Реферат: Православная традиция духовно-нравственного становления человека
Игум. Георгий (Шестун)
Православная традиция как культурно-историческаятрадиция и как Церковное Предание
Понятие«традиция» одно из самых многозначных понятий в научном лексиконе. Всловаре иностранных слов мы находим перевод с латыни «traditio» — передача, повествование, который поясняет данный термин. Традиция обозначаетисторически сложившиеся и передаваемые из поколения в поколение обычаи,порядки, правила поведения, предание.
Когдамы говорим о традиции или предании (что в смысловом отношении одно и то же)часто понимаем под традицией отдельные древние формы, обычаи, фольклорнуюценность, или определенные линии преемственности в исторической жизни народа.Понятие традиции, по замечанию М.В. Захарченко, исходно помещается в контекстпроблемы исторического наследования культуры, другими словами под понятиемтрадиция, чаще всего подразумевают культурно-историческую традицию.
Исследуяпонятие традиции, М.В. Захарченко говорит о том, что это понятие относится неко всему наследию, а к выделенным его частям, принцип выделения исходит всегдаиз мира ценностей. Наследие представляет совокупность множества фактов, нотрадиция есть только в том случае, когда есть реальный субъект и определена егопозиция по отношению к этим фактам. Традицию можно рассматривать в рамкахкатегориальной схемы «субъект — объект — отношение», трактуяотношение в ценностном ключе. При таком подходе преодолевается взгляд натрадицию, как на что-то данное.
Субъектомкультурно-исторической традиции признается тот, кто оценивает прошлое, тот, укого в сознании какие-то аспекты, отношения элементы прошлого получаютаксиологическое содержание. При этом, традиционные ценности принимают характерпрактического идеала или образца, в соответствии с которым происходитформирование субъекта. Традиция всегда — оценка и отбор. Традиция, по словамМ.В. Захарченко, никогда не «дана» — традиция всегда «создается».Традиция возрождается в том случае, когда ряд элементов наделяется ценностнымзвучанием (12. 14). Субъект культурно-исторической традиции конструирует нетолько традицию с которой себя отождествляет, но и ту, от которойотталкивается. Отождествление, как момент принятия и обновления и отталкиваниекак уход, отрицание или оппонирование есть разные виды признания значимоститрадиции и осознания ее как фундаментальной.
Отрицаниеможет принимать форму революционных преобразований. В этом случае традициюпредставляют как негативную награждая ее различными эпитетами (реакционная,лживая, бесчеловечная и так далее). При создании на этом основании своейтрадиции за неимением исторического опыта, материалом служит содержаниеразрушаемой традиции.
Отталкиваниеили уход мы можем наблюдать в моменты секуляризации традиций имеющих духовноеоснование. Уход может быть охарактеризован понятиями протест и свидетельство,несогласие, требующее аргументации.
Оппонированиетрадиции мы можем наблюдать, когда субъект вынужден жить в условиях выбора, иликонструирования из различных принимаемых культурно-исторических оснований.Примером такого положения может служить многонациональное государство, вкотором переплетаются традиция цивилизации и национальные традиции. Когда несуществует противостояния, субъект на социальном уровне принимает традициюцивилизации, на личностном уровне традиция цивилизации является примером,критерием и уровнем для отбора культурно — исторического материала национальнойтрадиции, что позволяет просиять национальной культуре в рамках культурыцивилизации. Такое взаимоотношение традиций позволяет объяснить более высокийуровень национальных культур в рамках мировых цивилизаций, чем в изолированномвиде. Правды ради следует сказать, что не всегда мировые цивилизациивосприимчивы к национальной традиции. Если национальная традиция развивается вусловиях искусственной изоляции, по причинам чаще всего субъективным, этопорождает национализм, падение культурного уровня традиции, и мы возвращаемся кпонятию «негативной традиции».
Объекттрадиции включает в себя то, что подлежит передаче. Объект можно определить какспособ жизни, который включает в себя поведенческие реакции (стереотипыповедения), и способы регулирования поведения.
«Резюмируя,- пишет М.В. Захарченко, — определим культурно-историческую традицию какценностно утверждаемый ее субъектом способ жизнеустройства, воспроизводимый напротяжении ряда поколений в меру активности субъекта традиции… В формекультурно-исторической традиции может заявлять и конституировать себя любаяформа жизнеустройства, возросшая в лоне истории, коль скоро та или инаясоциальная группа в современности заявит себя в качестве ее продолжателя. Дляэтого формы прежней исторической жизни должны быть переведены в ряд практическихидеалов, норм и ценностей» (12. 15).
Неоспоримымфактом современной действительности является признание европейской цивилизациикак цивилизации христианской. В то же самое время мы все чаще пониманием это нев смысле христианской религиозности, а в смысле устроения жизни на началах,принесенных в историю христианством, как результат исторической работы попреобразованию общей жизни людей. Западная цивилизация получила свое особоенравственное достоинство именно потому, что она основана в лоне христианства.Нравственный закон западной культуры — это Богооткровенный закон. Он был освоенсначала в форме внешнего авторитета (Церкви), а затем вошел в плоть культуры ипродолжает воспроизводиться в ее формах.
Процесссекуляризации меняет источник силы образующей историю. На первое место выходитне обязательность Божественного Откровения, а творческая мощь человека и егосвободной воли. «С развертыванием новоевропейской истории, — писалХайдеггер, — христианство продолжает существовать. Однако со своей образующейисторию силой христианство распрощалось. И это сильнее всего доказывается тем,что христианство в образе протестантизма даже способствует развертыванию новогомиропонимания, приобретает значимость в метафизике немецкого романтизма иидеализма, идет на компромисс, примиряется всегда с господствующей эпохой ивсегда утилизирует завоевания модерна для церковных целей. Но в Новое Время егоисторическое значение заключается уже не в том, что оно само способно создать,а в том, что с начала Нового времени и на всем его протяжении оно остается тем,в отталкивании от чего явственно или неявно самоопределяется новаясвобода» (48. 119).
Всовременном мире все чаще мы встречаем рассуждения о перемещении поляхристианской жизни из Церкви в культуру. Такого рода мысли мы встречаем вработах Вл. Соловьева, Н. Бердяева. Современный гуманизм все чаще видитхристианство в рамках ценностного сознания. И.А. Золотарева в своемдиссертационном исследовании «Ценностный базис христианства исовременность: проблема адаптации» рассматривает аксиологическуюинтерпретацию христианства как основное средство адаптации христианства ксовременности (17).
Следуетсогласиться с тем, что аксиологическая интерпретация христианства, котораялежит в рамках культурно-исторической традиции и выводит за пределырассмотрения проблему преемства и наследования по иному основанию кромеценностного, является для современных педагогических исследований неизбежной,но не исчерпывающей все способы существования христианского идеала ихристианской истины в современном мире. Такой подход способствует утверждениюнравственных заповедей христианства в основе общественного жизнеустроения, атакже позволяет участвовать христианской Церкви в деятельности целого рядаобщественных институтов и оказывать влияние на социальную организацию общества.
Интерпретируяхристианство в категориях культурно-исторической традиции, как способжизнеустроения, мы выделяем, прежде всего, нравственные заповеди и культовыеустановления, мы определяем, что является ценным в христианстве, какие обычаи,правила, нормы, выработанные в течение истории в лоне христианской культуры,продолжают быть востребованными в наше время. Но мы должны осознавать, чтонормы, установления, обычаи есть средство организации общей жизни, это законыуправления человеческим сообществом, а значит форма управления человеком какчленом социума, или как принято говорить в христианстве, управление«внешним человеком».
Признаваядостоинства аксиологической интерпретации христианства, мы должны говорить и отом, что в рамках данного подхода невозможно раскрыть антропологическоесодержание христианства, опыт духовной жизни и христианского мироощущения.Многие категории христианства невозможно интерпретировать как ценности.
