Реферат: Двойственность Познания по Учению Св. Григория Паламы (Double Knowledge According to Gregory Palamas)

<img src="/cache/referats/8078/image002.gif" align=«left» v:shapes="_x0000_s1027">MYRIOBIBLOS
THEETEXT LIBRARY OF THE CHURCH OF GREECE

Panayiotis Christou

Double Knowledge According to Gregory Palamas

ДвойственностьПознания по Учению Св. Григория Паламы

ΘεολογικάΜελετήματα 3,Νηπτικά καιΗσυχαστικά,Θεσσαλονίκη 1977

Переводс английского М.В. Чернышева.

Редакторперевода с английского М.М. Кедрова.

Во время своего пребывания в ВизантииВарлаам Калабриец, известный теолог и философ 14 века, принимал активноеучастие в спорах по двум очень важным вопросам, а именно: об исхождении Св.Духа и об исихии монахов. По первому вопросу он выступил против взглядаРимо-Католической Церкви (на исхождение Св. Духа), а по второму вопросу –против исихастов. Так как в обоих случаях он использовал гностические критерии,уравнивая философию с богословием, то его высказывания вызвали резкий протестсо стороны Григория Паламы.

В этом споре доводы Паламы включали ряддвояких различений, из которых особенно выделялось учение о двойственностипознания. В этом учении можно выделить три аспекта: отличие философии отбогословия, различие в самом богословии – двух путей познания Бога, и, наконец,различие между богословием и видением Бога, или theoptia.

1.Философия и Богословие.

Отличие философии от богословия появилосьв результате возникшего в апостольские времена острого конфликта междухристианским учением и греческой философией. Время от времени этот конфликтвозникал вновь, и на протяжении всей эпохи Ренессанса он был основным во всейсфере интеллектуальной жизни. Чем далеепродвигались исследования гуманистов, тем большая роль отводилась человеческомуфактору в познании божественного; следовательно, тем выше ценилась философия.

Варлаам, один из ранних представителейэпохи Возрождения, пришел к выводам о тождестве целей, метода и достиженийфилософии и теологии, аргументируя доказательства тем, что всякое человеческоеблаго есть дар божий, и поэтому философия и богословие равноценны[1].Он обычно говорил, что, как не существует двух видов физического здоровья –одно, данное Богом, и другое, поддерживаемое врачевателями, так же несуществует двух видов познания: одного – божественного происхождения и другого– от человека, но есть только единое. Философия и богословие, как дары Бога,равно достойны.

По этой аналогии греческие философы быливозвышены до уровня Моисея и пророков. И впоследствии эта тенденцияраспространилась до такой степени, что такие личности, как Сократ, Платон,Аристотель и другие мудрецы стали изображаться в иконографии ГреческойПравославной Церкви. Варлаам утверждал, что «как речения мужей божественноймудрости, пребывающей в них, так и светская философия устремлены к объекту,единственному в своем роде, и, следовательно, имеют общую цель – обретениеистины, потому что истина, пребывающая в них во всех, — одна. Эта истина вначале дана Богом апостолам; тем не менее нами эта истина обретаетсяпосредством упорной работы и очищения. Исследования в области философииестественно содействуют установлению истины, в начале данной Богом апостолам, иочень помогают в постижении невещественных первооснов»[2].То, что Варлаам активно отстаивал этот аргумент, еще не означает, что он былфилософом-рационалистом. Развивая в дальнейшем эту мысль, он приходит квыводам, близким к агностицизму. Действительно, он утверждал полнуюнеспособность человека в его природном состоянии постичь божественное, и,подобно Платону и Пс.-Дионисию Ареопагиту, стремился к очищению и освобождениюот материального тела, чтобы достичь видения Бога в состоянии экстаза.

