудовлетворённости. В этом смысле страданиеоказывается эквивалентом желания, которое считается в Буддизме психологическойпричиной страдания. Буддийское представление о бытии как страдании усугубляетсятем, что Буддизм принимает концепцию бесконечности перерождений (сансара).Смерть в Буддизм, таким образом, не кара, не трагедия и не освобождение, апереход к новой жизни и поэтому — к новым страданиям.

ВБуддизме освобождение, прежде всего, выражено в категориях пути, то есть предстаёткак «правильное поведение» и «правильное знание». В Буддизме нет жёсткогоканона поведения и, по существу, отрицается значение любой внешней формыповедения. Главными чертами буддийской нравственности в её внешнем выраженииявляются терпимость, «текучесть»; это — мораль, всем равно помогающая иодновременно всем далёкая. В основе буддийской концепции поведения лежитсознание внутренней отдалённости субъекта всему, что его окружает. Буддизмсчитает удовольствие и добро не только равно необходимыми, но и равно ненеобходимыми (что отчасти выражено в доктрине так называемого среднего пути,одинаково отвергающего погружение в чувственные удовольствия и умерщвлениеплоти). Его идеалом является человек, настолько занятый изменением своеговнутреннего, психического бытия, что при этом не обязательно устранение обычныхжизненных целей. Буддийский идеал поведения органически связан с представлениемоб истинном знании, главной чертой которого является отсутствие направленностивовне (при общей отзывчивости на всё) и созерцание внутреннего бытия, Одним изосновных средств преобразования психики и психофизиологии личности на пути ксамоуглублению выступает практика буддийской йоги (дхьяны). Состояниесовершенной не связанности с внешним и самоуглублённости есть освобождение, илинирвана.

Буддизм,в отличие от многих индийских религиозных и философских систем, отрицаетпотусторонность освобождения от «этого мира». Нирвана выступает вместе с темкак своеобразный абсолют, причём в философском аспекте абсолют в Буддизмеописывается как шуньята (буквально — пустота), в религиозном — как дхармакая (органическаяобщность всего существующего), понимаемая как космическое тело Будды.

Посуществу Буддизм утверждает лишь бытие психологического процесса. Поскольку мироказывается вовлечённым в «я» (не существует противопоставления «я» и мира),для Буддизм в строгом смысле не существует и противопоставления субъекта иобъекта, духа и материи.

ВБуддизме нет надобности в боге как творце, спасителе и прочее, то есть вообщекак в безусловно верховном существе. И, наоборот, остаётся возможностьпризнания «не высших» божеств. В буддийской концепции нет дуализмабожественного и небожественного, бога и творения, бога и мира. Бог как высшеесущество имманентен (внутренне присущ) достигшему освобождения человеку, что посуществу означает тождественность человека богу.

В ходе своего развития Буддизм пришел кпризнанию необходимости внешних форм религиозной жизни. Постепенно развиваетсясложный культ почитания Будды и различных Бодхисаттв, непосредственныхпомощников в спасении. Пантеон буддийских божеств растет за счёт введения внего как богов исконно индийского происхождения, так и заимствованных изрелигий принявших Буддизм народов. Главными божествами считаются будды Гаутама,Амитабха, Вайрочана, рассматриваемые как воплощение некоего единого Первобудды.Однако все боги Буддизма, включая самого Будду, не становятся высшимибожествами. Культ быстро охватывает все стороны жизни верующего, начиная отсемейно-бытовых и кончая всеобщими праздниками, занимающими видное место вобщественной жизни. Большое значение приобретают круговые обходы ступ (мемориальныхи погребальных куполообразных сооружений), поклонение статуям Будды и др.божеств, священным деревьям и др., возложение на алтарь храмов приношений ивоскурение ароматических свечей и прочее. Распространённым становитсяпаломничество к священным местам, связанным, прежде всего с мощами и следамиБудды и его учеников, а также с легендами об их подвигах.

Личность и еёсвобода в Буддизме

Исходя из доктрины анатмана, отрицающейсуществование индивидуальной простой и вечной субстанциальной души, буддийскиешколы в процессе своего развития предложили различные концепции “я”: “я” какимя, обозначающее совокупность групп элементов (дхарм); “я” как одновременно ипустота — шуньята и реальность как она есть – татхата; “я” как иллюзорнаяпроекция трансцендентального сознания, коррелирующая с иллюзорными объектами;“я” как абсолютная реальность, Великое Я всех существ, тождественное Абсолюту.

Буддизм отрицает существование постоянного“я”, или души и рассматривает живое существо в качестве потока, или континуума(сантана) элементарных психических состояний (дхарм).

Буддизм утверждает, что именночувство “я” и возникающая из него привязанность к “я” есть источник всех прочихпривязанностей, страстей и влечений, всего того, что образует клеши –омраченную аффективность, затягивающую живое существо в трясину сансарическогосуществования.

Отрицаетсяименно индивидуальное “я”, личность как сущность, простая и вечнаятождественная самой себе субстанция. Буддизмом отрицается то, что в брахманскойи джайнской традициях получило название джива (душа) или пудгала (личность).

Личностьесть только имя для обозначения соединенных в определенном порядке групппсихофизических элементов. В буддийской традиции они называются пятью скандхами(панча скандха; слово “скандха” дословно означает “куча”). Это

1.группа чувственного (рупа), то есть всего, что мы могли бы отнести к области чувственновоспринимаемого и материального;

2.группа чувствований (ощущение приятного, неприятного или нейтрального) – ведана;

3.группа осознавания различий (круглое – квадратное; белое – черное и т.д.), атакже формирования представлений и понятий – самджня;

4. группа мотивирующих факторов –волений и побудительных импульсов (самскара); именно эта группа элементовответственна за формирование кармы и, наконец,

5.сознание как таковое (виджняна).

Следуетобратить внимание на то обстоятельство, что здесь в понятие “личность”включается и объектная область, воспринятая живым существом. О.О. Розенбергписал: для буддийского мыслителя не существует отдельно “человека” и “солнца”,а есть некое единое поле опыта – “человек, видящий солнце”. Здесь солнце естьуже не внешний объект, пребывающий вне личности, а часть личности, включенная внее через процесс восприятия.