Ценностноесознание, соизмеряя все сущее с субъективным сознанием, связывает себя, повыражению М.В. Захарченко, с онтологией автономного бытия, ценно то, что важнои значимо для субъекта, то, к чему он стремится как к цели, то, что являетсядля него средством или условием. Христианство открывает свою истину в инойонтологии, это онтология присутствия человека перед Лицом Божиим, соработанияБога и человека, или говоря современным языком, синергия человека и Бога.Христианство возвращает человека к себе, перемещает взор вовнутрь, на своего«внутреннего человека», открывает реальность его внутреннего мира, неисключая и тех областей, где человек не является субъектом того, что он делает,мыслит и говорит. Опыт действия в этой реальности невозможно выразить вкатегориях «обычай», «норма», «модель поведения».«Важно не исполнение правил, — говорит протоиерей Дмитрий Смирнов, — важновстретился ты с Богом или нет». Определяющей является не категория«закона», а категория «благодати». «При встрече сБогом — продолжает отец Дмитрий, — человек содрогается от собственного греха.Бог есть свет, а то, что мы носим в себе, — тьма, и не заметить этого нельзя.Поэтому, если человек не видит в себе миллиарды грехов, это говорит о том, чтоон Бога еще не видел, … еще не почувствовал, что такое благодать Божия» (41.187).
Встречачеловека с Богом возможна, если возможно общение Бога и человека. Библия,Божественное Откровение и явление Христа в мир Боговоплощение, дваподтверждения возможности обожения самого человека и окружающего его мира, каксоциального, так и материального. «Писания „богодухновенны“, — пишет отец Георгий Флоровский, -они — Слово Божие. Что такое „вдохновениеДуха“, мы никогда не сможем точно определить — здесь тайна. Это тайнавстречи Бога и человека. Мы не можем до конца понять, как именно „святыелюди Божии“ слышали Слово Господа, как смогли они выразить его словамисобственного языка. Но в их человеческой передаче звучит голос Божий. СловоБожие в словах человеческих: здесь лежит тайна и чудо Библии…. Да говорил Бог.Но слушал и воспринимал — человек. „Антропоморфизм“ — неотъемлимыйпризнак истинного Богоявления. И это не приспособление к человеческой слабости.Смысл его скорее в том, что человеческий язык, передавая БожественноеОткровение, не теряет своих природных черт…. Божественным вдохновением человеческоене отметается прочь, но преображается…. С тех пор как Бог удостоил человекаобщением, само человеческое слово преобразилось, приобрело новую глубину исилу. Дух Божий дышит в строе человеческой речи» (47. 28-29).
БожественноеОткровение — выражение Божественного человеческими средствами. В этом сутьистинной культуры, культуры православной. Во всем строе человеческой жизнидолжен зазвучать Дух Божий. Божественное открывается миру через слово, музыкукраски, в поведении человека, в его укладе жизни, в его отношении к близким, кОтечеству. Культура есть средство и результат общения человека с Богом, общениев процессе которого невидимое божественное открывается и воплощается в мире.
Основухристианства составляет исповедание Божества Иисуса Христа, родившегося вВифлееме от Девы Марии, распятого в Иерусалиме и воскресшего в третий деньпосле распятия. Рождество Иисуса Христа было вочеловечением, воплощением Бога.Одушевленная плоть образовалась в утробе Девы Марии. По словам святых отцов Богстал человеком, чтобы человек богом. Если есть Библия, значит, есть культура,если стало возможным Боговоплощение, значит, есть святость.
Рамкикультурно-исторической традиции являются явно недостаточными, когда мы говоримо православии как конфессиональной традиции в христианстве. В Православиитрадиция в первую очередь осознается как традиция Церковная, или говоря народном языке, как Церковное Предание, и это очень важно для осознанияантропологического содержания христианской традиции. «Что есть традиция? — вопрошает В.В. Медушевский, и сам же отвечает. — От низости плотскогомудрования надобно вновь взойти к предельной высоте ее понимания. Пришедшее врусский язык в XIX столетии (в немецкий — в XVII веке) слово»традиция" этимологически и исторически означает «предание»в церковном смысле слова. Что передается нам? Не сведения! Не информация!Передается Жизнь, о которой сказано Господом: «Аз есмь путь и истина ижизнь»…Священное Предание есть передача людям полноты Божественной жизни,передача бессмертия в неописуемой красоте крестной любви Спасителя исокровенности веры. Это чудо осуществимо только в Церкви — Теле Христовом (Ин.6, 57). Лишь в ее таинствах вливающих в человека силу к исполнению заповедейспасения, может начаться обожение человеческой природы действием Божественнойблагодати — приобщение тварного естества человека к нетварному естествуБожескому… традиция неосуществима без преображения человека. Преображенный жевозносится в таинственную жизнь Троической любви, становясь сыном Божиим поблагодати" (28. 308-309).
ВXX веке православные богословы уделили достаточно большое внимание исследованиюПредания (архиепископ Василий (Кривошеин), о. Георгий (Флоровский), о. Иоанн(Мейендорф), архимандрит Киприан (Керн), игумен Иларион (Алфеев), В.Н. Лосский,Христос Яннарас и др.) Суть Предания заключается не в возвращении к древности,а в утверждении непрерывности опыта христианства в истории. Игумен Илларион(Алфеев) определяет Предание как «живое преемство учения, духовности иопыта, которые берут начало от Христа и сохраняются в Церкви на протяжениистолетий. В православном понимании Предание включает в себя Священное ПисаниеВетхого и Нового Заветов, христианское учение, передаваемое устно из поколенияв поколение, богослужение, таинства и обряды, Символы и правила веры, деянияВселенских Соборов, писания Отцов Церкви, жития святых, и, наконец, личныйдуховный опыт каждого верующего с момента возникновения истинного Богопочитаниявплоть до настоящего времени. Иными словами, оно включает в себя всю совокупностьопыта Вселенской Церкви» (2. 60).
В.Н.Лосский выражает понятие Предание посредством категории «способ, условиевосприятия».«Предание нельзя противопоставлять Писанию, — писал В.Н.Лосский, — а так же нельзя подставлять одно вместо другого, как две отличныедруг от друга реальности. И однако, чтобы лучше уловить их нерасторжимоеединство… мы должны их различать. Если Писание и все то, что может быть сказанонаписанными или произнесенными словами, литургическими изображениями, или жеиными символами, если все это — различные способы выражать Истину, то СвященноеПредание — единственный способ воспринимать Истину». Истина, по словамотца Георгия Флоровского, не идея, а личность, Сам Воплотившийся Господь (47.22). «Итак, — продолжает свои рассуждения Лосский, — мы можем дать точноеопределение Предания, сказав, что оно есть жизнь Духа Святого в Церкви, жизнь,сообщающая каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать,познавать Истину в присущем ей свете, а не в естественном свете человеческого разума»(26. 137-138).
Лосскийговорит о динамизме Священного Предания как животворной силе, которая сохраняетв Истине и сохраняет в непрестанном обновлении, как все что исходит от Духа.Обновление нельзя понимать как замену старых выражений новыми, более понятнымии богословски лучше разработанными. Нельзя признать ученое христианствопрофессоров богословия более прогрессивным по сравнению с простой веройучеников апостольских. В вопросе христианской истории, а точнее историихристианской богословской мысли мы встречаем, по словам В.Н. Лосского«эволюционистскую концепцию» (26. 145). Отец Георгий Флоровскийназывает этот подход «идеей оскудения». «Согласно западной точкизрения, — пишет Флоровский, — за „Веком Отцов“ следует „ВекСхоластов“: последние сделали решительный шаг вперед и превзошли своихпредшественников. С расцветом схоластики святоотеческое богословие устарело,осталось в прошлом, превратилось в какое-то архаическое предисловие. Этомнение, обычное для Запада к величайшему сожалению, слепо и некритическиприемлется многими на Востоке» (47. 382-383). Дело не во временномудалении и приближении к источнику истинны, а в том, что со дня Пятидесятницы,дня сошествия Святаго Духа на апостолов загорелся свет Предания. «И это, — по словам В.Н. Лосского, — не только то что „передано“ (как, скажем,был бы передан некий священный и безжизненный архив), а сама данная Церкви силапередачи, сопутствующая всему тому, что передается, как единственный модуспринятия и обладания Откровением.… В каждый конкретный момент истории Церковьдает своим членам способность познавать Истину в той полноте, которую не можетвместить мир… уровень христианского „гносиса“, достигаемого членамиЦеркви, различен и соразмерен духовному возрасту каждого из них. Итак, познаниеИстины в Предании будет расти в человеке, сопровождая его усовершенствование всвятости» (26. 145-146). Предание Церкви заключено не в силе человеческойпамяти, не в постоянстве обрядов и обычаев, предание это не привычка ипривычность, не древность, а, по словам Отца Георгия Флоровского, которыйиспользовал выражение священнномученика Иринея это цветущее установление(depositum juvenescens) или обновляющееся достояние. «В конечном счете, — пишет Флоровский, — Предание есть непрерывное присутствие в Церкви Духа Святого,непрерывное Божие водительство и просвещение» (47. 378).