Палама, напротив, проводит четкоеразличие между философией и богословием. Конечно, такое разделение не былоединственным для того времени. Учение аверроистов на Западе было отвергнуто иосуждено в 1277 году потому, что среди других своих положений аверроистыутверждали то, что истинное по учению философии может быть ложным по учениюбогословия и наоборот, как будто могут существовать две различныепротиворечащие друг другу истины[3].Как раз сейчас идет спор: какую позицию занимали аверроисты, и особенно СигерБрабантский (

SigerdeBrabant),в том разделении, которое они сделали между мудростями, следующими в результателогических умозаключений и истинами веры. Но очевидно, что у них уже былоопределенное основание для такого разделения философии и богословия, котороевновь появляется в философии Уильяма из Оккамы[4].

Очень маловероятно, чтобы Палама хотьчто-либо знал о взглядах этих западных теологов. Его исходные предпосылки ицели были абсолютно иными. Когда он был вынужден взяться за эту тему, онобратился к греческому (восточному) богословию и нашел достаточно обоснованийдля своей позиции.

Св. Апостол Павел, обращаясь, в основном,к ученым мужам Афин и Коринфа, мудрецам и совопросникам века сего, указывает нанепреодолимую пропасть между двумя видами философии: мудростию мира сего,которая, как безумие, была отвергнута, и премудростию Бога, которая пребываетизвечно и дарует спасение[5].Также и Св. Апостол Иаков охарактеризовывает мудрость мира сего как земную,чувственную и бесовскую, но премудрость, сходящую свыше, он называетисполненной добрыми плодами и чистоты[6]

.Отношение этих двух апостолов продиктовано нуждами их миссии того времени и недопускало существования какого-либо соотношения между двумя видами познания,потому что в этой позиции полностью отвергалась ценность мудрости мира сего.Естественно, что такое отношение к этой проблеме имело серьёзные последствиядля развития богословской мысли вплоть до конца второго века, а также, доизвестной степени, оказывало влияние и в последующие времена. Примерно околовека безумной мудрости мира сего не уделялось никакого внимания.

У некоторых апологетов, вышедших из инойисторически сложившейся среды и осуществляющих свою миссию в иныхобстоятельствах, было другое отношение к этому вопросу. Наше внимание по этомувопросу особенно привлекает позиция Св. Климента Александрийского. Он понимал,что изначальная истина является единственной, но впоследствии она быларасчленена философскими школами подобно тому, как был растерзан вакханкаминесчастный Пенфей (Πενθεύς). Хотя некоторыеиз школ утверждали, что обладают полнотой истины, в действительности ониобладали только некою частью её. Из этого следует, что в философии есть некаясвоя ценность, но между нею и богословием существует фундаментальное различие,так как философия имеет дело с именами, то есть с внешним покровом, тогда какбогословие должно заниматься атрибутами (свойствами), т.е. сущностями.«Следовательно, так как существуют два вида истины, говорит он, один – в виде имен, и другой – в сущностях вещей, то некоторые люди предпочитаютиметь дело с именами. Те, которые занимаются красноречием (красотой речи), –это греческие философы, мы же, варвары, рассматриваем сущности вещей[7].Тем не менее познание составляет звенья цепи, в которой подготовительные учения(первоначальные занятия мирскими науками) служат философии, как своей госпоже,а сама философия служит, как своей госпоже, богословию».[8]

Заимствуя этот метод толкования у Филона Александрийского[9],Климент использует Агарь и Сарру, как представляющие типы рабыни и её госпожи,каждая из которых по очереди приносит Аврааму долгожданных детей, но не равногодостоинства[10].Авраам обращается к Сарре, снедаемой ревностью, «с одной стороны, хотя я ипринимаю мирское знание (παιδεία) какмладшее и как твою служанку, с другой стороны я почитаю и уважаю твою науку каксовершенную госпожу»[11].Вполне очевидно, что, согласно Клименту, хотя в философских системах исодержится часть истины, в богословии находится вся её полнота. ДиадохФотикийский, с иной точки зрения рассматривая это разделение, относит его кпервому падению человека и заключает, что это разделение между истиной изаблуждением. Своим грехопадением человек «разделился в двойственностипознания»[12].

