Реферат: Смысл Петровских реформ в эпоху просвещения

Введение

В Петровских реформах, осмысляемых сбольшой исторической дистанции, одновременно угадываются и либеральныеначинания Екатерины II и Александра I, и республиканские проекты декабристов, иадминистративная перестройка Николая I, и Великая крестьянская реформа 1861 г.,и столыпинская реформа, и все фазы русской революции (не случайно многиемыслители Серебряного века, в том числе так называемые “веховцы”, авторызнаменитого сборника статей “Вехи” 1909 г., и особенно Н. Бердяев усматривали впетровских преобразованиях зародыш будущего большевизма). А. Толстой в своемромане “Петр I” также развивал подобную идею, вызывая у своих читателейпрозрачные ассоциации социалистического строительства в годы первых пятилеток ститаническими усилиями Петра по преодолению векового варварства. Можно сказать,что Петровские реформы представляют собой тот узел трудноразрешимыхнациональных проблем, который России предстоит в дальнейшем развязывать напротяжении нескольких столетий, в том числе и за пределами XX в. Поэтомупонимание смысла и цели, характера и результатов Петровских реформ чрезвычайноважно для интерпретации и оценки всей истории русской культуры Нового иНовейшего времени вплоть до конца XX в.

<span Times New Roman",«serif»">Смысл и цель Петровских реформ

Петровские реформы открывают собойэпоху Нового времени в русской истории и прежде всего – эру русскогоПросвещения, которой задают тон и идейную направленность. Заметим попутно, чтотермин “Петровские реформы” (с прописной буквы) понимается нами не буквальнокак реформы, проводившиеся Петром I (тем более, что акции и кампаниипетровского времени очень трудно квалифицировать как реформистскую деятельностьв традиционном ее понимании, –это скорее, как считает большинствоисследователей, “культурный переворот”, качественный исторический “скачок”,насильственный “перелом”), но как условное, устоявшееся в науке наименованиесоциокультурно-го “первотолчка” модернизационных процессов в России, которыевывели страну и русскую культуру из эпохи Древности и Средневековья (до концане

отделившихся друг от друга исосуществовавших в качестве синкретического единства более семи столетий – сконца Х до конца XVII в.) в нововременную парадигму.

Век русского Просвещения (XVIII в. в России) – важный периодв развитии русской культуры, означавший постепенный переход от традиционнойдревнерусской культуры, сочетавшей в себе черты Средневековья со слабо развитымифеодальными отношениями и родового, общинного уклада, к культуре Нового времени(русской классической культуре XIX в.), начало которому положили Петровскиереформы (первая последовательная попытка модернизации России “сверху”). Как этопоказал в цикле своих исследований, посвященных этой эпохе, академик А.Панченко, в том числе в книге “Русская культура в канун Петровских реформ”главное содержание петровской модернизации составила секуляризация культуры (т.е. ее “обмирщение”), разрушившая специфическую смысловую целостностьдревнерусской культуры, которая, несмотря на многие ее внутренние противоречия,была сплошь религиозной и застывшей как система готовых эталонов, клише, формэтикета.

Ярко выраженное двоеверие Древней Руси было вполнеорганичным, ибо существовало на фоне межконфессиональной борьбы язычества ихристианства, а древнерусская культура была религиозно-цельной и семантическиединой, поскольку синтетическое религиозное мировоззрение связывало все пластыи компоненты культуры в нерасчленимое, аморфное “всеединство”: различия, дажепротивоположность язычества и первоначального христианства, связанных междусобой по принципам взаимодополнительности (двоеверие) и взаимопроникновения,способствовали формированию православия как национально-своеобразного вариантахристианства, опирающегося на локальное, этническое своеобразиевосточнославянской культуры (в лице ее мифологии и обрядности) и устойчивыйсинкретизм архаической картины мира восточных славян.