Буддизмсмотрит на личность как на имя, призванное обозначить структурно упорядоченнуюкомбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизическихсостояний – дхарм. Этои есть достаточно строгая формулировка принципа анатмавады (“без-я”,“без-души”).

Выделялись шесть типовчувственного сознания: зрительное сознание, слуховое, обонятельное,осязательное, вкусовое и “умственное” (мановиджняна) – поскольку “ум” (манас)рассматривался также как воспринимающая способность (индрия), объектом (вишая)которой были “дхармы”. Эти шесть видов сознания (точнее, шестивидное сознаниечувственных восприятий), вместе с шестью способностями восприятия – индриями(зрение – глаз, слух – ухо и т.д.) и шестью типами объектов восприятия – вишая(цветоформа, звук, запах и т.д.) образовывают классификацию дхарм по базам познания(восемнадцати дхату).

Позднее перечень видовсознания дополнили еще двумя типами. Были введены так называемые седьмое ивосьмое сознания (поскольку типы сознания всегда перечисляются в текстах вопределенной последовательности, их часто обозначают просто по порядковомуномеру в этом списке): манас (клиштамановиджняна) и алая-виджняна.

Слово“клиштамановиджняна” означает “загрязненный”, или “омраченный ум”, но обычноего называют просто “манасом”. Его также называют “цепляющимся”, или “хватающимсяумом”, поскольку именно манас образует тот центр эмпирической личности, которыйчеловек принимает за “я”. Именно манас ответственен за возникновение иллюзиисуществования самостоятельной индивидуальности, отличной как от других индивидуальностей,так и от внешнего мира. Манас порождает активно заинтересованное отношение квнешнему миру, формируя чувства: “это я, а это другие люди”, “это я, а этовнешний мир”, “это мое, а это не мое” и вытекающие из них многообразные посвоим проявлениям привязанности, влечения и отторжения. Манас – корень всехформ эгоизма и эгоцентризма. Феноменологически манас также является осью,объединяющей все данные восприятий и все формы психической деятельности вединое целое, называемое “личностью”.

Однакои манас не является коренным, или базовым сознанием, поскольку для него такжесуществует нечто, воспринимаемое манасом в качестве Атмана – простого вечногосубстанциального “я”, или души. Это “нечто” и есть восьмое сознание – алая-виджняна(буквально: “сознание—сокровищница”, “сознание—хранилище”.

Алая-виджняна,таким образом, является коренным сознанием (мула-виджняна), или, как говоряттибетцы, это есть “сознание – корень всего” (тиб. сем кюн жи /семс кюн гжи).Все остальные виды сознания (семивидное эмпирическое сознание) с их интенциональностьюи содержаниями проистекают из алая-виджняны или, точнее, являются формами ееинобытия, ее превращенными формами (паринама). Но алая-виджняна никоим образомне Абсолют и не субстанция. Во-первых, алая-виджняна относится к уровнюотносительно реального, а не совершенно реального. Во-вторых, алая-виджнянапредставляет собой не покоящуюся, “пребывающую” субстанцию, а континуум, итексты часто сравнивают ее с рекой или потоком. Естественно, что алая-виджняна,как и все, проистекшее из нее, непостоянна (анитья) и мгновенна. В-третьих,алая-виджнян неизмеримо много: каждое живое существо с переживаемым им миромсводится к “своей” алая-виджняне, которая сама предлежит субъектно-объектнойдихотомии.

Алая-виджнянаполучает материал для новых “порций” психического опыта исключительно изпредшествующего психического опыта.

Каждоеживое существо (грахака, эмпирический субъект) с переживаемым им миром объектов(грахья) сводится к “своей” алая-виджняне. Из этого следует, что каждое живоесущество переживает свой собственный мир, отличный от миров других живых существи лишь Будда в силу своего всеведения (сарваджнята) знает содержания сознания имиры всех существ. В силу общности кармы, определяющей уровень развертываниясознания каждого типа существ (людей, животных и т.д.) и характер их тел какобъективации их кармических плодов, к которым и “подстраивается” типпереживаемого ими “объективного” мира. Другими словами, поскольку все мы –люди, то и переживаемые нами миры есть “миры людей”, все же различия между нимиопределены особенностями индивидуальной кармы. Согласованность между мирамиобъясняется определенной корреляцией между кармами существ.

Человек в буддизме должен отбросить любые мысли о Я иМое. Но это отбрасывание не обедняет, а напротив, обогащает, ибо отбрасываютсяи разрушаются стены заточения, обретается взамен высшая свобода, которую неследует понимать просто как растворение в целом или как чувство идентичности сдругими, но как восприятие бесчисленных и бесконечных взаимоотношений, всоответствии с которыми каждый индивидуум, по сути, связан со всем, что есть,вмещая, таким образом, в своем сознании всех живых существ, принимая участие вих сокровенном переживании, разделяя их страдание и радость”. Т. о., буддизмпредставляет собой психокосмическое учение, где личность есть не простонеизменная “самость”, а динамичная сущность, связанная бесконечным"взаимоотношениями со всем в мире.

Понятиесвободы в буддизме связано с центральным понятием буддизма – нирваной (санскр.,буквально — угасание, затухание). Нирвана — высшее состояние, конечная цель духовныхстремлений человека. В буддийских текстах нирвана характеризуется как нечтонепостижимое, невыразимое, противоположное тому, что может быть в «этом мире имире ином», представляя в сущности состояние внутренней полноты и абсолютнойотрешённости от внешнего бытия.

Смыслнирваны в том, что она ставит человека по ту сторону необходимости, и в этомзначении нирвана равна свободе. Однако в нирване нам открывается лишьнегативная сторона свободы — это свобода, взятая лишь как отрицание всякойзависимости, «свобода от...». Подлинная же свобода не только отрицает, но иутверждает — утверждает бытие человека как личности, его самое ценноедостоинство и неисчерпаемые творческие силы. Полная свобода открылась Будде какполнота отрицания: нирвана лежит не только по ту сторону необходимости, но и поту сторону всякого бытия. Нирвана освобождает человека не только отнеобходимости, но и от собственного «Я», от всякого положительного содержания ипотому не может быть вполне адекватно выражена ни в слове, ни в образе. Инымисловами, в нирване мы видим трагедию свободы, не обнаруживающей в себе никакогоположительного содержания.