Василий Великий связывает эти два видапознания с условиями жизни человека. Мудрость мира сего научает настоящейпреходящей жизни и способствует успешному её прохождению. Божественнаяпремудрость вооружает для достижения блаженства будущего века[13].Два вида познания не находятся в противоречии друг с другом, вместе онисоставляют как бы дерево, в котором одно знание дает листья, и другое приноситплоды[14]

Возвращаясь к Григорию Паламе, мы видим,что он не выступает против утверждения Варлаама, что всякое благо есть дарБога, и всякий дар Его совершен, но он также замечает, что всякий дарнеобязательно всесовершеннейший[15].И пока дары Бога разделяются на природный (естественный) и духовный, философияостается природным даром[16]

и, как таковая, под влиянием зла (дьявола) она заблудилась (сошла с истинногопути) и в некоторых случаях обратилась в безумие[17].Конечно, при определенных обстоятельствах философия способствует познаниюбытия. Но так как это знание нельзя отождествлять с божественной премудростию[18]или счесть ей равной, становится понятным, что не всегда плохо (неверно)неведение, и не всегда знание является благом[19].По этой причине приверженности философии не следует препятствовать, но злоупотреблениеею должно быть строго порицаемо[20].

Таким образом, цели этих двух дисциплинопределены совершенно точно. Цель философии, с одной стороны, заключается визучении природы и законов развития бытия, и, с другой стороны, в определениипринципов общественной жизни. Если философия не выходит за эти границы, то онаявляется «рассуждением об истине»; если же она занимается поисками чего-либо заэтими пределами, она становится занятием абсурдным, бесполезным и опасным,поскольку эта область принадлежит богословию или божественной философии(философии Христа), предназначением которой является изучение духовного ивечного[21].Так как цели этих двух дисциплин ясны, то выводы обеих могут быть истинными.

Этот исследование показывает, что, поучению Паламы, светское знание и духовное отчетливо разграничены и следуютпараллельными путями. Предназначением каждой дисциплины и определяется еёдостоинство. Одна дисциплина, предназначенная для этой жизни, является полезнойслужанкой, однако не необходима для спасения; другая, предназначенная длявечной жизни, имеет большее достоинство и абсолютно необходима для спасения[22].Это – единственное различие, ради которого Палама настоятельно употребляеттермин «двоякое знание», «

doubleknowledge»,διπλήγνώσιςили διπλόη.

2.Два Пути Познания Бога.

Когда мы отвергаем философию этого мира иследуем христианской истине, мы обнаруживаем ещё одно разделение. Однако вданном случае объект наших исследований один и тот же, рассматриваемый намивопрос касается скорее двух путей познания, чем двойственности познания.

Варлаам, являясь горячим сторонникомединства познания Бога и пути познания, отрицал, что силлогизмом можно доказатьобщие понятия, первопринципы и Бога[23].Он считал, что озарение, дарованное всем совершенным людям древности: пророкам,апостолам или даже философам, было единственным способом познания Бога. Онодавалось им после того, как они были очищены от всякой скверны оченьнапряженной духовной работой. Это озарение делало их всех боговидцами(Θεόπτες)[24]

.Варлаам считал, что доказательство применимо только ко всему, что преходяще вмире, то есть к тому, что подлежит изменению. Палама, напротив, отрицалкакую-либо возможность доказательства именно всего преходящего, цитируяизречение Аристотеля: «для преходящего нет доказательства»[25].Варлаам воспринимал веру очень широко, как основу для познания через озарение.Палама тоже считал веру основополагающей, однако придавал ей два смысла, аименно, широкий смысл для недоказуемых вещей, и узкий смысл – для поддающихсядоказательству.