Русский религиозный раскол XVII в. расчленил национальноерелигиозное сознание надвое и поляризовал русскую культуру по религиозномупринципу (“старая вера” о “новая вера”), фактически означая возникновениерелигиозного плюрализма при отсутствии взаимной веротерпимости. Там, гдеязыческая и христианская символика могли объединиться на почвенационально-государственной и культурно-языковой общности, различноеистолкование православной обрядности в условиях национального кризиса иобщественной нестабильности привело российское общество к идейно-мировоззренческой,социально-психологической и бытовой конфронтации и распаду

социокультурной целостности на два вомногом взаимоисключающих мира (“старообрядцы” и “никониане”). Петровскиепреобразования сделали социокуль-турный раскол Руси еще более жестким, непримиримыми необратимым, а главное – многомерным, развивающимся одновременно в несколькихнаправлениях.

Будучи логическим продолжением драматических процессоврусского религиозного раскола XVII в., полоса Петровских реформ, проникнутаяпафосом секуляризации, расчленила единую до того русскую культуру(синкретическую “культуру-веру”) на собственно “культуру” и собственно “веру”(культура о вера), т. е. фактически на две разноосновные культуры: светскую(секулярную) и религиозную (духовную). Если даже поверхностные разночтения висполнении религиозных обрядов могли расколоть православие как конфессиональноеи духовное единство, то секуляризация еще недавно сплошь религиозной итрадиционной культуры не могла не иметь еще более разрушительных длядревнерусской культуры последствий. Как и любая общинная структура,древнерусская цивилизация не выдерживала ни малейшего нарушения вековыхтрадиций, апеллирующих к общественному согласию общества в отдаленном прошлом:любая, даже частная модернизация приводила к распаду “единодушия” общества поряду принципиальных вопросов, к росту разногласий и конфликтов, к крайнейполяризации общественного мнения и неизбежному расколу.

Г. Федотов в своем исследовании “Святые Древней Руси”,ссылаясь на списки канонизированных святых, составленные академиком Е.Голубинским, констатировал последовательное и резкое убывание, “утечку”святости из русской жизни. По словам Федотова, Петру потребовалось разрушитьлишь обветшалую оболочку Святой Руси: его “надругательство” над старой Русью встретилоничтожное духовное сопротивление – древнерусская жизнь, лишенная святости,омертвела. Речь шла, разумеется, не об утрате какого-то субстанциальногокачества или сущностного компонента целого (“святости”), а об измененииобщественного отношения к некоторым традиционным ценностям, прежде почитаемымвсем обществом, а позднее вызывавших противоречивое и даже амбивалентноеотношение.

Так, протопоп Аввакум, с точки зрения одной, наиболеетрадиционалис-тской части русского общества, был несомненным святым, великомучеником,пророчески предрекавшим свою гибель за веру, идейную принципиальность истойкость в религиозных убеждениях; для другой же, наиболее модернизированнойчасти населения, он был опасным святотатцем, еретиком, смутьяном,

раскольником, оппонентом царскойвласти и господствующего клира, а потому вполне заслуживал сожжения. Это жеотносилось и к иным аналогичным фигурам того времени: священнику Лазарю, инокуЕпифанию, дьякону Федору, боярыне Феодосье Морозовой и ее сестре княгинеЕвдокии Урусовой, жене стрелецкого полковника Марье Даниловой и др. Впетровское же время шел раскол не между двумя различными верами (верой иинаковерием), а между верой и неверием, религией и безрелигаозностью, – с точкизрения Древней Руси, разница колоссальная!

По существу, признание самой религиозности необязательной,факультативной составляющей культуры, недвусмысленное отделение светской властиот церкви и подчинение церкви государству представляли собой взрывные факторыдинамики русской культуры. При этом религиозная часть русской культурыфактически уходила на периферию национально-исторического развития и утрачиваларяд прежде ничем не заменимых смысловых и регулятивных функций (хотя длябольшинства населения России именно она оставалась основой жизни, была естественнойи привычной), а новообразовавшаяся се-кулярная, светская культура, напротив,обретала всё новые и разнообразные функции и укоренялась в центре официальной,государственной культурной и общественной жизни, принимая самодовлеющийхарактер (хотя она и являлась культурой образованного меньшинства, дворянскойэлиты). Таким образом, оппозиция религиозного и светского дополнялась впетровское время противопоставлением центра и периферии, просвещенногоменьшинства – непросвещенному большинству, целенаправленной государственнойкультурной политики – спонтанной и стихийной народной культуре.