Для«просветленных» окончательная нирвана — это полное освобождение, полный уход отмира, но для непосвященного наблюдателя это должно восприниматься как небытие,смерть. Если посмотреть на весь процесс изнутри, с точки зрения входящего внирвану, то здесь уже нет никаких различий между жизнью и смертью, «Я» и «неЯ», добром и злом, а только такая «внутренняя» точка зрения и значима длябуддизма. Но сам Будда отказался сразу же после просветления навсегда покинутьэтот мир, ибо счел своим долгом указать другим людям путь к спасению и свободе.

Еслисравнивать буддийскую и христианскую морали, мы с удивлением откроем как ихвнутреннее сходство, так и глубочайшую внутреннюю противоположность. Именно вбуддизме нравственная оценка впервые была распространена не только на самипоступки, но и на их внутренние мотивы, что делает буддизм созвучным христианству.Не только злые деяния, но и злые помыслы ухудшают карму и влекут за собойзлосчастные перерождения, отдаляя от нирваны. Более того, нравственноеотношение распространяется здесь не только на человека, но и на все живыесущества, являющиеся ступеньками в цепи жизненных воплощений. Отсюда вытекаетстремление во что бы то ни стало не вредить ничему живому. Однако (и в этом-тои состоит парадокс), для буддиста нравственность не обладает самостоятельнойценностью, ибо она никак не связана с природой конечной цели — нирваны. Как замечаетА.Мень, в буддизме «человек должен быть добр ко всем, но не во имя добра, а воимя освобождения от власти зла». А само освобождение — нирвана — есть тосостояние, где царит абсолютный покой и уже нет различия между добром и злом,любовью и ненавистью, жизнью и смертью.

Христианство

Христианство прошло долгий путь, прежде чем стало мировой религией и духовной основой европейской культуры. Оно зародилось в I веке нашей эры, и вначале формировалось в лоне иудаизма, как одна из его сект.

Языческие боги потеряли свой смысл для человека. Человек остался наедине с собой и жаждал новой смысловой опоры, связанной уже лично с ним, искал Бога, обращённого к каждому, а не ко всем вместе.

Христианство сумело дать эту смысловую опору. Более того, оно сделало возможным духовную общность людей, принадлежащих самым разным расам и национальностям, ибо христианский Бог стоит над внешними различиями и распрями этого мира, и для него, по словам апостола Павла, «… Нет ни Эллина, ни Иудея,… Варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос».

Священная книга христианства – Библия. Она состоит из Ветхого и Нового Заветов.

Для того, чтобы поставить вопрос об исторических предпосылках христианства, необходимо обратить внимание на черты христианского Бога, резко отличающие его от богов языческой Эллады. Во-первых, в христианстве мы видим единого Бога, в отличие от множества богов-олимпийцев. Во-вторых, христианский Бог есть надмирный творец и властелин мира, в отличии от греческих богов, олицетворяющих мировые силы и подчиненных космическому порядку.

Христианский Бог — это надмирный Дух, свободно творящий не только природу, но и человека. При этом человек лишь отчасти принадлежит природе, он прежде всего выступает как личность, т. е. сверхприродное «я» с его свободой, уникальностью, способностью к творчеству. Личность есть образ Божий в человеке.

Бог древних евреев, Бог Ветхого Завета был прообразом христианского Бога. Собственно говоря, для христианства это один и тот же Бог, меняются лишь его отношения с человеком.

Если Бог Ветхого Завета обращен ко всему народу в целом, то Бог Нового Завета обращен к каждой личности. Ветхозаветный Бог большое внимание уделяет исполнению сложного религиозного закона и правилам повседневной жизни, многочисленным ритуалам, сопровождающим каждое событие. Бог Нового Завета обращен прежде всего к внутренней жизни и внутренней вере каждого человека.

Христианская нравственность исходить из самоценности личности и неразрывной связи добра, истинны и свободы.

Добро творится человеком на путях применения свободной воли во имя личности и любви: «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь».

Иное применение свободной воли оборачивается её самоотрицанием и духовной деградации человека. Таким образом, в человеческой свободе содержится не только возможность добра, но и риск зла. Зло есть ложное применение свободы; истиной свободы является добро. По этому зло не имеет самостоятельной сущности и сводится лишь к отрицанию добра.

Специфика христианского аскетизма: он борется не с самой по себе природой человека, но с живущим в ней греховным началом. Сама по себе человеческая природа богоподобна и достойна одухотворения и бессмертия (этим христианство отличается от платонизма, гностицизма и манихейства).

Человека ждет телесное воскресение; после Страшного Суда праведникам уготовано телесное бессмертие в новых, преображенных телах. Поскольку человеку трудно совладать с укоренившимися в его природе греховными желаниями, он должен смирить гордыню и вручить свою волю Богу.

В христианстве нравственные нормы обращены не ко внешним делам (как это было в язычестве) и не к внешним проявлениям веры (как в Ветхом Завете), а к внутренней мотивации, к «внутреннему человеку». Высшей нравственной инстанцией является не долг, стыд и честь, а совесть.

Вера в бессмертие души и в страшный Суд играет огромную роль в христианской религии. Возвышает человека свободное и богоподобное надмирное существо, христианство не может освободить человека от необходимости жить и умирать в мире, где нет справедливого воздаяния за добро и зло.

Важнейшей составной частью христианства является эсхатология — учение о конце света, втором пришествии Христа, телесном воскресении мёртвых и Страшном Суде, после которого на новой земле под новым небом должно утвердиться царство праведников.

На протяжении 2-х тысячелетий в христианстве возникали различные направления. Из них наиболее известные три: католицизм, православие, протестантизм.

Личность и еёсвобода в Христианстве

Человек создан Богом по«образу и подобию Божию», т. е. является личностью, обладающей свободой итворческой способностью. Свобода личности связана с тем, что она воплощает всебе надмирный дух, происходящий от Божественного Духа. Первородный грех Адамаи Евы нарушил богоподобие человека и отдалил его от Бога, однако образ Божий осталсянеповреждённым в человеке. Вся дальнейшая история рассматривается христианствомкак история воссоединения человека с Богом.