Учение о двух способах познания идет отПлатона и Аристотеля. При разделении четырех движущих сил познания, т.е.чувства, науки, интеллекта и мнения на две группы Аристотель утверждал, что силыпервой группы дают доказуемое знание: чувство от ощущения воспринимаемыхобъектов, научное познание через первичные посылки, в то время как силы второйгруппы дают знание спорное и недоказуемое[26].В сущности, эти четыре силы познания возможно свести к двум: к силе науки и ксиле мнения. В обоих случаях предполагается функция подтверждения – вера,которая, по учению Аристотеля, является осознанием уверенности в истине знания[27]

Климент Александрийский воспроизводитучение о двойственном познании и двойной вере. «Вера же двояка», говорит он,«одна соединена с научным знанием и на него опирается, другая же опирается назнание мечтательное и мнимое. Ничто не препятствует поэтому и доказательства впользу веры разделять на два вида: на доказательства всесторонне точные идоказательства поверхностные. Ибо и познание вообще, а равным образом ипредварительные знания, которые необходимы для доказательства чего-либо, такжедвояки: одни – тщательно выработанные и проверенные опытом, другие женедостаточные и несовершенные»[28].Климент объясняет, что человеку свойственно проявлять свое мнение, а научноедоказательство опирается на Св.Писание; однако во многих случаях, подчеркиваетКлимент, точное доказательство может быть достигнуто даже независимо от Св.Писания. Как мы видим, некая силапреобладает в обоих случаях, и это – вера, которая в Строматах определенаследующим образом: «Вера есть как бы сокращенное знание необходимейших истин, асамо познание является неизменяемым и точным обнаружением того, что восприняточерез веру»[29]

То, что Климент формулирует,руководствуясь методами существующих философских школ, другие Св. Отцыповторяют в более простой форме. Феодор Эдесский (Саваит) называет эти два путипознания естественным и сверхестественным[30],тогда как Св. Максим Исповедник дает этим двум путям познания разныенаименования в зависимости от обстоятельств: разум и духовный опыт[31]

,общепринятое знание и практическое познание[32],относительное и истинное знание[33].Первое из каждой перечисленной пары свойственно интеллекту и помогает устроениювещей в существующей жизни. Второе – действенно и научно, и дает обожение вбудущем[34].Таким способом Св. Максим в самом богословии проводит то же различение, котороеСв. Василий Великий провел между богословием и философией. Учение Пс.-ДионисияАреопагита, содержащееся в его катафатическом и апофатическом богословии, неочень разнится с этой теорией.

Когда Палама начал выступать противаргументов Варлаама, у него не было недостатка в свидетельствахсвято-отеческого предания, касающихся двух путей познания Бога или θεογνωσία. Также маловероятно, чтоон был непосредственно знаком с учением схоластов Запада, хотя, возможно, он ибыл как-то информирован об их учении.

В вопросе богопознания (θεογνωσία) существуют очевидныепротиворечия в обоих подходах к этой проблеме. Варлаам, хотя и переоценивалзначение греческой философии, в конце концов отверг и философский ибогословский пути познания. Палама, хотя и не придавал такого значениягреческой философии, признавал значение естественного богопознания.Противоречие у Варлаама устраняется тем, что он уходил от телесности внепосредственное видение Бога в состоянии экстаза; тогда как у Паламы строгоограничено применение его учения.

Позиция Паламы суммируется в одном из егописем[35].Божественное пребывает превыше диалектики и доказательств; оно не подчиняетсяни чувственному миру, ни силлогизму. Но Св. Отцы научили нас разумубожественному, и силлогизм, относящийся к божественному, они описали каквозможный для доказательства, придавая ему значение вселенского разума. Вопросздесь в том, каков этот силлогизм, отличающийся от силлогизма диалектики.