В то же время осуществленная Петром I церковная реформа,вытесняя из государственного обихода традиционно понимаемую святость исакральные ценности “православной цивилизации” Святой Руси, но объективно неимея возможности (как, впрочем, и желания) изъять из жизни и русской культурысаму религиозность как таковую, тем самым способствовала сакрализации важнейшихсветских институтов и феноменов культуры (в том числе тех, что в принципе невключались в кругозор верующего человека и понимались скорее как антиподсвятости, нежели как ее мирской аналог), заместивших собой религиозный культ.Это вело, с одной стороны, к отчуждению светской власти от религии (вплоть допризнания ее властью Антихриста, например, старообрядцами), с другой стороны –к порождению и распространению в массовом сознании нового и специфического длярусской культуры феномена – “светской святости” (акад. А. Панченко),заключавшегося в экстраполяции атрибутов культовой святости на нерелигиозныепредметы и явления.

“Светская святость” выражалась в таких различных по своемухарактеру и далеко отстоящих друг от друга явлениях, как политическаясакрализация личности монарха (культ Петра I, Екатерины II и др.), культ государстваи нации, русской армии и флота и их военных побед, государственное инациональное самодовольство, идеологическая сакрализация классиков культуры(ярко заявившая о себе по отношению к отечественной литературе уже в XVIII, но,особенно, в XIX в.: апология энциклопедизма М. Ломоносова, поэтического дара Г.Державина, исторических и лингвистических заслуг Н. Карамзина; эстетическийкульт А. Пушкина и борьба за первое место на “литературном Олимпе”),возникновение и дальнейшее обострение критической и философской полемики,направленной на сакрализацию тех или иных идей, норм, ценностей,самоутверждение наук естественных и гуманитарных, – философии и искусств.

Именно в это время стала складываться столь характерная вдальнейшем для русской культуры способность “религиозной энергии русской души”переключаться и направляться к целям, которые “не являются уже религиозными”(Н. Бердяев), т. е. к целям социальным, научным, художественным, политическим ит. д., ярко заявившая о себе уже в увлечении русских общественно-политических икультурных деятелей XVIII в. масонством и внеконфесси-ональным мистицизмом (А.Сумароков, М. Щербатов, И. Елагин, И. Лопухин, И. Тургенев, М. Херасков, В.Майков, Н. Новиков, И. Шварц, А. Суворов, Павел I и др.). Исследователь русскогомасонства академик А. Пыпин замечал, что широкое распространение масонства былопопулярно между умами, “вышедшими из простого невежества”, еще “маловоспитанными настоящей наукой”. По существу, масонство среди отечественныхнеофитов научного мышления казалось особого рода наукой, формой сокровенногознания о мире, будучи на самом деле функцией религиозного, а часто имифологического сознания, замещавшей собою положительные науки и выдававшейсебя за таковую, представлявшей иррациональное в рациональной форме и наоборот.

Впоследствии “религиозная энергия” русской культуры особеннорезко проявилась в атеистическом и материалистическом фанатизме разночинскойинтеллигенции второй половины XIX в., в ее увлечении естествознанием,политикой, техникой – нередко фетишизируемыми и рассматриваемыми в отрыве отцелого культуры как своего рода “безрелигиозной религии”, или религии,развивающейся в отрыве от собственного субстрата. В этом же, ква-зи-религиозномключе должен рассматриваться и политический экстремизм русских радикалов,начинавшийся в XVIII в с теоретических допущений

(А. Радищев), а к 70-м гг. XIX в.превратившийся в террористическое движение. Впоследствии все предреволюционныеи послереволюционные политические страсти, особенно массовые, в той или инойстепени носили религиозный или религиоподобный характер (включая “веру всветлое будущее”; светский культ государственных руководителей и вождей;уподобление политических партий религиозной общине, церкви или секте, воюющей сересями, вероотступниками, сатанизмом; уподобление социалистической теориидогматическому вероучению и т. п.).