ОтецГеоргий Флоровский предложил метод «современного прочтения СвятыхОтцов», этот метод им был назван «неопатристический синтез». Онвел речь о том, чтобы «вернуть Церкви разум святых Отцов», чтобыследовать им решении проблем Церковной жизни, в духовной практике.«Следовать святым отцам… — по его словам, — Это не обращение к какой-тоабстрактной традиции, к набору формул и утверждений. Это, прежде всеговоззвание к свидетельству святых…. Следовать отцам значит не просто цитироватьих. Следовать отцам значит усвоить их дух» (47. 379, 381). «Духотцов» есть особый взгляд на мир, особая духовная ориентация человека вэтом мире. Такой подход исключает так называемую адаптацию древних текстов к современностиили их современную интерпретацию. Богословие святых отцов, по мысли отцаГеоргия Флоровского, можно лишь проповедовать с амвона и исповедывать всейхристианской жизнью. Святоотеческое богословие неотделимо от молитвенной жизнии упражнения в добродетели. Проповедовать можно только в том случае еслиисповедуешь.
Святоотеческаятрадиция главной целью жизни человека считает обожение, как личное единениечеловека с Богом, личную встречу с Ним. Обожение это общение человека с Богом,при котором Божественное присутствие пронизывает всю полноту человеческогосуществования. (47. 387-388). «Спасение — не только прощение. Этоподлинное обновление человека. И обновление достигается не высвобождениемкаких-то природных энергий, присущих тварному бытию человека, но»энергиями" Самого Бога, Который через них встречается с человеком, иобъемлет его, и приемлет в общение с Собой" (47. 390).
Нравственность и духовность
Когдамы говорим о нравственности, принято различать три понятия «этику»,«мораль» и «нравственность». Для примера приведемрассуждения на эту тему В.С. Библера. Он считает, что мораль и нравственностьесть две сферы человеческой этики в реальном их сопряжении. «Впредлагаемом сопряжении, — пишет В.С. Библер, — я понимаю мораль как устоявшуюсяв нормах и предписаниях (как надо себя вести чтобы жить достойно…) формунравственности. Моральные догматы отцеживаются, уплотняются, обезличиваются ввеках, утрачивают историческое напряжение, культурную изначальность,единственность. Внутренняя освещенность вытесняется свыше нисходящейосвященностью.
Вавтоматизме повседневной жизни такие закрепленные извне (кодексы морали) иизнутри (императивы добра) моральные предписания, неукротимо шепчущие мне, вчем состоит единственно правильное поведение, абсолютно необходимы. Но втрагедийные моменты нашей жизни такие нормы отказывают, обнаруживая своювненравственную закраину.
Намой взгляд, нравственность воплощается не в моральные нормы, но в трагедийныеперипетии свободного личного поступка. Эти перипетии формируют коренные Образыличности — образы культуры различных исторических эпох…. Нравственность есть(это и „настоящее время“ и „логическое определение“)всеобщее сопряжение, диалог ключевых исторических нравственныхсредоточий!» (52. 374).
В.С.Библер в своем определении нравственности психологичен, даже литературнопсихологичен. Он различает, а точнее наблюдает поведение человека в социуме вопределенный культурно-исторический момент и в момент личной трагедии, в моментсовершения вненормативного уникального и единственного поступка в которомзаключена и личная ответственность человека.«Личностные образыкультуры» и являются средоточием любого литературного произведения. Непсихологию поведения исследует писатель, а психологию поступка. Трудно согласитсяс тем, что нравственность может быть только автономно трагедийной. Поступокможет созидать, а может и разрушать ткань культурно-исторической жизни. Не имеякритериев оценки поступка лежащих вне социума, и не определив силу которой,движется человек в момент трагедийной перипетии, не осознав ради чего человекготов на самопожертвование, мы остаемся сторонними наблюдателями героизма ипредательства, святости и низости. Содрогаясь и восхищаясь, мы не в состоянииопределить, а на что я сам буду способен в момент трагедийного выбора, важно некак я поведу, а как я поступлю. А это проблема не столько психологическаясколько антропологическая. Поведение человека чаще всего определяется знаниемнорм социума или человекоугодием… С.Л. Рубинштейн, изучая формирование и развитиепсихики человека в процессе и в результате различных видов деятельности,обратил внимание на включенность человека в сложную систему отношений с другимилюдьми. Когда моральное содержание таких отношений приобретало ведущеезначение, Рубинштейн определял в этом случае деятельность как поведение (36.79). Поведение идет от ума, когда мы успеваем подумать, как необходимопоступить. В этом случае совершенно справедлив В.С. Библер, говоря о морали како внешнем моральном кодексе и внутреннем императиве добра, то естьрационализированном опыте социального устройства и поведения.
Поступокнесет в себе иррациональную основу. В момент совершения поступка человек неуспевает, или не может осознать происходящего, им движет внутренний порыв,основанный на мире ценностей принятых и выстраданных, но чаще всего неосознаваемых. Человек таков, каков он в поступке. В.С. Библер заметилтрагедийную ноту поступка. В поступке возможна жертвенность как преодолениезакона самосохранения, как преодоление нормы, нравственность, по мнениюБиблера, созидается поступком, есть его результат. Очевидно только то, что заисточник нравственности принимается человек, а сама нравственность признаетсяненормативной.
Т.И.Петракова в своей работе «Духовные основы нравственного воспитания»говорит о двух основных подходах к происхождению морали: нравственныетребования выводятся из наличной действительности (материализм, позитивизм,социальный детерминизм и др.), или признается в основании нравственностибезусловное и внеисторическое религиозное начало. В первом подходе, которыйможно назвать рациональной этикой, в качестве источника нравственного законапровозглашается сам человек, который в нравственном отношении действуетнезависимо (автономно) ни от какого-либо высшего авторитета, независимо отвысшей цели. Нравственные законы в этом случае могут подменяться законамиразума, законами социальной жизни, либеральными свободами (вседозволенностью)автономной личности и т.д. Если исходить из того, что нравственность по своемусуществу не является независимым самобытным явлением, а ее истоки лежат в сфереиного бытия, мы не сможем обойтись без ответа на вопрос: «Что есть человекпо своей природе, по отношению к миру, Богу и другим людям?» (33. 37-40).
С.С.Аверинцев дает антропологическое определение нравственности. «Не будупредлагать тысяча первой дефиниции морали, — пишет он, — воздержусь и отпопыток глубокомысленно противопоставлять друг другу „этику“,»мораль", «нравственность»; этимологически это абсолютно однои то же слово, только выраженное сначала греческим, потом латинским, и подконец славянским корнем. В латинском слове для русского уха есть привкус«умственности». Я бы сказал так: совесть не от ума, она глубже ума,глубже всего, что есть в человеке, но для того, чтобы сделать из окликаниясовести правильные практические выводы, нужен ум. Мораль и должна бытьпосредницей между совестью и умом. Совесть — глубина, ум — свет; мораль нужна,чтобы свет прояснил глубину" (52. 370).