Как уже было сказано, Палама утверждает,что существуют естественные (природные) и духовные дары Бога. Этими естественнымидарами не надо пренебрегать как второстепенными, потому что они могут привестихотя бы к смутному знанию о Боге. Это происходит потому, что Бог не являетсякакой-то абстрактной субстанцией, но Личностью, имеющей многочисленныепроявления. Климент Александрийский выразил схожую мысль: «Проявление Бога неединственно, но множественно; существует различие между стремлением обрестиБога и настойчивым желанием получить сведения о Боге. Вообще, несущественныесвойства (проявления) каждой вещи нужно отличать от ее сущности»[36].Также Палама различал сущность Бога, Его нетварное действование и Его творение.На этом основании он мог заявить: «Нечто о Боге становится известным, другоеищется, чтобы стать известным, тогда как остальное совершенно непостижимо иневедомо»[37]

Что же нам известно о Боге? Во-первых, мызнаем о сотворенном Им, и об Его присутствии в творении. Это знание обратилород человеческий к богопознанию до закона и пророков; и это знание обращаетлюдей и теперь[38], иболюди, которые исследуют причины вещей, постигают и силу, и премудрость, иприсутствие Бога[39]

. Этои есть то знание, которое приобретается интеллектуально-умственнойдеятельностью человека по природе. Это есть недоказуемое и ограниченное знание,которое может быть доступно даже людям, которые несовершенны по своемухарактеру и духовному опыту. А выше этого существует доказуемое знание. Ввопросах, касающихся божественного, невозможно применить диалектическийсиллогизм, ведущий всего лишь к простым вероятностям, но доказуемый силлогизм,имеющий дело с вещами вечными, неизменяемыми и истинными[40].Применение этого доказуемого силлогизма действенно, потому что, как мы ужевидели, есть аспекты этой богословской проблемы, которые могут быть доказуемы.Это доказательство с одной стороны основывается на коллективном опыте,воззрениях и законах, а с другой стороны – на самодоказуемых посылках,полученных в результате откровения. Следовательно, здесь мы находим соединениеприродных и духовных даров, объединяет которые вера и любовь.

Согласно Паламе, вера не являетсядвойственной, как у Аристотеля и Климента, но единой, и она объединяет эти двапути познания. Преображенная верой способность человека к познанию становитсябожественной[41] иможет дойти до уровня понимания того, что превыше творения, т.е. до пониманиянетварного действования Бога. Этот второй путь богопознания (

θεογνωσία) превосходно назван«богословие» ("theology").

3.Богословие и Видение Бога.

Если мы отложим первый путь богопознания(θεογνωσία) – естественного познания,или ведения по природе – и последуем путем доказательств и богословия, мыобнаружим новое ответвление. Это направление становится очевидным, когдачеловек встает на путь духовной брани, чтобы обрести Бога. Аскетика древностиразличала три состояния человека на его пути приближения к Богу, а именно:практического делания, естественного ведения и богословствования. Эти понятияидут от Оригена, который считал, что верующий «через свое умное деланиепринимает Христа, как своего Господа, посредством естественного познания(ведения по природе) принимает Его как Царя, но, кроме того через богословие(богословское любомудрие) как Бога»[42].Евагрий сохраняет как наименования, так и значения этих терминов[43]

,в то время как Диадох Фотикийский до некоторой степени модифицирует этутерминологию, используя слова: познание (дар ведения), премудрость (дарпремудрости) и богословие (дар богословствования)[44].

Палама, после того как он достаточноотразил в своих трудах свое понимание естественного (по природе) ибогословского богопознания (θεογνωσία), пришел к выводу, чторезультаты, полученные на втором пути, более значимы, чем результаты первогопути. Но в конце концов он понимает, что открывается ещё один путь, путь,который ведет к несравненно более драгоценным результатам: путь видения(созерцания) Бога (θεοπτία). Богословие – это толькорассуждение о Боге, в то время как боговидение (θεοπτία) – это в некотором смыслебеседа с Богом. Существует очень большое различие между этими двумя путями, какмежду знанием о какой-то вещи и обладанием ею[45].Исаак Сирин, говоря о духовных очах – для видения премудрости Бога и для видения Его Божественной Славы[46]

,выражает через образ то, что Палама описывает аналитически.