Возникший в результате исторически закономерного расколаединой средневековой культуры идеологический плюрализм XVIII в. поначалуестественно укладывался в барочную модель состязательности различныхмировоззренческих тенденций и принципов: в одном семантическом пространствесталкивались в напряженном диалоге-споре (или эклектическом хаосе) пессимизм иоптимизм, аскетизм и гедонизм, “школьная” схоластика и дилетантизм, дидактизм иразвлекательность, этикет и сенсационность, константность и ситуативность,эстетизм и утилитаризм. Однако характерный для российской цивилизации, начинаяуже с конца XVI в., “государствоцентризм” в конце концов восторжествовал в лицесветской культуры, подчинившей себе элементы культуры духовно-религиозной (а вкакой-то части и отвергнувшей их, если казалось, что последняя тормозитобновление России, удерживает ее в рамках Средневековья, церковного предания).В дальнейшем религиозная специализация культуры становилась все более и болееузкой отраслью общественной деятельности, а в системе морфологии русскойофициальной культуры XVIII в. – периферийной и второстепенной областью посравнению с наукой и искусством, литературой и философией, обучением и воспитанием,техникой и политикой.

Впервые обретенный русской культурой действительный (притомразительный!) плюрализм вкусов и стилей, ценностей и норм, традиций и идеаловне мог не отразиться на бытовом поведении людей XVIII в., которые по сравнениюс человеком Древней Руси могли развиваться и реализовать себя с неизмеримобольшей степенью потенциальной свободы. Однако эта потенциальная свобода былаосложнена принципиально новыми культурными функциями как феноменов быта, так иособенностей поведения, открывшимися в результате Петровских реформ. Посуществу, в бытовом поведении русского дворянства произошла настоящаяреволюция: оно оказалось вписанным в иную нормативную систему и обрело новыйкультурный смысл.

Смешение различных форм семиотики поведения в Петровскуюэпоху (стилизация и пародийность, ритуал и эпатажный антиритуал, официальность

и “партикулярность” поведения) на фоне общенародногоуклада жизни, ре:

ко отличавшегося от жизни дворянства,обострило ощущение стиляnoeebt ния, который индексировался различнымобразом в зависимости от характер пространства (Петербург и Москва, Россия иЕвропа, подмосковное имение “заглазное” и т. п.), от социального положения(служащий или отставной, вс енный или статский, столичный или провинциальный идр.). Соответствен но дифференцировались различные знаки поведения: манераразговора, по ходка, одежда, жестикуляция, лексика и т. д.

В русской дворянской культуре XVIII в. складывался весьмаразветвленньи “стилевой полифонизм каждодневного быта” (Ю. Лотман); реализацияповеде ния в каждом конкретном случае осуществлялась, как писал ученый, “в результате выбора”, как “одна из возможных альтернатив”; система жизни рус скогодворянина строилась как “некоторое дерево”. Обретая в значительно! мереигровой, нарочито искусственный и “художественный” характер, быто вое поведениестроилось по моделям “поэтики поведения”, заимствованны” из тех или иныхпроизведений искусства (литературы, живописи и театра), чтс подготовило культтеатра и театральности в русской культуре начала XIX в. а вместе с тем и эпохуромантизма.