С.С.Аверинцев вводит в обиход непривычное для философии понятие«совесть», как голос как «оклик» из глубин человеческих,голос не связанный с социумом, но умом услышанный и осознанный, совесть какпроявление естественного нравственного закона. Человек может, услышав этотголос послушаться его, но может его и отвергнуть. Человек не подчинен голосусовести безусловно он свободен в выборе, и эта свобода нравственного выбораесть основа личностного бытия человека, его достоинство и привилегия.«Совесть, — пишет архимандрит Платон (Игумнов), — является естественным духовнымдаром человеческой тварной природы. Она выступает как врожденная способностьвидеть, оценивать и переживать события личной жизни в свете нравственныхпонятий и норм. Совесть — это выражение всего нравственно-психологическогофункционирования личности, а не какая-то изолированная ее способность»(30. 329).
Свободаоткрывает человеку различные возможности. Он может стремиться к святости ибогоподобию, а может пасть в бездну греха. Смерть и жизнь, вот две дорогиоткрытые человеку. Нравственность — путеводитель по дороге жизни. «Вернымии неизменными ориентирами в выборе пути, — по словам архимандрита Платона, — являются нравственный закон, нравственное чувство и нравственное сознание»(30. 325). Архимандрит Платон разъясняет подробно суть этих ориентиров. Реальностьестественного нравственного закона, обретаемого во всех людях, признаетсябогословием Православной Церкви, Благодаря естественному нравственному законупризнаются фундаментальными правила нравственной жизни человека и общества.Православие признает, что этот закон дан Богом, и является достояние всехлюдей, он ориентирует каждого человека в выборе добра. «Однако как бы мывысоко не ставили естественный нравственный закон, — пишет архимандрит Платон,- мы должны признать, что он указывает на самый элементарный и обязательный длявсех людей уровень нравственности. С точки зрения евангельской этики мы неможем назвать человека нравственно совершенным, основываясь лишь на том, что он- не убийца, не прелюбодей и не вор… Нравственные нормы и принципы, какимирасполагает Церковь, никогда не рассматривались в качестве средств научитьчеловека приспособиться к внешним формам поведения. Святые отцы всегда видели вних цель руководства к нравственному совершенству, спасению и обожению»(30. 326).
Нравственныйзакон не может быть выполнен в отсутствии нравственного сознания. По мнениюархимандрита Платона, нравственное сознание включает в себя такие понятия какстыд, совесть, долг, ответственность, стремление к добру или добродетель.
«Стыд,- по словам Архимандрита Платона, — является одним из видов нравственногосознания, оказывающим влияние на эмоциональную жизнь. Человек обладаетестественной склонностью к переживанию чувства смущения, вызванного обличениемкакого-либо безнравственного поступка. Несоответствие поступка нравственнойнорме производит страх перед позором или бесчестием. Это страх перед потерейуважения в глазах тех, перед кем человек уронил свое достоинство» (30.327).
Совестьпризнается в Православии как внутренний закон, как голос Божий, благодарякоторому человек может судить о положительном или отрицательном достоинствесвоих поступков. Совесть определяет внутреннее устроение личности и даетчеловеку способность нравственного суждения в каждом конкретном случае.
АрхимандритПлатон так определяет другие элементы нравственного сознания: «Долг — этоопределяемая человеку со стороны его воли и разума необходимость поступать всоответствии с нравственным идеалом. В жизни Церкви человеку открывается идеалбезграничного совершенства. Учение Церкви создает основу для углубленногопонимания евангельского идеала и путей его осуществления…
Ответственность- это нравственная отчетность за совершенный поступок. Человек несетнравственную ответственность перед своей совестью и перед Богом за нарушениетребований нравственного закона… Согласно слову Божию, человек несет личнуюответственность не только за свои слова и поступки, но и за скрытые намерения,желания, помыслы…
Воздаяние- это вменение, которое человек заслуживает за совершение добра и зла. Человекуприсуще неискоренимое представление о том, что по закону высшей справедливостивсякое зло и несправедливость должны влечь за собой наказание. Однако в личнойрелигиозной жизни бескорыстность христианина должна простираться до отказа отвсякой мысли о вознаграждении за свою праведность. Для него высшей наградойявляется пребывание в достоинстве сына света, сына Небесного Отца. Именно ктакому пониманию воздаяния Бог призывает всякого человека…
ВСвященном Писании Нового Завета понятие добродетели выступает как предельнообобщенное обозначение всех нравственных достижений человека…. У блаж.Августина мы встречаем такое определение добродетели: добродетель — этоискусство жить праведно» (30. 331-334).
Подводяитоги рассуждений о нравственности, архимандрит Платон (Игумнов) говорит о том,что нравственный рост личности определяют три главных условия: природныекачества, воспитание и действие благодати (30. 334).
Понятие«духовно-нравственное воспитание» давно и прочно укрепилось впедагогике и нашло свое место в официальных документах (программах, законах,приказах). Такое сопряжение понятий нравственное и духовное, мы почти невстречаем в святоотеческой, богословской и психологической литературе. Чащевсего происходит различение душевности и духовности в процессе рассмотренияантропологических проблем. Для примера приведем различение понятий«душевный» и «духовный» предлагаемый П.В. Симоновым. Онпонимает духовность как стремление к истине, а душевность — как стремление кдобру. Мы можем говорить о том, что в основе определения П.В. Симонова положенаидея «целе-устремленности». В первом случае цель определяется как«истина», цель с точки зрения христианства являющаяся запредельной,то есть лежащей за пределами человеческого бытия, как предстояние человекаперед Истиной и стремление к ней. Во втором случае цель определяет стремление кнравственным отношениям с собой, другими людьми, и миром, в котором человекживет. На первый взгляд может показаться, что это иерархически разные«целе-устремления», но с точки зрения целостности человека,безнравственный человек не может стремиться к истине. П.М. Ершов связываетдуховность со стремлением к высокой цели, а душевность со средствами достиженияцели (38).
Г.В.Акопов рассматривает душевность как проявление качеств духовности вповседневной жизни. С этой точки зрения он интерпретирует распространенноемнение о том, что «была духовность — теперь нет». «Ошибка, — пишет он, — заключается в переводе духовности как сущностного явления, имевшегои имеющего место в любом обществе, в ранг более распространенного явлениядушевности. Парадоксально, но обычно не недостает не духовности как иканиявысокой истины и цели, а именно душевности, как повседневного проявлениякультуры — культуры чувств и отношений, да и культуры знаний…» (1. 30).
В.В.Медушевский считает душу жизненным началом, а дух началом благодатной жизни,«искрой богоподобия в человеке, дыханием вечности в нем».«Духовность — не знания, — пишет он, — не навыки решения задач, аспособность мировоззренчески полетного бытия. Это движительная сила,устремляющая ввысь. Сила многомерная и цельная» (27. 41). Нравственность,по мнению В.В. Медушевского есть важное проявление духовности. Содержаниемнравственности является то высшее, что можно охарактеризовать словами истина,добро, красота. Он напоминает, что понятие «нравственность» произошлоот «нравить», то есть любить. В основе нравственности лежит любовь,но не корыстная и эгоистическая, но любовь к истине, добру, справедливости (27.41-42).
Запоследнее десятилетие в отечественной психологии в работах Б.С Братуся, В.П.Зинченко, В.В. Знакова, В.И. Слободчикова Ю, Е.И. Исаева, Б.В. Ничипорова, Ф.Е.Василюка и других, предпринимается попытка заложить основы духовной психологиикак особой формы рационального знания о становлении субъективного духа человекав пределах его индивидуальной жизни.