Бог извечно имеет три равноценных лица (личностей) — Отец,Сын, Дух Святой — объединённые в единой божественной сущностью («природой») и имеющиеединую волю. Бог-Сын воплощается в человеческую природу и становится Иисусом изНазарета, чтобы искупить первородный грех и создать условия для восстановлениябогоподобия человека. «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом»(правда, человек призван стать не Богом «о природе», а «Богом по благодати»).

Путь Спасения — это путьуподобления Иисусу: духовное слияние с личностью Христа и очищение ипреображение своей природы, что ведёт человека к окончательному избавлению отвласти греха и смерти. Однако (в силу последствий первородного греха) человекне может избегнуть телесной смерти. Однако душа человека и его личность(духовное «я») бессмертны.

Традиционная религиознаямысль рассматривает человеческое существо во всей его целостности как существотварное, принципиально отличное от Бога и сущее в отчетливой отдельности отнего, и отношение между человеком и Богом как отношение чисто и только трансцендентное.

Но мы рассмотрим человекакак существо двойственное. Двойственность человеческой личности заключается вследующем: с одной стороны, это существо, как бы вечно пребывающее в лонеБожием (или, напротив, таящего в себе, как в женском лоне, семя самого Бога),и, с другой стороны, это свободная личность, ответственный автономныйпредставитель Бога в мире. На этой двойственности основана неустранимаядвойственность между сферой интимно-внутренней, богоосвящённой его жизни исферой самостоятельного, автономно-человеческого творчества, сознательногопостроения мира человеческой жизни.

Традиционное религиозноеучение утверждает, что понятие «творца» применимо только к Богу и чтоничто сотворённое не может само творить.

Фактически, вне всякихтеорий, человеческая жизнь с полной бесспорностью обнаруживает элементтворчества. В лице человека мы встречаемся с таким сотворённым существом,которому Бог как бы делегирует частично свою собственную творческую силу,которого Он уполномочивает быть активным соучастником своего творчества. Этотот самый момент, который конституирует человека кФак личность.

Человек, как таковой,есть творец. Элемент творчества имманентно присущ человеческой жизни. Человек вэтом смысле может быть определен как существо, сознательно соучаствующее вБожьем творчестве. Нигде, быть может, богочеловеческое существо не проявляетсятак отчетливо, как в этой его роли производного творца. Человек есть не толькораб Божий, покорный исполнитель воли Божией, а именно свободный соучастникБожьего творчества.

Подлинное исполнение волиБожией доступно только в форме свободного творчества; всякое слепое, рабское,механическое выполнение этой воли есть именно невыполнение ее истинногосущества. Бог призвал человека быть не просто рабом, а Своим свободным, т. е.творческим, сотрудником.Отличие творческой силы человека от целостной иглубочайшей воли Бога может быть выражено следующим: человек как творец естьвсегда выразитель лишь одного из многих Его замыслов. Мы имеем здесь в виду непросто внешние пределы человеческого творчества — не то, что Бог все же лишьчастично делегирует человеку (или владеющему им сверхчеловеческому духу) Своютворческую силу, — так, что некоторые задачи превосходят творческую способностьчеловека (так, например, человек не может собственным творческим замыслом иусилием создать сам новое живое, творческое существо). Мы имеем в видуимманентные пределы, вытекающие из самого существа человеческого творчества,как такового. Будучи проявлением только одной из множества метафизических сил,истекающих от Бога, но не самого существа Бога во всей Его глубине и полноте,оно ограничено тем началом, которое остается вне его. Будучи самодержавным всвоей собственной сфере, именно в качестве творчества, оно все же, в целостнойдуховной жизни, остается подчиненным началу святости. Это обнаруживается в том,что никакое подлинное творчество невозможно без нравственной серьёзности иответственности.

Понятие свободы вХристианстве следует рассмотреть параллельно с понятием греха. Грех, илиморальное зло, имеет две области своего обнаружения. Ближайшим образом грехсознается как недолжное, неправильное в наших поступках, в нашем поведении, внашем отношении к людям. Христово учение, что не одно лишь убийство, но ужегнев против ближнего есть нарушение Божьей заповеди.

Если очевидность самойреальности греха как бы бросается в глаза, то всякая попытка«объяснить» грех, понять его через рационально-логическое определениеего места в реальности, его связи с другими моментами бытия,«вывести» его из чего-либо другого наталкивается на трудности. В идеегреха содержится некая первичная иррациональность, в силу которой она, хотя и сочевидностью дана «опыту сердца», но почти не поддается рациональномуосмыслению.

Философское«объяснение» греха в смысле рационального «выведения» егоиз чего-то иного, более понятного и осмысленного, вообще невозможно, ибосодержало бы внутреннее противоречие. Если бы грех имел подлинноеонтологическое основание, то он был бы явлением «нормальным»,онтологически оправданным, т.е. тем самым перестал бы быть грехом.

Хотямы на каждом шагу, в нашем земном опыте, при сталкивании с эмпирическойдействительностью наталкиваемся на грех, — он необъясним в категорияхдействительности, принадлежа к совсем иному измерению бытия.

Но если оценка греха, сознание греха есть выход в сферуреальности, то беда в том, что для самого греха — как мы только что видели — нельзя найти определенного места и в составе самой реальности — в том смысле,чтобы оно было однозначно определено ее строением, т. е. чтобы грех необходимовытекал из этого строения.

Грех, относится квнутреннему самобытию, человека — к той области, которая есть ближайшее,наиболее явное для нас обнаружение реальности. Таким образом, грех принадлежитк сфере реальности и одновременно он не может быть укоренен в ней.

Исконное убеждение,основанное на непосредственном внутреннем опыте, ставит в связь грех сосвободой воли. Грешить способно только существо, одаренное свободой, в каком-тообщем смысле способное и воздерживаться от греха; это соотношение входит в самопонятие греха.

Человек одаренспособностью при определении, своих действий, своего жизненного пути«свободно», т. е. по своему собственному усмотрению,«выбирать» между разными возможностями, — и тем самым между добром излом.