С изменением места религии в картине мира преобразилось исоотношение между собой других частей и компонентов культуры, ее форм икатегорий. Так, в концепции мира, утверждаемой Петром I, на место “красоты);

ставится “польза”; вслед за идеямиутилитаризма, полезности началась “борьба с инерцией слова”; традиционный дляДревней Руси приоритет слова, словесного этикета (отождествляемый реформаторамис косностью и шаблонным мышлением) отходит на второй план перед авторитетом вещи,материального производства, естественных и технических наук; “в культурнойиерархии слово уступило место вещи”, “плетение словес” сменил деловой стиль,отягощенный бюрократическим канцеляризмом; введенный Петром гражданский шрифт,противостоявший церковнославянскому, окончательно отделил светскую книжность отрелигиозной и мирскую, безрелигиозную культуру в целом – от духовной; рукописьбыла вытеснена газетой, средневековое преклонение перед “чудом” сменила“барочная сенсационность”.

Неизбежный “упадок литературы” при Петре компенсировалсяинформативностью словесных произведений; борьба со словесным этикетом породилаупразднение многих запретов как в бытовом поведении, так и в искусстве;

рождались новые жанры и стили вискусстве, прежде немыслимые (например, жанр путешествий, “гисторий”,“эпистол”, кантов и др.); апофеоз вещи

раскрепостил сюжетлитературно-художественных произведений, ставший более занимательным идинамичным; в результате усиления интереса к вещам и вещественной сторонереальности русской культуре удавалось осваивать новые, прежде заповедные длянее смысловые области и темы. Реальность мира стала описываться и толковатьсяболее адекватно и вне соотнесения с вековыми идеалами религии и традиционнойэтики и эстетики; жизненный и житейский опыт стал постоянным предметомотражения в литературе и искусстве. Литература петровского времени не породиласобственного художественного стиля, зато полем ее обозрения сталадействительность во всей ее широте и безграничности.

Принципиально новыми феноменами, немыслимыми в рамкахтрадиционной русской культуры, явились – в результате Петровских реформ –библиотеки и общедоступный театр, Кунсткамера (первый музей, собраниевещественных раритетов) и Академия наук, парки и парковая скульптура, дворцоваяи усадебная архитектура и морской флот. Апофеоз вещи и борьба с “инерциейслова” были связаны в Петровскую эпоху с упразднением многочисленных запретов вкультуре, общественной жизни и в быту, характерных для Средневековья, собретением нового уровня духовной свободы (ориентированной на динамичную,разомкнутую в будущее событийность – в противоположность древнерусскимпредставлениям о культуре как о вселенском, вневременном континууме – “эхевечности”, обращенном в прошлое), с освоением новых предметных областей и смыслов.Искусство развивается по преимуществу как окказиональное, т. е. созданное “послучаю” (вирши и театральные постановки, архитектурные сооружения и портреты,песни и канты, тематические проповеди и приклады). Повод мог быть различный –военная победа, тезоименитство, день восшествия на престол и т. п.

Преодолевая статичность и нормативность, русская культураXVIII в. начала проникаться принципом историзма: история отныне воспринимаетсяне как предопределение, не как застывшая вечность или постоянно воспроизводимыйэталон, не как идеал мироздания (что было характерно для древнерусскойкультуры), но как иллюстрация и урок современникам, как результат участиячеловека в ходе событий, итог сознательных действий и поступков людей, какпоступательное движение мира от прошлого к будущему. История отныне предстаеткак память, как искусственное “воскрешение” прошлого (с целями воспитания илиназидания, ради осмысления, анализа извлеченного опыта или отталкивания отпрошлого), как “аппликация” на современность, как “урок” настоящему; вместе стем рождается и ориентация русской культуры на будущее,

ее апелляция к идеям и установкамразвития, а не сохранения динамики, и желанной стабильности. Отсюда развитие вXVIII в. профессионального научного интереса к изучению национальной истории–становление отечественной истории как науки (В. Татищев, М. Ломоносов, Г.Миллер, М. Щербатов, И. Болтин, А. Шлёцер и др.) и опыта художественного ееосмысления в поэзии, прозе и драматургии (А. Сумароков, М. Херасков, Я.Княжнин, Н. Карамзин и др.).