«Внаши дни проблема духовности привлекает не только богословов, историков,культурологов, философов, — пишет В.В. Знаков, — обсуждающих ее в основном вконтексте анализ религиозных и историко-культурных корней российского изападного самосознания. Не меньший интерес она представляет и для психологии,особенно психологии понимания, в которой чрезвычайно актуальным является вопросо выявлении психологической сущности духовного Я понимающего мир субъекта… Яполагаю, что многие трудности в решении проблемы будут устранены, еслиизначально признать, что религиозное и научное направления представляют собойдва принципиально различных (хотя и неразрывно связанных) пути познанияфеномена духовности. Во-первых, это проявляется в поисках главных источниковпроисхождения духа: наука их ищет в человеке (его сознании, созерцании,продуктах деятельности), а религия — в божественном откровении. У богослова нетсомнений в том, что духовность от Духа Святого, а у ученого-атеиста — отчеловека и человечества» (16). Не обязательно быть атеистом, чтобыпризнать человека реально духовным. В.В. Знаков точно подметил различиепсихологии и богословия по отношению к источнику духовности, но это различиеимеет место только в широте горизонта окружающего человека мира. Психологияпока не рискует выйти за пределы земного бытия, и то, что названо как источникдуховности (сознание, созерцания, продукты деятельности), есть ее проявления вэтом мире. Изначальную духовность человека богословие не отрицает, но признаетособую замкнутость индивидуального духа, его подчиненность низшим сферам учеловека, отпавшего от Бога. Оживление и освобождение индивидуального духапроисходит благодатью Духа Святаго в процессе стремления человека к нравственномупреображению, в процессе его воцерковления. Самоограничение науки А.А.Ухтомский объяснял тем, что наука имеет дело лишь с понятием«природа». Где нет его, нет и науки. Но вслед за этими словами писал:«Впрочем для науки остается весьма важная проблема — выяснить возможностьрелигиозного опыта …, а потом и исследовать этот вид опыта» (45. 40).
В.И.Слободчиков и Е.И. Исаев связывают духовность и нравственность. «Говоря одуховности, — пишут исследователи, — мы имеем в виду прежде всего его нравственныйстрой, способность руководствоваться в своем поведении высшими ценностямисоциальной, общественной жизни, следование идеалам истины, добра и красоты…Духовная жизнь человека всегда обращена к другому, к обществу, к родучеловеческому. Человек духовен в той мере, в какой он действует согласно высшимнравственным ценностям человеческого сообщества, способен поступать всоответствии с ними. Нравственность есть одно из измерений духовностичеловека» (39. 334-335). В наивысшей степени духовность человека, помнению В.И. Слободчикова и Е.И. Исаева, обнаруживает себя и становится способомего жизни, когда для человека открываются его личные отношения с Богом, высшейОсновой бытия всего сущего (39. 338). Исследуя индивидуальный дух человека, врамках культурно-исторической традиции, психологи вплотную подошли к осознаниюисточника силы этого духа, который, по Православным представлениям естьблагодать Духа Святого даруемого человеку в жизни в Церкви. Границу мира иЦеркви пока переступить не удается по причине огосударствления науки испецифически воспринимаемого светского характера государственной жизни иобразования. Наука может и должна выходить в изучении человека за пределысистемы образования и официального уклада жизни, должна проникать за пределыкультурно-исторической традиции, входя в жизнь народного и церковного Предания,изучать развитие и становление человека в православной семье и Церковнойобщине. Необходимо осмысливать психолого-педагогические понятия не только снаучной, но и с богословской точки зрения.
Анализируяработы А.А. Ухтомского, В.П. Зинченко говорит, что духовность есть устремление,неутоленность, беспокойство, напряженность, энергия, направленная на поискистины, духовность — это практическая деятельность, направленная прежде всегона переделку самого себя, на создание духовного мира и собственного духовногоорганизма. (15).
«Возможнойединицей анализа духовного организма, пишет В.П. Зинченко, — являетсяфункциональный орган индивида, под которым А.А. Ухтомский понимал всякоевременное сочетание сил, способное осуществить определенное достижение.Функциональные органы — это новообразования, которые возникают в активностииндивида, взаимодействующего со средой. Функциональный орган — неморфологическое, а энергийное образование (»сочетание сил",«вихревое движение Декарта»)… Пути к духу и его развитию могут бытьразными. Можно идти к небу от молитвы, от духовного образования, от монашескогоопыта…В любом случае — это труд" (15). «Подчас именно среди боления итяжкого труда, — по словам А.А. Ухтомского, — находим мы впервые червонноезолото, которым живем и питаемся всю последующую жизнь… Простые народы там, гдеони предоставлены самим себе и живут своею мудростью, хорошо понимают туправду, что не „счастие“, а суровый труд жизни воспитывает нужногочеловека и ценную для человечества культуру» (44. 192-193).
Вправославной антропологии различают состояние человека до грехопадения, и послегрехопадения. Святитель Феофан Затворник говорит о том, что первоначально вчеловеке не было греха, и он был духовен. «Печать человечества, — пишетон, — была в духе; а дух — сила, в Боге живущая, из Бога пиющая жизнь и все кБогу устремляющая — и в человеке и вне его, — и внутреннее и внешнее» (46.19). После грехопадения, то есть разлучения человека и Бога, в результатекоторого человек потерял источник силы к «Богу устремляющий», духчеловека, по словам святителя Феофана, «в себе замкнулся и в себе вздумалжить; тогда пресеклись притоки жизни Божественной, дух замер…» (46. 19).Замкнутость в самости привела к исполнению слов Божественного Откровения«смертию умрете» (Быт. 2, 17).
В.Н.Лосский на основании изучения творений святых отцов рассматривает понятиепервородного греха, как самоопределение свободной воли разобщившей человека сБогом. Он выделяет несколько моментов в грехопадении человека. Практически всесвятые отцы выделяют нравственный или личный аспект, который заключается внепослушании, в нарушении Божественного порядка. «Если бы человек принялзаповедь в духе сыновней любви, — пишет В.Н. Лосский, — он ответил бы набожественное повеление полным самоотречением; он добровольно отказался бы нетолько от запретных плодов, но и от всякого внешненего предмета, чтобы житьтолько с Богом, чтобы устремляться к единению с Ним. Божественная заповедьуказывала воле человеческой путь, по которому ей надлежало следовать, чтобыдостичь обожения — путь отрешения от всего, что не есть Бог. Воля человеческаяизбрала путь противоположный» (25. 99-100). Святые отцы (св. ГригорийНисский и св. Максим Исповедник) обращают внимание на физическую сторону греха.Вместо того, чтобы следовать своей естественной расположенности к Богу,человеческий ум обратился к миру, вместо того, чтобы одухотворять тело, он самотдался течению животной и чувственной жизни, подчинился материальному.Развитие греха видится и в том, что человек вместо покаяния пытался оправдатьсебя перед Богом. «Отказываясь признать происхождение зла единственно всвоей свободной воле, — замечает В.Н. Лосский, — люди отказываются отвозможности освободится от зла, подчиняют свободную волю внешней необходимости.Воля ожесточается и закрывается перед Богом. „Человек остановил в себеприток Божественной благодати“, говорит митрополит Московский Филарет…Лишение благодати — не причина, а следствие грехопадения. Человек лишил себядара общаться с Богом, закрыл путь благодати, которая через него должна былаизливаться на всю тварь… Бог положил предел греху, позволив, чтобы он приводилк смерти, „ибо плата греху смерть“ (25. 100-101).
Рабствогреху, страстям, власть плоти и помышлениям пресекается обращением к Господу(нравственное самоопределение человека), сокрушением и покаянием. „Тогда втаинствах дастся ему благодать и сила, — пишет святитель Феофан Затворник, — устоять в своем намерении и одолевать привычные страсти, с какою бы силою онине нападали на него…. Пришедшая благодать оживляет дух, который восприняв правасвои, все начинает устремлять к Богу и, встречая на пути преграды страстей, иходолевает, прогоняет и искореняет“ (46. 21-22).
СвятительФеофан говорит об изначальной духовности человека, которая сама по себе неможет удержать человека от греховного падения (отрицания нравственного закона иследование своей греховной воле). Для исполнения нравственного законанедостаточно одного нравственного самоопределения или желания человека,необходима сила, которая даруется человеку Божественной благодатью в таинствахЦерковных, сила оживляющая дух и устремляющая человека к Богу. Практически вовсех богословских работах мы встречаем объяснение понятие духовность какблагодать Божию, как особую силу, оживляющую индивидуальный дух человека и к.Богу устремляющую. Условием оживления духа является нравственноесамоопределение и нравственное перерождение человека.