Это простое объяснениенаталкивается, при некоторой пытливости мысли на величайшие затруднения — ирелигиозные и философские.

Идея свободы выбора в том обычном смысле, в которомона берется, не выдерживает философской критики. Свобода воли есть нечто совершенноиное, чем свобода выбора и несводима к последней.

Принято определятьсвободу через ее противопоставление необходимости: свободно то, что ненеобходимо, не однозначно определено.

Свобода естьнеподчиненность воздействию извне, действие из себя самого, самоосуществление.По меткому определению Гегеля, свобода есть «бытие-у-себя-самого».Свобода совсем не есть возможность чего угодно, беспричинность, ничем неопределенность; она, наоборот, не только сочетается с необходимостью, а естьнеобходимость — именно внутренняя необходимость как определенность самим собой;она противоположна только рабству; принужденности извне. Святые не менее, аболее свободны, чем грешные, хотя именно в силу своей святости они не могутгрешить. Августин со свойственной ему лаконичностью выразил это в словах:«Велика свобода — быть в состоянии не грешить; но величайшая свобода — небыть в состоянии грешить».

Но при таком пониманииидеи свободы становится очевидной ее несовместимость с грехом. Свобода есть,как указано, самоосуществление. Грех не только не есть самоосуществлениечеловека, будучи изменой Богу, он есть и измена нашей подлинной самости, нашейсамостоятельности, которая сама есть выражение нашей богосродности иукоренённости в Боге. Подлинно свободно мы стремимся только к добру, которое,соответствуя нашему богосродному существу, есть то, что нам истинно нужно иликак говорил Сократ, «полезно». Мы можем ясно отличать добро от зла ивсе же впадать в грех; слабость человека заключается не в слабости его мысли, ав слабости его волевого существа.

Надо различатьумышленность действия (или сознательность воли) и свободу воли.

Когда человек умышленно,совершает злое действие, это именно и значит, что сама мысль, само сознание егонасквозь пронизаны порабощающей его страстью. Его умышленное хотение — будучи«свободным» именно и только в смысле его умышленности — уже неподчинено контролю его свободной воли как обнаружения изначального существа еголичности. Его свобода обнаружила свою слабость тем, что подчинилась темнойсиле, над которой она признана властвовать. Умышленное хотение зла естьсвидетельство отсутствия свободы как самоопределения, которое в существе,подчиненном стихийным силам, может выражаться только в форме самопреодоления.

Грех, с одной стороны, неесть итог свободы в том подлинном ее существе, которое нам уяснилось каксамоосуществление личности, и вместе с тем грех, предполагая ответственностьчеловека, тем самым предполагает в каком-то смысле его свободу.

Разрешение указаннойантиномии требует, очевидно, признания, что свобода есть многозначное понятие,т. е. Что кроме той подлинной свободы, которую мы усмотрели в самоосуществлениичеловека как богосродного и богослитного существа, человек обладает ещёкакой-то иной свободой, которая совместима с его несвободой или вырождается внее.

Человек, лишенный (послегрехопадения) подлинной свободы действенной воли, сохраняет свободунравственного суждения о своих действиях и состояниях. Будучи фактическибессилен не грешить, он все же сознает свою отвётственность за грех, так какостается свободным судьей своих действий.

Свобода была бы здесь — вопреки обычному мнению — не реальным условием, делающим возможнойответственность за грех, а просто моментом, конституирующим саму идеюответственности.

Свобода, предполагаемая,идеей греха, таким образом, не может быть ни той подлинной, свободой, котораяесть самоосуществление личности человека, ни той абстрактно-идеальной,практически бессильной «свободой», которая сводится к сознаниюответственности, к нравственной оценке. Она должна быть такой свободой, котораяв ином смысле есть несвобода; выражаясь еще более парадоксально, можно было бы- нарушая или, точнее, преодолевая закон противоречия — утверждать, что этасвобода одновременно и есть, и не есть.

Бог есть сущая свобода — свобода не как произвол и не как безосновная, неопределенная возможность всего,что еще не есть, а только может быть, — а свобода как вечное самоосуществлениеи самотворчество, как абсолютный творческий динамизм, в котором категориязавершенного бытия и творческой жизни совпадают.

Поскольку человек есть«образ и подобие Божие», он, производным образом и в умаленной форме,присущей тварному существу, владеет этой высшей свободой, присущей Богу.Выражаясь, в философских терминах: поскольку и человек есть реальность какединство и совпадение актуальности и потенциальности, он как личность естьнечто определенное и законченное, которое вместе с тем имеет динамическоебытие, т. е. обнаруживается, являет себя в форме самотворчества,самоосуществления; и в этом качестве он обладает тем бытием из себя самого, тойподлинной свободой, о которой сказано выше и которая есть прямаяпротивоположность греху.

Всостав этой свободы входит момент потенциальности как чистой возможности, каквсего «еще не готового», только могущего быть, становящегося,творимого. Поскольку эта потенциальность слита с актуальностью и пронизана ею,она есть, как было указано, не произвол, не возможность чего угодно, а именноопределенность изнутри, активность самоосуществления, самоопределения.

Существо этой свободысостоит в безосновной спонтанности, Постараемся точнее уяснить, в каком именносмысле она есть мнимая свобода. Свобода по существу — или подлинная свобода — есть, как мы знаем, самоопределение или самоосуществление. Подлинно свободная воляесть «воля, истекающая из самого существа личности, из „я“.

Душевная жизнь сама посебе не исчерпывается, как мы знаем, этим своим центром; она есть не точка, анекая сфера с многообразным динамическим содержанием. В ней возникает многое,что не истекает из существа личности, из самого „я“. Большинствонаших хотений, наших непосредственных, непроизвольных побуждений рождается внас, но не из нас.

В обычной речи и мыслидва оборота „мне хочется“ и „я хочу“ воспринимаются, каксинонимы. Но, „я (сам) хочу“ есть формула свободы. В формуле»мне хочется" усматривается следующее значение: хотение владеет мною.