Появляются первые представления о социальном и культурномпрогрессе как поступательном движении общества вперед, его развитии исовершенствовании – от низших форм к высшим, от варварства к цивилизации.Становится постоянным сравнение с этой точки зрения разных стран и народов,разных культур, и прежде всего сопоставление России с Европой, причем нередко –не в пользу России. На первый план политики Петра выходит преодолениероссийского отставания в различных социальных и культурных аспектах. Самовнедрение тех или иных культурных инноваций продиктовано именно задачамиликвидации культурной отсталости.

Вместо репродуцирования суммы вечных идей и представлениякультуры, с точки зрения Средневековья, как феномена, имеющего вневременной ивселенский смысл, – в канун Петровской эпохи, а тем более в процессе петровскихпреобразований возникла и укрепилась идея бесконечности истории, культура сталавосприниматься как поток инноваций, как непрерывное обновление норм и традиций,идеалов и форм деятельности, как человеческое творчество, направленное напреобразование среды обитания и общества, наполнение досуга и духовного мирачеловека различными ценностями внеконфес-сионального и нерелигиозногопроисхождения. В то же время человек предъявил свои “права на историю” ипопытался овладеть ею, на практике упраздняя различия между вечностью и бреннымсуществованием. Ради этого в культуре петровского времени получили развитиеопосредующие культурные звенья, размывающие смысловую грань между Абсолютом иповседневностью, Бытием и бытом и составляющие непрерывную цепочку. Так, вXVIII в. самостоятельное значение в русской культуре начинают обретать наука иискусство, философия и богословская мысль, образование и техническоетворчество, т. е. специализированные формы культуры, развивающиеся автономнодруг от друга и независимо от своего культурного целого, все более дробного,дифференцированного.

Именно с этого момента, т. е. фактически начиная с Петровскихреформ, “ядерные” процессы в русской культуре происходят со все возрастающимучастием научно-дискурсивного мышления с его логико-понятийной рефлексией

действительности и самой культуры.Если учесть, что науки и научной деятельности, как таковых, не существовало вДревней Руси, а сама “ученость” понималась как начитанность, причастность ккнижному знанию и узкому кругу образованных людей, то появление научногодискурса в русской культуре следует квалифицировать как поистине революционныйсдвиг в сознании людей. Однако применительно к русской культуре XVIII – началаXIX в. в целом наука и научность, вообще положительное знание – при всей своейнаступательной активности и расширении сферы своего культурного влияния – всеже так и не заняли ведущего положения в русской культуре.

Скептическое отношение к науке,учености, образованию, предубеждения религиозного толка против научности и наукбыли широко распространены среди большинства дворян и служили предметомсатирического изображения и осмеяния не только в сатирах А. Кантемира, баснях иэпиграммах А. Сумарокова, но и в комедиях Д. Фонвизина, самой Екатерины II.Апология науки и учености у В. Тредиаковского, М. Ломоносова и других деятелейрусской культуры XVIII в. лишь восстанавливала равновесие положения науки в эрурусского Просвещения, требуя для одного этого колоссальных интеллектуальных илитературных усилий. Большое место в официальной культуре того времени, начинаяс комедий самой Екатерины II (“О время!”, “Обманщик”, “Обольщенный”, “Шамансибирский”) и кончая сочинениями профессиональных литераторов, занимало обличениесуеверий и религиозного ханжества, противоречащих здравому смыслу и мешающихисполнению дворянством гражданских обязанностей и государственной службе.Немалую роль здесь играла и апелляция к науке и общественному мнению,постепенно завоевывавшим в русском обществе авторитет и смысловую значимость.