Аналогичнуюточку зрения высказывает и архимандрит Платон (Игумнов). „Требованиянравственного совершенства, — пишет он, — кажутся подчас безмерными инереальными с точки зрения затемненного грехом бытия. Однако даруемая в жизниЦеркви сверхъестественная благодать сообщает человеку творческие силы, способствующиенравственному совершенствованию“ (30. 331). С этой точки зренияархимандрит Платон рассматривает духовность, как степень преображенностичеловека Божественной благодатью, как утверждение человеческой бытийности вБоге (30. 335).
Духовностькак потенциальная возможность нравственного совершенствования человека обретаетсилу через стяжание Божьей благодати в церковной жизни. Другими словами, мыможем говорить о благодати как божественной энергии дающей человеку силыдуховного оживления и нравственного совершенствования. Энергийный подходобъясняет смысл понятия духовно-нравственного становления как процесса, какустремленности и доминанты (а не только цели) развития всех сил человека (какплотских, так и разумных сил души) и его духовного становления как обретенияцелостности и превосхождения естетства в личностном бытии.
Достижениеконечной цели обожения или „превосхождения естества и претворения бытиячеловека, по словам С.С. Хоружего, нельзя достичь собственными энергиямичеловека, и совершается оно энергией Божественной, благодатью, с которойчеловек лишь сообразует свои тварные энергии в синергии (50).
Исследуяпонятие “совершенный человек», С.С. Хоружий отметил, что Новый Заветпочти никогда не говорит о совершенстве — «в совершенном виде», как очем-то уже обретенном и наличном; оно неизменно выступает как искомое, предметустремлений или цель, указуемая апостолом Павлом, — причем эти стремления илиэта цель не столько ближайшие, конкретно-практические, сколько имеющие характердуховной установки, принципиальной ориентации. В доказательство своегонаблюдения исследователь приводит немногочисленные тексты о совершенстве. Мы ихтоже приведем: «Братия, поспешим к совершенству» (Евр. 6,1);«Доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного,в меру полного возраста Христова» (Еф. 4,13); «Епафрас…подвизающийся за вас в молитвах, чтобы вы пребыли совершенны» (Кол. 4,12).В одном месте своих посланий апостол Павел говорит об этой принципиальнойнедостигнутости совершенства более детально и глубже: «Я не почитаю себядостигшим, а только… стремлюсь к цели… Итак, кто из нас совершен, такдолжен мыслить… Наше же жительство на небесах, откуда мы ожидаем иСпасителя… Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразнославному телу Его» (Флп. 3,13-21). «Здесь в христианском пониманиисовершенства, — пишет С.С. Хоружий, — нам открывается своеобразная мистическаядиалектика: совершенство христианина в том, чтобы „не почитать себядостигшим“ совершенства! И тут же апостол разъясняет, отчего это так:оттого, что истинной целью является для христианина „жительство нанебесах“, когда естество его будет преображено сообразно Телу Христову, — а истинным совершенством человека можно считать, разумеется, лишь совершеннуюдостигнутость его истинной цели… с полною определенностью здесь сказано однотолько: исполнение, последний и завершающий итог духовного пути — в ином,божественном образе бытия… истинное совершенство, то есть истинное соединение сБогом, Христом, имеет быть достигнуто христианином; однако это достижениевключает в себя два крайне существенных условия. Во-первых, оно не может бытьосуществлено лишь собственными усилиями самого человека, но совершаетсяБожественным действием: действием „Спасителя… Который уничиженное телонаше преобразит“ или, что то же, действием благодати Святого Духа,посылаемого Отцом чрез Сына, — как уточнит позднейшее богословие. Во-вторых,оно совершается не всецело в пределах эмпирического существования человека,эмпирически наличной пространственно-временной антропологическойреальности» (50).
Однакоапостол Павел употребляет понятие «совершенного человека», прилагаяего к некоторым из христиан в их земной жизни («кто из нас совершен, такдолжен мыслить»). — Наряду с описанным выше понятием совершенствапринимается еще и другое, которое приложимо к человеку в его земномсуществовании и доступно ему. «Чтобы достигать полного совершенства,совершенной соединенности с Богом, — пишет С.С Хоружий, — необходимо пройтиведущий к нему путь. Быть на этом пути означает хранить устремленность к Богу,и человек вовсе не всякий и не всегда умеет ее хранить, он легко утрачивает ее.Если же он добивается того, чтобы не утрачивать ее, обладает способностью илиискусством всегда ее сохранять — есть основание говорить, что ему присущеcовершенство в хранении устремленности к Богу… Хранение устремленности к Богуявно принадлежит не к частным видам человеческой активности, но к икономииБогообщения, реализации самой бытийной природы человека. Тем самым, в отличиеот всех „частных совершенств“, оно должно принадлежать контологическим понятиям» (50).
«Хранение(Бого)устремленности» еще не означает сущностной причастности, связи синым (Божественным) горизонтом бытия. Поэтому Хоружий предлагает включить этопонятие в такую онтологию, в которой статус онтологических понятий получат нетолько сущностные, но и энергийные связи человека с Богом: воления, импульсы,внутренние движения человека. По его мнению, анализ двоякого понятиясовершенства, возникающего в «Новом Завете», имеет своей предпосылкойпринятие, либо построение некоторой энергийной онтологии. С этой точки зренияон предлагает решить новую антропологическую задачу, исследовать не толькосущностное строение человека, но и энергийное строение человека. «Конкретнаяличность, индивид, — отмечает С.С. Хоружий, — в каждый момент обладаетопределенным множеством разнородных энергий, которые могут разделяться по оченьмногим принципам, но, прежде всего, — по своему истоку и роду (напр., телесные,душевные, духовные энергии), а также по своей направленности (к Богу, ближним,вещественному или умственному предмету; внутрь или вовне личности; отталкиваниеили притяжение; и т.п.). Структура этого множества — в моих работах я называюего энергийным образом человека — и составляет энергийное строение личности.Оно непрерывно меняется (в отличие от статичного сущностного строения), ипотому в дискурсе энергии антропология динамична, она описывает процессы,деятельность — во внутренней, равно как и во внешней для человека реальности»(50).
Наэтой основе он переходит, к анализу совершенства. Христианская антропология,как было установлено ранее, начиная с Нового Завета, выделяет — и разделяет — два рода совершенства человека: «совершенство устремленности к Богу»,единственно доступное человеку в пределах его эмпирической жизни, и«совершенство соединения с Богом».