Поскольку эти возникающиев нас непроизвольные, бесконтрольные хотения суть только выражения стихийногодинамизма нашей душевной жизни, они в духовном и моральном смысле нейтральны.Таковы хотения, которые — с точки зрения объективной действительности — сутьвыражения нашего существа как психофизиологического организма, — хотения,направленные на удовлетворение естественных потребностей человека как тварногосущества. Но человек есть вместе с тем духовное существо: он есть личность, т.е. обладает центральной контролирующей инстанцией. Все его естественные,непроизвольные хотения в силу самого его существа как личности подлежатпроверке и контролю этой высшей инстанций. Он не просто хочет, как хочетживотное, — он одновременно одобряет и санкционирует — или не одобряет иотвергает — свои хотения.

Внутреннее самобытиечеловека соприкасается с общей реальностью и переливается в нее не только в тойглубочайшей центральной точке человеческого существа, в которой он естьличность, т. е. в которой он, как мы знаем, связан с Богом и таит в себебожественное начало.

При вырождении подлинной свободы в свободу мнимуючеловек подпадает иллюзии, которую в общей ее форме мы уже упоминали выше, нокоторая обладает еще особой парадоксальностью, доселе не отмеченной нами. Малотого, что хотения, непроизвольно рождающиеся «во мне», принимаются захотения, истекающие из моего «я», мною самим порожденные, чтобезличное «мне хочется», «меня влечет» принимает в нашемсамосознании иллюзорный характер «я сам свободно хочу»; иллюзия идетдальше. Именно в меру того, как «я», утрачивая сознание своейглубинной основы, через которую оно прочно укоренено в самой реальности, темсамым само теряет подлинную реальность и как бы беспомощно повисает в воздухе иделается игралищем безличных побуждений, — в нем нарастет иллюзорное чувствосвободы, независимости, самоутвержденности.

Ислам

Слово «ислам» означает «предание,вверение себя Богу». Возникновение, развитие и распространение исламасвязано с историей арабов и других народов Среднего Востока, Азии и Африки. Допоявления ислама, определившего не только религиозную веру арабов, но и ихсоциально-политическую жизнь, населявшие Аравию бедуины жили большими семьями ивели кочевой образ жизни. Мекка, Медина и другие города были их торговыми ирелигиозными центрами. В этих городах жили семьи торговцев, некоторые из нихбыли предводителями бедуинов. Бедуины верили во многих богов, которыесоотносились с небесными телами и различными состояниями человека (смерть,любовь, дружба). Бедуины верили, что над всеми этими божествами есть творец — Аллах (Бог). У них было множество святилищ. Одно из них — святилище с «чернымкамнем» (предположительно метеоритом), находящееся в Мекке, — Кааба. Этомукамню поклонялись как дару от Бога.

Магомет (по-арабскиМухаммад), основатель ислама, родился в Мекке в 570 г. Согласно исламскому преданию, когда Магомету исполнилось сорок лет (610 г.), он пережил видение ангела. Ангел повелел ему читать книгу. Магомет, будучи неграмотным,отказался. Тогда ангел повторил повеление и начал читать сам, а Магомет стал заним повторять.

Вначале проповедьМагомета была обличительной, основное внимание в ней уделялось будущемувоскресению мертвых и Страшному Суду. Она не понравилась жителям Мекки, и ониизгнали Магомета. Он переселился в Медину (622 г.). Впоследствии это переселение было названо Хиджрой. Хиджра стала считаться началом исламскоголетоисчисления.

Содержание проповедиМагомета в Медине было уже религиозно-политическим. Его деятельность имелаосновополагающее значение для истории арабов. Магомет:

— провозгласилединственность Бога (Аллаха), Создателя вселенной и справедливого Судьи мира;

— объявил войнуидолопоклонству своих соотечественников;

— организовал арабскоеобщество как исламскую общину мусульман, то есть преданных [Аллаху] (егопопытки проникнуть в еврейские и христианские общины не удались);

— организовал войско, и врезультате завоевания Мекки (630 г.) добился объединения всех, до тех порразъединенных, арабских племен.

Священная книга мусульман- Коран. Коран считается небесной книгой, которая была дана Магомету ангеломГавриилом в месяце Рамадан. Мусульмане верят, что Коран является точной копиейоригинала, который находится на небесах.

Мусульманское благочестиеосновывается на так называемых пяти столпах ислама. Ими являются:

1. Исповедание верыпровозглашением «Нет Бога, кроме Аллаха, и Магомет пророк Его».

2. Молитва (намаз). Онадолжна совершаться пять раз в день.

3. Милостыня и добрыедела.

4. Пост в течение месяцаРамадан, который состоит в воздержании от любой пищи от восхода солнца дозаката.

5. Священноепаломничество в Мекку (хадж) для поклонения Каабе.

Ислам рано раскололся надве большие ветви. Суннитский ислам остался верным основным положениям Корана.Сунниты утверждали, что у религиозно-политических вождей мусульман (халифов)нет необходимости иметь родство по крови с семьей пророка Магомета.Противоположное стали отстаивать шииты, последователи четвертого халифа Али,который был зятем Магомета. Шииты возражали против выборности халифов, полагая,что власть должна сохраняться в «семье пророка» в руках верховныхправителей — имамов. Постепенно в шиизме сформировалось представление об имамахкак носителях «божественной субстанции». В течение времени в средешиитов возникли и некоторые другие новые учения.

Одной из характерныхчерт, главным образом, шиитского ислама является то, что в нем развилсямистицизм и общины монашеского типа. Мистицизм в исламе выражается в попыткечеловека соединиться с Богом посредством изучения Корана, подчинениястарейшинам и применения практики «зикр». «Зикр» являетсядетально разработанными ритуалом и техникой молитвы, сопровождающейсяперечислением «имен» Бога. Мистики в исламе называются суфиями илидервишами (нищими), а их учение — суфизмом.

Ислам развил системуценностей, которую призван принять каждый верный без всякого обсуждения.Мусульмане верят в то, что эти ценности даны посредством Корана от Бога ипоэтому представляют собой несомненные истины. Для ислама большее значениеимеет внешнее поведение человека, чем его чувства и душевные переживания. Можносказать, что ислам является, по преимуществу, религией общественной, а невнутренней жизни человека.