Согласно Паламе, «Бог не есть сущность, стем, что мы только можем говорить о Нем, что Он не сказал, «Я есмь сущность»,но Он сказал, «Я есмь Сущий»[47].Ибо не Сущий исходит из сущности, но сущность из Сущего (так как Сущий объемлетв Себе целокупность Бытия)[48]

.Поэтому Бог является Личностью, Которая привлекает нас к Себе; той Личностью,чье присутствие мы чувствуем, и к встрече с Которой мы стремимся. Если существоБога остается недосягаемым, Его Божественные действования могут быть намдоступны. Люди, которые очистили себя, могут по благодати высочайшего духовногодара видеть Божественный свет, также как и апостолы видели этот свет на Фаворе.И хотя этот свет назван символом, он свойствен Божественной природе и несуществует отдельно от Него; другими словами, это и есть нетварное действованиеБога[49].Созерцание этого несотворенного света составляет начало встречи, котораязавершается участием в действованиях Бога. Следовательно, человек, благодарясвоему видению Бога, без всякого телесного экстаза возвышается до уровняличности, которая может говорить с Богом и может стать другом и соработникомБога.

Примечания переводчика.

Для правильного понимания мысли автора,а также чтобы показать понимание этих текстов российскими переводчиками,кстати, не всегда совпадающее с точкой зрения Христу, я привожу некоторые тексты,а также возможные комментарии к ним, существующие на русском языке.

(2) Defensio Hesychastarum, II, 1, 5. (русск. пер. В. Вениаминова, Св. ГригорийПалама, «Триады в защиту священно-безмолвствующих» Москва, Канон, 1995).

5. Нет, говорит он, «боговдохновенноеписание с его премудростью и философия внешних наук направлены на одну цель идостигают одного: обнаружения истины, ведь истина одна во всем, какнепосредственно данная изначально от Бога апостолам, так и в трудах добываемаянами; к истине, данной от Бога апостолам, ведут и философские науки, помогаябезошибочно возводить величайшие священные символы к их невещественнымпервообразам». Какой здравомыслящий человек, знающий всю меру различия междуэтими вещами, не возмутится, услышав, что боготворящая премудрость Духа вполнесовместима с философией внешних наук, — притом услышав от людей, которые повидимости держатся одних убеждений с нами и упрекают нас за то, что нашивозражения направлены будто бы против единомышленников? Разве не верны слова истолкователябожественных тайн Григория Нисского, что одна истина «бездетна и бесплодна», недает после долгих родовых мук никаких плодов, не ведет к свету богопознания,тогда как духовная изобильна и многоплодна, производит детей не по два и потри, как у самых многоплодных живых существ, но разом возрождает целые тысячи,из страшного мрака приводя их к чудному Божьему свету, как узнаем изапостольских деяний (Деян. 4, 4)? [4]. Разве истина внешней науки несомнительна и не смешана с ложью, почему всегда рано или поздно опровергается,что должны признать сами ее сторонники, тогда как другой истине побожественному слову Евангелия (Лк. 21, 15) никто не может противостоять, потомучто она провозглашает очевиднейшую истину, ни в чем не смешанную с неправдой? Развеистина мудрости божественного Писания не обязательна, полезна и спасительна длянас, тогда как истина внешней мудрости и не обязательна, и не спасительна? Такили иначе оказывается, что видов истины два: одна истина есть цельбоговдохновенного учения, другую, не обязательную и не спасительную, ищет иникогда не находит внешняя философия. Как же можно говорить, что этими двумяразными путями мы приходим к одной и той же истине?