Понятиеэнергийного образа позволяет ответить на вопрос: «Что означает»устремленность к Богу" и как может достигаться ее хранение?"Исследуя православную аскетику Хоружий, выделяет три типа энергийных образов.Классификация строилась в соответствии с тем, в каком отношении кБогоустремленности находится то или иное устроение человеческих энергий.Существует три основных типа. Искомый строй всецелой устремленности к Богуесть, такой энергийный образ, в котором все без изъятия энергии человеческогосущества согласно направляются к Богу: к инобытию, за пределы здешнейэмпирической реальности. Типичен и характерен для человека, прежде всего, помнению Хоружего, совсем иной строй, при котором его энергии не имеют никакогообъединяющего устремления — никакой доминанты, как естественно говорить; онирассеяны по разным целям и предметам здешней реальности. И можно выделить сразуеще один тип: такой энергийный образ, в котором энергии собраны воедино,подчинены определенной доминанте, и эта доминанта представляет собой стремлениек некоторой цели, пребывающей в здешнем бытии, вне Бога. Этому типу аскетикапридает самостоятельное онтологическое значение по той причине, что он относитсяк Богоустремленности уже иначе, чем предыдущий тип. Если рассеянноебездоминантное устроение энергий легко меняется — и, в том числе, способнопремениться и к Богоустремленности, то последнему устроению наличие доминантыкак своего рода стержня сообщает устойчивость, оно имеет тенденцию иопределенную способность сохраняться и воспроизводиться, и за счет этого оноявляет собою принципиальное препятствие к Богоустремленности. Традиционнаятерминология, идущая от аввы Исаака Сирина, именует эти три базовых типаэнергийного образа, соответственно, сверхъестественным, естественным ипротивоестественным состояниями души. (Последний тип чаще называют ещестрастным состоянием, а доминанту этого состояния называют страстью.)«Таким образом, — пишет С.С. Хоружий, — мы охарактеризовалисовершенство-устремление как сверхъестественный тип энергийного образачеловека… Однако неоспоримо то, что духовное восхождение, поправославно-исихастскому пониманию, есть продвижение человека к соединению сблагодатью — стяжание благодати, по мере которого ее действие постепенноделается из неуловимого и подспудного — более явным и всеохватным. Этовхождение, вбирание человека в икономию благодати есть формирование нового,»личностного" порядка бытия, означающее не подавление, но возрастаниечеловеческой индивидуальности, личного начала в ней. Энергии человека, неподавляясь, усваивают себе новый строй, согласный, сообразованный с действиемблагодати… Только природа, иная тварной, Божественная, посредствомпринадлежащей ей Божественной энергии, может совершить те онтологическиеизменения здешнего тварного порядка бытия, что составляют суть духовногопроцесса, его искомое. Человеческие энергии могут лишь создавать условия ипредпосылки для этого — хотя такая их роль в процессе также является решающей(ибо речь о необходимых условиях) и является делом свободы человека (ибо онволен и не создавать никаких условий)" (50).
Мысчитаем, что с точки зрения педагогики богословское понятие«совершенство-устремление» наиболее близко отражает сущностьсопряжения понятий нравственный и духовный как вектор и устремление, доминанту,силу и энергию.
Воспитание, развитие и становление человека
«Программаразвития воспитания в системе образования России на 1999-2001 годы»,которая была дополнена и продлена до 2005 года, начинается со слов:«Духовно-нравственное становление детей и молодежи, подготовка их ксамостоятельной жизни есть важнейшая составляющая развития общества,государства». Отечественные традиции названы одной из основ обновлениясодержания и структуры воспитания. По-новому оценивается роль Православия вистории России и признается его большое влияние на духовно-нравственноеразвитие человека. Воспитание рассматривается как целенаправленнаядеятельность, ориентированная на создание условий для развития духовностиобучающихся на основе общечеловеческих и отечественных ценностей; оказание импомощи в жизненном самоопределении, нравственном, гражданском ипрофессиональном становлении; создание условий для самореализации личности.
Вопределении воспитания четко обозначено, что это есть деятельность по созданиюусловий для развития духовности. Следует добавить, что физические и психическиеособенности человека, полученные им от рождения, являются объективной данностьюи тоже могут рассматриваться как условия, в которых происходит развитие истановление человека. Для понимания самого процесса развития необходимо найтиисточник развития, и осознать, что определяет направление развития.
Анализируяразличные подходы поиска причины развития, А.А. Мелик-Пашаев, считая каузальный(причинный) подход к развитию недостаточным для объяснения феноменахудожественного творчества, берет за основу своей концепции развитиятелеологический (целевой) подход. Он пишет, что «если какое-то возможное вбудущем состояние человека оценивается как желанное и более совершенное, чемналичное его состояние; если… все течение человеческой жизни избирательно ипостоянно стремится к нему, значит это высшее предвосхищаемое состояниепредставляет собой именно цель, которая будучи имманентна развивающемусясуществу в его потенциальной глубине, в то же время и трансцендентна егоналичному состоянию, находится за пределами его ограниченного сознательногоопыта» (29. 17). Автор расширяет границы сознательного опыта, точнеепереходит границы этого опыта, при этом не отрицается всякий возможный опыт.Это становится возможным в силу того, что человек способен проникнуть в глубинысамого себя и тем самым расширить свой опыт в силу единства человеческойприроды, что позволяет понимать аналогичный и, возможно более богатый опытдругих людей. По его мнению, проблема отношений человека и Бога тоже не моглавозникнуть вне опыта, разномыслие может возникать только в сфере интерпретацииэтого опыты.«С моей точки зрения, — пишет А.А. Мелик-Пашаев, — которую ястарался реализовать в исследовании способностей к художественному творчеству,ориентиром для психолога должен служить действительно высший уровень развития визучаемом отношении. Опыт таких людей неизбежно будет выходить за рамкиналичного (но не за рамки возможного!) опыта других — и именно в силу этого онможет помочь другому человеку развить аналогичные способности, актуализировать,осознать, приобрести аналогичный опыт» (29. 19-20).
Наоснове анализа работ Н. Лосского, В. Штерна, А. Маслоу, В. Франкла, Эм. Мунье,М. Бахтина, А.А. Мелик-Пашаев делает вывод о том, что фактически все эти ученыепризнают существование источника развития, суверенного и«вненаходимого» (выражение М. Бахтина) по отношению к наличнойдействительности. Принятие этой точки зрения приводит к признанию, чтовозможный результат развития в какой-то форме, в каком-то планедействительности уже существует. «Тогда процесс развития, — пишет А.А.Мелик-Пашаев, — в соответствии с этимологическим значением слова, выступает какразвертывание, высвобождение чего-то, существующего в „спеленутом“,как бы сжатом до невидимости состояния. Этим определяется в основномтелеологический характер развития, когда его первопричина и есть его цель.Одним из психологических следствий такого понимания становится исходноеединство того, что принято различать как мотивационную сферу психики — и»собственно способности", то есть того, чего человек хочет, и того,что он может совершить. А ведущая потребность человека будет заключаться в том,чтобы актуально, в плане наличной действительности, стать именно тем, кем он, итолько он, является в потенциальной глубине своего существа" (29. 24).
Изсказанного следует вывод, что существует не только эмпирическое Я повседневногосамосознания, с его наличными, ограниченными психологическими характеристиками,которое и является предметом традиционных научных исследований, и высшее Я,содержащее всю полноту возможностей, которые в перспективе может раскрытьчеловек, проходящий свой жизненный путь в условиях пространственно-временныхограничений и определенной социокультурной среде. Идея высшего Ярассматривается исследователем именно как идея, которая носит универсальныйхарактер, а не просто формулировка. В христианской антропологии это — понятиеОбраза Божия в человеке, носителем которого является каждый человек, даже еслион этого не осознает и не сообразует свою жизнь в соответствии с ним, Образакоторому стремиться уподобиться человек сознательно идущий путем духовногоразвития. В факте сотворения человека по образу и подобию Бога, подчеркиваетВ.Н. Лосский, отцы Церкви видят превечнуюю соустроенность, первоначальнуюсогласованность между существом человеческим и существом Божественным (25. 87).Богоподобие человека есть основа творческого дара человека, ведь Сам Господьвыступил в Творении мира прообразом всякого творчества. Творческий дар человеканаправляется и на самого человека тоже. «Поэтому в идеале, — пишет А.А.Мелик-Пашаев — развитие человека можно определить как сотворение себя, чтоозначает в то же время становление самим собой, или реализацию истинного Я всамосознании, жизни и деятельности человека. Такое духовное сотворение себя, вхристианской традиции называли „художеством из художеств“ исравнивали с расчищением святого лика на потемневшей иконе… это»художество из художеств" представляется внутренним стержнем, илиединой основой творческих проявлений человека в любых конкретных областяхдеятельности, сферах культуры, в том числе и искусстве… Отношение междуэмпирическим и высшим Я, их встречное движение создают, образно говоря,«вертикальное» измерение развития как такового в отличие от«горизонтали» изменений, которые мы все претерпеваем постоянно икоторые могут не быть развитием в ценностно положительном смысле слова" (29.31-33).