Только во второй половине XIX в. врусской культуре начинают утверждаться общественный статус науки и ученого;позитивистская методология научного познания, обращенная к различным предметам;естественно-научные подходы к знанию вообще, включая знание гуманитарное(философия, история, эстетика, литературно-художественная критика и даже самоискусство с укрепляющимся статусом и авторитетом реализма); впервые в историирусской культуры философия (в лице Вл. Соловьева и его последователей) обретаетсистематизированные, логико-концептуальные формы, сопоставимые с классическойнемецкой и в целом западноевропейской философией. Прошло, по крайней мере,полтора века со времени появления научного дискурса в русской культуре, поканаука стала не просто составной частью русской культуры, но и магистральнымнаправлением ее развития

Так или иначе, с началом Петровскихреформ в России возникла ситуация социокультурного переворота. В русскойкультуре стал доминировать принцип неограниченной свободы, восторжествовалопреодоление обветшавших норм и шаблонов, чуть ли не революционным образом сталитрансформироваться культурные ценности, идеи и стиль произведений культуры,формы житейского поведения; стали внедряться новые обряды и традиции, в товремя как старые отвергались и осмеивались; изменилась культура быта – все это,разумеется, в рамках жизни довольно узкого круга европейски образованных людей.Присутствие содержательной и формальной “новизны” становилось обязательным требованиемрусского “Века Просвещения”.

Все эти социокультурные метаморфозывступали в резкие и болезненные противоречия с культурными канонами исоциальными установками допетровской Руси. Быстрая и ничем не подготовленная“ломка” культурной парадигмы, осуществлявшаяся в русской истории впервые,привела к жестко ан-тиномичному противостоянию двух во многом взаимоисключающихсистем ценностей – древнерусской и общеевропейской (в российской интерпретации)– и углублению социокультурных противоречий России в Новое время. Однакосуществовало такое содержательное (цивилизационное) начало, которое объединялоэпоху Древней Руси и новой России; этим началом была идея сильного,централизованного, деспотического государства – идея, равно актуальная дляМосковской и петровской Руси.

<span Times New Roman",«serif»">Противоречия русской культуры XVIII веке

Любая попытка представить русскуюкультуру в виде целостного, исторически непрерывно развивающегося явления,обладающего своей логикой и выраженным национальным своеобразием, наталкиваетсяна большие внутренние сложности и противоречия. Каждый раз оказывается, что налюбом этапе своего становления и исторического развития русская культура как быдвоится, являя одновременно два отличных друг от друга лица. “Европейское” и“азиатское”, оседлое и кочевое, христианское и языческое, светское и духовное,рациональное (“здравый смысл”) и иррациональное (“чудо”) – эти и подобные парыпротивоположностей свойственны русской культуре с древнейших времен исохраняются фактически до настоящего времени.

Поначалу подобная бинарность в истории русской культуры неприобретала характер жесткой антиномичности и разрешалась медиативно (от лат.medium – среднее,посредник), т. е. через выработку компромиссных, синкретических

решений (А. Ахиезер). Так,сложившееся в результате Крещения Руси двоеверие представляло собой способсосуществования противоречивых мировоззренческих установок язычества ихристианства по принципу их взаимодополнительности, а не способ ихпротивоборства по принципу взаимоисключае-мости. Однако к концу XVI в. бинарныесмысловые структуры русской истории (как мы это могли наблюдать в V главе)становились все более дихотомичными и внутренне конфликтными образованиями,чреватыми неминуемым социо-культурным взрывом, как бы запрограммированным вмножащихся бинарных структурах сознания и бытия.

Двоемыслие, двоевластие, ереси, самозванство, смута, бунт,раскол – это лишь немногие из значимых для понимания истории русской культурыпонятий, выявляемых уже на стадии древнерусской культуры. “Смутное время”представляло собой уже буквальное нагромождение антиномий, как это и бываетвсегда в условиях гражданской войны. Русский религиозный Раскол – последняя,кульминационная фаза в истории культуры допетровской Руси, наступившая вовторой половине XVII в. и предварившая собой многие социокультурные процессы вРоссииXVIII-XIXвв., – характеризуется также явной двуликостью,двусоставностью. Это то исходное состояние русской культуры переходноговремени, где берут свое начало Петровские реформы и формируется национальныйменталитет новой русской культуры, претерпевающий очень незначительныеизменения в дальнейшем, на протяжении последующих трех веков российскойистории.