(12)Capita88. (русск. пер., ДиадохФотикийский, Добротолюбие, т. III, YMCA– PRESS, 11, ruedelaMontagneSainte– Geneviève75005 PARIS1988.

… Ибо ум наш с тех пор, каксоскользнулся в двойственность ведения, нуждение некое имеет, хотя бы и нехотел, в одно и тоже мгновение помышлять худое и доброе, особенно у тех, коидостигают тонкости рассуждения. Почему, как ни старается он всегда помышлятьдоброе, тотчас припоминается ему и худое, потому что память человеческая отпреступления Адамова некако разделилась на двоякое помышление. …

(33) Capitatheologica,1,22. (р.п.I, 218–219). (русский пер., а также комментарии,данные А. И. Сидоровым. Творения Преп. Максима Исповедника, Мартис, 1993).

«Также есть и два вида знания. Одно –научное, которое в силу одного только свойства своего постигает логосысущего[1]; оно бесполезно, поскольку не стремится к осуществлению заповедей.Другое знание – деятельное и действенное, которое подлинно печется о постижениисущих посредством [духовного] опыта[2].

[1] «Научному»(™pisthmonik¾) знанию, согласно преп. Максиму, присуще как бы «прочитывать»идеи («логосы-смыслы») сущих вещей. Оно бесполезно, если оторвано от«практики», т.е. нравственного преображения мира. Только религиозное (т.е.христианское) познание мира, немыслимое без «делания», позволяет знанию бытьдейственным. Поэтому «созерцание Бога в природе, религиозное созерцание мира,несмотря на все ограничения, связанные с «исихией», – не только не устраняютсяхристианской мистикой, не признаются делом бесполезным и ненужным, в видуследующих – высших – ступеней и форм созерцания Бога, но такое именносозерцание входит, как необходимый и существенный элемент в христианскуюмистику, является важным, характерным и определяющим моментом в теории ипрактике христианского аскетизма» (Зарин С. Аскетизм поправославно-христианскому учению. Т. 1. кн. 2. СПб., 1907, с.425 – 426).Естественно, что такое подлинное ведение, высшей точкой которого являетсяведение Бога, невозможно без преображения самого человека Духом Божиим – идея,которую четко выразил позднее св. Григорий Палама в своих «Триадах». См.: Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. N.Y., 1982, p. 183. (323–324)

[2] Акцент на опытном(деятельном) ведении, превышающем чисто теоретическое знание, характерен длямногих святоотеческих творений, особенно аскетических. См., например Марк:«Оставивший деятельность, и утверждающийся на простом ведении, вместообоюдоострого меча, держит трость, которая во время брани, по Писанию (Ис.36:6), пронзит руку его и, взойдя в нее, еще прежде врагов, – вольет яднадмения» (Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно– подвижнические Слова, с. 16). Также блаж. Диадох: «Знание опытом соединяетчеловека с Богом, не побуждая душу к речам о предметах… Мудрость же…обнаруживает самые действия знания, потому что первое действием, вторая жесловом обыкновенно просвещает» (Попов К. Блаженный Диадох (V-говека), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Т. 1. Киев, 1903, с.31–32).

(38)DefensioHesychastarum, II, 3, 44.

44. Оставим покатех, кто за своим знанием не знает Бога, и забудем, что философское знание невсе истинно. Допустим, все оно истинно; выставим вперед тех, кто познал Богачерез самое знание Его творений. Их созерцание и познание недаром именуетсяприродным законом (Рим. 2, 14); до патриархов, пророков и

еще рефераты

Еще работы по религии

Реферат по религии

Библия Барнабы (Избранные главы из Евангелия от Варнавы)

29 Августа 2013

Реферат по религии

Истории религий и кризис цивилизации

29 Августа 2013

Реферат по религии

Пророчества последнего времени

29 Августа 2013

Реферат по религии

А все-таки, "Свидетели Иеговы" - кто они на самом деле?

29 Августа 2013