Мыможем согласиться и принять это определение развития при одном дополнении.Развитие может происходить только в процессе духовного становления. А.А.Мелик-Пашаев подчеркивает, что отношение эмпирического и высшего Я — одна изреальностей человеческого опыта, которые нельзя без остатка рационализировать ивербализовать, надо иметь в виду, что речь идет не о двух разных существах, аскорее, о разных уровнях бытия и самосознания человека, и эта разница неколичественная, а в первую очередь качественная. (29. 30). Разделение возникшеемежду человеком и Богом, ставшее для человека, по словам В.Н. Лосского,непреодолимой бездной после его самоопределения в новом состоянии близком кнебытию, состоянии греха и смерти, требует от человека для выполнения своегопризвания — соединения с Богом, преодоления тройной преграды: смерти, греха иприроды. Путь воссоединения человека с Богом есть путь спасения падшегочеловека, путь его восстановления в первозданной чести. Однако мы должныпонимать, что один только Бог может освобождая человека от смерти и греховногопленения вернуть ему возможность обожения.
А.И.Осипов называет две ступени жизни. Первая, когда человек уверовав во ХристаСпасителя, духовно рождается в таинстве Крещения. После этого во всей остротевозникает проблема об условиях и средствах, развития в душе нового начала,полученного в крещении и последующих таинствах, иначе говоря, проблемапретворения в реальную жизнь верующего открытой Христом возможности воссозданиячеловеческой природы, спасения. Вторая ступень, по мысли А.И. Осипова, естьправильная, а точнее праведная духовная жизнь. От христианина получившего«талант» благодати оправдания даром зависит как умножение этого«таланта», что и есть сопричастие Духу Божию, так и его погубление(31. 247-248).
Сточки зрения Православия, человек не развивается до личностного бытия, онстановится личностью, духовной ипостасью человеческой природы, восстановив воХристе ее первозданную полноту в таинстве Крещения, и приобщившись благодатиДуха Святого став членом Церкви.
Мыможем говорить о том, что духовное становление представляет собой процессобретения человеком личностного бытия в церковной жизни. С этой точки зрения,воцерковление и есть создание условий для духовно-нравственного становления,поэтому мы вправе определить воспитание как воцерковление.
Человекстановится личностью, и все что мы говорили о развитии, становится справедливымпо отношению не к человеку, а к личности. Только в личностном бытии становитсявозможным истинное развитие, которое проявляет себя как сотворчество, синергияБога и человека в обожении, достижении «высшего Я», в очищении иоткрытии образа Божьего в человеке, святости. Основываясь на мыслях отца ПавлаФлоренского о святости, А.И. Осипов выделяет несколько основных положений.«Первое, апофатический момент: святость — это отчужденность по отношению кмиру греха, полное отрицание его. Второе, катафатический момент: святость — этоне просто чистое отрицание, но и конкретное положительное содержание. Природасвятости Божественна. Святость онтологически утверждена в Боге, и поэтому онаесть не просто моральное совершенство, хотя и соединена с ним неразрывно, но»соприсущность неотмирным энергиям". Третье, синтетический момент:святость есть не только отрицание всякого зла этого мира, и не только явление иногомира, Божественного, но и незыблемое утверждение «мировой реальности черезосвящение этой последней»… Святость есть не что-то самозамкнутое, ноактивная сила, имеющая глубокое преображающее воздействие на человека и мир вцелом… последняя цель и совершенный смысл всего существующего, и в первуюочередь человека, состоит в полном его преображении и соединении с Богом"(31. 256).
Список литературы
1.Акопов Г.В. Российское сознание. Самара, 2002. — 91 с.
2.Алфеев Иларион, игумен. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православноепредание. М., 1998. — 675 с.
3.Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. — 421 с.
4.Бахтин М.М. К философии поступка //Философия и социология науки и техники.Ежегодник 1984 — 1985. М., — С. 80-160.
5.Братусь Б.С. Двойное бытие души и возможность христианской психологии.//Вопросы психологии, 1998, № 4. С. 71.
6.Влахос Иерофей, митрополит. Православная духовность. Сергиев Посад, 1998.
7.Гессен С.И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. М., 1995. — 448с.
8.Громыко М.М. Мир русской деревни. М., 1991. — 446 с.
9.Громыко М.М., Буганов А.В. О воззрениях русского народа. М,. 2000. — 541 с.
10.Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М. 1993. — 431 с.
11.Дильтей В. Описательная психология. М., 1924. — 127 с.
12.Захарченко М.В. Христианство: духовная традиция в истории и культуре. СПб.,2001. — 348 с.
13.Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.,1993.
14.Зеньковский В.В. Педагогика. М., — 154 с.
15.Зинченко В.П. Алексей Алексеевич Ухтомский и психология (к 125-летию со днярождения). //Вопросы психологии, 2000, № 4. С. 79-97.
16.Знаков В.В. Духовность человека в зеркале психологического знания и религиознойверы. //Вопросы психологии, 1995, № 6. С. 146.
17.Золоторева И.А. Ценностный базис христианства и современность: проблемаадаптации. Дисс. соиск. уч. степ. к.ф.н. Ставрополь, 1998.
18.Игумнов Платон, архимандрит. Православное нравственное богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. — 240 с.
19.Керн Киприан, архимандрит. Антропология Св. Григория Паламы. М., 1996. — 451с.
20.Кривошеин Василий, архиепископ. Богословские труды. Нижний Новгород, 1996. — 374 с.
21.Кривошеин Василий, архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов. НижнийНовгород, 1996. — 446 с.
22.Лосский Н.О. Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма. СПб.,1903.
23.Лосский Н.О. Мир как органическое целое. М., 1917. — 169 с.
24.Лосский Н.О. Мир как осуществление красоты. М., 1992. — 207 с.
25.Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. ДогматическоеБогословие. М., 1991, — 288 с.
26.Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995. — 199 с.
27.Медушевский В.В. Внемлите ангельскому пению. Минск, 2000. — 271 с.
28.Медушевский В.В. Святая традиция Руси. //Христианство и мир. МатериалыВсероссийской научно-практической конференции «Христианство — 2000».Самара, 2001. С. 308-331.
29.Мелик-Пашаев А.А. Мир художника. М., 2000. — 271 с.
30.О вере и нравственности по учению Православной Церкви. М., 1991. 368 с.
31.Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М., 1999. — 384 с.
32.Осипов А.И. Православное понимание смысла жизни. Киев, 2001 239 с.
33.Петракова Т.И. Духовные основы нравственного воспитания. М., 1997. — 94 с.
34.Попович Иустин, преподобный. На богочеловеческом пути. СПб., 1999. — 299 с.
35.Православная психология и проблемы современного человека. Ульяновск, 2001. — 210 с.
36.Психология и этика: опыт построения дискуссии. Самара. 1999. — 128 с.
37.Радович Амфилохий, митрополит. Основы православного воспитания. Пермь, 2000. — 206с.
38.Симонов П.В., Ершов П.М., Вяземский Ю.П. Происхождение духовности. М., 1989.
39.Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология человека. Введение в психологиюсубъективности. М., 1995. — 384 с.
40.Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология развития человека. Развитиесубъективной реальности в онтогенезе. М., 2000. — 416 с.
41.Смирнов Дмитрий, протоиерей. М., 2001. — 271 с.
42.Соколова Л., Цурикова Г. Предисловие к книге А.А. Ухтомский «Заслуженныйсобеседник». Рыбинск, 1997. С. 3-12.
43.Ухтомский А.А. Доминанта. М.-Л., 1966. 271 с.
44.Ухтомский А.А. Интуиция совести. СПб., 1996. 527 с.
45.Ухтомский А.А. Заслуженный собеседник. Рыбинск, 1997. — 569 с.
46.Феофан Затворник, святитель. Внутренняя жизнь. М., 1893. — 140 с.
47.Флоровский Георгий, протоиерей. Догмат и история. М., 1998. — 487 с.
48.Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. — 447 с.
49.Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000. — 477 с.
50.Хоружий С.С. Православная аскеза — ключ к новому видению человека. Вэб-Центр«Омега». М., 2000.
51.Шпрангер Эд. Два вида психологии. // Хрестоматия по истории психологии. — М.,1980. — С. 286-300.
52.Этическая мысль: Научно-публицистические чтения. М., 1988. — 384 с.