Шариат — от арабского«шариа» — «прямой, правильный ясный путь» — мусульманскоезаконодательство, включающее нормы, которые регулируют семейно-брачные,гражданские, бытовые и другие взаимоотношений мусульман, а такжё определяющиеусловия деятельности духовного суда. В шариате сведены в единую систему законы,регулирующие всю общественную и личную жизнь последователей ислама, юридические,нравственные и культурные предписания, определяющие поведение верующих исчитающиеся обязательными для всех мусульман. Сформировались эти нормы вVII-XII веках.

Исламская традициясвязывает шариат, прежде всего, с его использованием в Коране для обозначенияначертанного Аллахом пути, следуя которым правоверный достигает нравственногосовершенства, мирского благополучия и может попасть в рай.

Источниками шариатаявляются Коран и сунна Пророка, в которых воплощены божёствённые откровения.

Хадисы, которые передаютне волю Аллаха, а личное мнение Мухаммеда, не включаются в шариат. Хотяопределенная часть мусульман считает, что и хадисы входят в понятие шариат.

Третьим источникоммусульманского права является «иджима», то есть совокупность мненийбогословов-юристов — «факифов». Этот источник применяется в томслучае, когда ни Коран, ни хадисы — сунна, не давали ответа на возникающийвопрос.

Метод решения поаналогии, получил название «кияс» — «сопоставление,сравнение». Этот метод стал четвертым источником мусульманского права.

К моменту окончательногоформирования шариата все действия мусульман были разделены на пять категорий:фарз — действия, выполнение которых считалось обязательным, суннат — выполнениежелательно, мухоб — добровольные действия, макрух — нежелательные действия,харом — строго запрещенные виды действия.

Очень проблематично и вызывает массу критическихтолкований отношение в исламе к женщине. Действительно, в Коране есть строки,что мужчина выше женщины по происхождению. Хотя, надо отметить, что вмусульманском богословии есть другая точка зрения. Декан теологическогофакультета Каирского университета шейх Абдель Галим Махмуд утверждал:«Исламское вероучение не делает какого-либо различия между полами.

Личность и еёсвобода в Исламе

Согласно Корану, человек- творение Бога, творение избранное, наместник (халиф) Бога на земле. Но именнокак творение он зависим от Бога, зависим, прежде всего, в силу двойной слабостисвоей природы: онтологической (человек смертен) и нравственной (человекгреховен).

В Коране нет идеисотворения человека по образу и подобию Бога. Скорее, говорится о том, что Богсоздал человека по его собственному образу: „Дал вам образ и прекрасноустроил ваши образы“ (Коран 64:3). Или в другом месте: „О человек,что соблазняет тебя в Господе твоем щедром, который сотворил тебя, выровнял исоразмерил, в таком виде, как пожелал, тебя устроил!“ (Коран 82:6-8).Нельзя сказать, что в исламе вообще отвергалась идея богоподобия. Многиемусульманские мистики, стремясь обосновать эту идею, ссылались на два хадиса, вкоторых ее можно усмотреть. В одном говорится, что Бог создал человека „поего образу“, в другом — создал человека „по образу Милостивого“(Милостивый — одно из основных имен Бога в Коране). И все же большинствомусульманских комментаторов в первом хадисе местоимение его относили не к Богу,а к человеку; второй же хадис, как правило, считался недостоверным, то есть невосходящим непосредственно к Мухаммаду.

Человек сам по себе, внепослушания и покорности Богу — ничто, он ничтожен, непостоянен, слаб. Эта темачасто звучит в Коране. Например, „истинно, человек сотворен малодушным,колеблющимся“ (Коран 70:19).

Любое действие человекавсецело зависит от творящего, созидательного действия Бога. В Коране подчеркивается:»Господь наш творит, что желает… и нет у Него соучастников" (28:68).Бог не просто поддерживает мир, свободно им распоряжается, но именноежемгновенно творит его, творит вновь и вновь, так что в каждое последующеемгновение любая вещь, любое существо, каждый человек суть иная, иное, иной.Тварный мир не обладает даже относительным онтологическим статусом.

Сущность добра длячеловека — в послушании божественному закону, неповиновение божественномузакону неминуемо ведет к греху.

Человек по своей природерождается добрым и верующим, но нравственно нестойким. Его собственных сил нехватает для того, чтобы быть праведным, но недостает ему для этого толькоморальных сил. Обрести эти силы человек может, приемля божественноеруководство. Бог создал человека в таком виде, в каком пожелал. Как творениеБожие, тем более творение избранное, наместник Бога на земле, которому дажеангелы должны были поклониться, человек изначально не может быть плох. Ноименно как творение, бесконечно далеко отстоящее от своего Творца и ни в коемслучае с Ним не сравнимое, человек неизбежно должен быть слаб и неустойчив.Поэтому он нуждается в постоянном руководстве Бога.

В Коране отношения междуБогом и человеком строятся на бесконечном милосердии и снисходительности кчеловеку со стороны Бога и добровольной покорности, послушании Богу со сторонычеловека. Милосердие и послушание.

Коран отказывает Аллахуне только в «сыне», но и вообще в «детях», подчеркиваяособо: «он… не породил для себя ребенка» (Коран 25:2), поэтому понятие«предание себя богу» в исламе приобретает особый оттенок: человекдолжен склониться перед нисходящей свыше и внешней по отношению к нему волейвсесильного господина, а вовсе не перед волей Отца.

Свобода предусмотренаШариатом как особое право человека, так в Шариате человек имеет право насвободу выражений, свободу собраний, свободу совести и убеждений.

Что касается свободыличности в исламе, то в связи с эти следует рассмотреть джабр и кадар.

Кадар – (араб. –могущество, предопределение, судьба) – один из главных принципов ислама –предопределение Аллахом всех событий в мире, всех человеческих поступков.Проблема предопределения вызвала в исламе споры. Дело в том, что Коран содержитаяты, как утверждающие полную зависимость человека от решений Аллаха, так ипровозглашающие ответственность человека за свои поступки. Согласно концепцииСудного дня, судьба человека после смерти определяется по его поступкам прижизни. Если же поступки полностью предопределены Аллахом, то наказание за нихпротиворечит справедливости Аллаха. Уже в раннем исламе определились дваосновных направления мусульманской мысли касательно проблемы кадара: джабрия —утверждение всеобъемлющего предопределения и кадария — ограничение кадара ипризнание определённой свободы воли человека. Кадаритских взглядовпридерживалась школа мутазилитов. Различные богословские школы предлагали своирешения проблемы. Популярность получила ашаритская концепция присвоения (касб),согласно которой человек как бы «приобретает», «присваивает» для себя предопределенныеАллахом поступки и потому отвечает за них. Кадаритами мусульманские авторы,выступавшие против концепции свободы человеческой воли, обозначали мыслителей,придерживавшихся положения о том, что человек является творцом своих действий.Сами же эти мыслители отвергали правомерность применения к ним этого прозвания,имевшего в устах их противников негативный смысл в свете высказывания,приписывавшегося пророку Мухаммеду: «Кадариты — маги этой (мусульманской)общины», поскольку Кадариты, признавая какого-то творца помимо бога,становились как бы на точку зрения зороастрийцев.

Джабр (араб.) —принуждение богом человека совершать те или иные поступки. Джабритаминазывались мусульманские мыслители, считавшие, что все действия человекапредопределены волей Аллаха. В противоположность кадаритам — признавали богаединственным подлинным «действователем», причиной происходящих в мире действий,в т. ч. исходящих от людей. Человек, с точки зрения Джабритов «принуждаем» ксвоим действиям, а не совершает их свободно. Умеренное направление среди Дж.образовывали сторонники религиозно-этической концепции касба (араб. —присвоение), занимавшие компромиссную позицию по отношению к доктринамкадаритов. Расхождения в толковании источника человеческой воли и способности —сотворены они богом или нет, а также их роли в осуществлении действия породилиразличные варианты концепции касба. На ранних этапах развития спекулятивнойтеологии бывшие мутазилиты Дирар ибн Амр и Хусейн ан-Наджжар (кон. 8 — нач. 9в.) утверждали, что в осуществлении человеческих действий участвуют два«действователя» — бог, который их творит, и человек, который их «присваивает».Но если по Дирару способность человека к «присвоению» и сам акт «присвоения» —производное от его свободной воли и в этом смысле он является подлинныминициатором касба, то согласно ан-Наджжару эта способность и этот акт творятсябогом в человеке вместе с сотворением действия, ввиду чего человека можноназвать инициатором касба лишь в «переносном смысле». В учении аль-Ашари о касбероль воли и способности человека в «присвоении» осталась неясной, но унекоторых ашаритов, в том числе у аль-Бакиллани и особенно у аль-Джувайни,намечается тенденция к акценту на роль человеческой способности в касбе. Потеории касба, у аль-Газали, человеческие действия занимают промежуточноеположение между естественными, т. е. осуществляющимися по чистому«принуждению», основанными на чистой свободе выбора, т. е. действиями бога.

Таким образом, в исламесуществуют две точки зрения на проблему свободы личности: с одной сторонысвободы личности как бы не существует, так как всё бытие предопределеноАллахом, с другой – человек сам ответственен за свои поступки, а,следовательно, свободен.

Заключение

Длязападных религий свобода человека имеет особое значение, потому что онаявляется необходимым условием моральной ответственности. Несмотря на то что Богмыслится как всемогущий и всеведущий, утверждается, что он дал человекусвободу. В восточной философии проблема свободы ставится совершенно иначе.Концепция кармы в восточной философии отсылает к результатам морально значимыхпоступков. Действие, совершенное сегодня, повлияет на то, что случится завтра.В этом смысле свобода ограничена кармой, созданной в прошлом, и поэтомупредставление о карме иногда трактуют как фатализм. Однако для того, чтобывсякое действие, совершенное в настоящем, могло порождать карму, должнасуществовать и определенная степень свободы. Последнее (особенно в буддизме)приводит к творческому осознанию свободы в рамках обстоятельств, существующих вкаждый конкретный момент — причем фактором, влияющим на эти обстоятельства(равно как и на способность личности отреагировать на них), является результатдействий человека, совершенных в прошлом, то есть его кармы.

Итак,мы рассмотрели три мировых религии – буддизм, христианство, ислам, а так жевзгляды этих религий на личность и её свободу. Из проделанной работы мы можемсделать следующие выводы:

- Вбуддизме личность есть временное сочетание безначальных и бесконечных составныхчастей – дхарм. Свобода достигается путём избавления от страданий, являющихсяследствием непрерывных перерождений, путём достижения нирваны.

- Вхристианстве личность двойственна с одной стороны она постоянно пребывает влоне Божием, с другой – это свободная, способная подобно Богу к творчествуличность. Христианская свобода – это свобода от принуждения извне, а не в коемслучае не возможность чего угодно, не беспричинность. Свобода естьсамоосуществление. Её нужно отличать от непроизвольных, бесконтрольных хотений– иллюзорной свободы.

- Висламе личность в первую очередь — творение Аллаха, не сын Божий, но егонаместник на земле. Вне послушания Богу человек слаб. Истинная личность висламе послушна закону Аллаха. Согласно джабритам, все поступки личностипредопределены Аллахом, тогда как кадариты утверждают, что личность обладаетопределённой свободой воли и несёт ответственность за свои поступки.

Списоклитературы

1. ВолковЮ.Г., Поликарпов В.С. Человек: Энциклопедический словарь. – М.: Гардарики,1999.

2. БольшаяСоветская Энциклопедия. Электронное издание, 2003.

3. Ислам:словарь атеиста. – М.: Политиздат, 1988.

4. МаскудР. Ислам. – М.: Гранд, 2001.

5. Советскийэнциклопедический словарь. – М.: Советская энциклопедия, 1987

6. СоловьевВл.С. Лекции по истории философии //Вопросы философии. 1989. №6.

7. СпиркинА.Г. Философия: Учебник. – М.: Гардарики, 1999.

8. ТокаревС.А. Религия в истории народов мира. – М.: Политиздат, 1986.

9. ТомпсонМ. Философия религии. – М.: Гранд, 2001.

10. ТорчиновЕ.А. Введение в буддологию. – Сп-б.: Санкт-Петербургское философское общество,2000.

11. ТорчиновЕ.А. Учение о «я» и личности в классическом буддизме. — psylib.org.ua/, 2000.