Процесс секуляризации с начала XVIII в. охвативший русскуюкультуру, не только отделил “культуру” от “веры”, не только десакрализовалмногие культурные формы, прежде неотделимые от религии и культа, но и потеснил“слово” – “вещью”, богословие – естествознанием, благо – пользой, книжнуюмудрость – практической деятельностью (административной, военной, дипломатической,технической, производственной и т. п.), вечность – злободневно” стью итекучестью времени, культурную заданность (“преданием”, традициями)–окказиональностью культуры. Потеснил, но не вытеснил окончательно, что привелок сосуществованию в культуре фактических смысловых противоположностей илиявлений, воспринимаемых как антиподы.

Более того, сталкиваясь между собой в реальныхкультурно-исторических процессах, эти полярные противоположности усиливались,конфронтируя друг с другом, и образовывали устойчивые антиномические пары,становившиеся способом существования русской культуры в переходный период.Внутренняя противоречивость русской культуры, уже в XVII в. достигшая

значительной глубины, с началомПетровских реформ еще более обострилась. Фактически культурная политика Петраинициировала возникновение не только круга его единомышленников, активныхсторонников и последователей, но и становление множества столь же активных егопротивников, идейных оппонентов и антагонистов. Это означало, по существу,перенос ситуации раскола из сферы религиозной, церковной (где она сохранялась втой же напряженной фазе, что и во времена Аввакума) в сферу светскую, а также вобыденную действительность.

Радикальные новации Петравоспринимались одной частью дворянства сочувственно и даже восторженно, другой,гораздо более многочисленной, – настороженно и враждебно. В широкой, народнойсреде реформаторская деятельность царя-преобразователя была, особенно в своейпозитивной части, еще менее понятна и адекватно оценена; зато в своем отрицаниии разрушении трактовалась апокалиптически. Все это приводило к тому, чтоПетровские реформы, вместо того чтобы сплачивать общество и консолидировать,культурные силы, их раскалывали и разделяли; точнее – в одном отношениисплачивали, в другом же – раскалывали. Чем значительнее был контраст нового истарого, тем труднее было первое внедрить в традиционное общество, а второе –сохранить в процессе его модернизации. Между тем для того, чтобы конструктивнореализовать столь крутой исторический “перевал” от одной культурной эпохи кдругой, нужно'было осуществить и первое, и второе. Цивилизационный узелзапутывался все туже.

Помимо того глубокогоидейно-политического и социокультурного раскола, что был порожден петровскойсекуляризацией, в русской культуре XVIII в. наметились еще две конфронтационныетенденции: между просвещенным и либеральным меньшинством (культурной элитой) иконсервативно настроенным большинством (непросвещенной массой), и междупрозападнически настроенными поборниками реформ (таким же меньшинством) и ихпротивниками, отстаивавшими восточную самобытность России, культурное“почвенничество”. Первоначально обе социокультурные конфронтации совмещалисподвижники Петра и его противники; еще в конце XVII в. полемическисталкивались “мужичья” (но своя) культура “светлой Руси” и “ученая” (но чужая)культура барокко (акад. А. Панченко).

Позднее, к концу XVIII в., антитезылиберализма и консерватизма, с одной стороны, и, условно говоря, западничестваи славянофильства – с другой (полемика карамзинистов и шишковистов), явноразошлись и были представлены различными деятелями культуры. Реальная картинарусской культуры XVIII в.

осложнялась тем, что идеи либерализмаи западнические реформы нередко исходили от самих властных структур – монарха иего ближайшего окружения (так называемая “революция сверху”, по Н. Эйдельману),а охранительно-консервативные и национально-“почвеннические” настроенияподнимались “снизу”, совпадая с настроениями народных масс и большинствапровинциального поместного дворянства, уходя корнями в традиционную,патриархальную культуру Древней Руси.

В этом отношении чрезвычайнохарактерна позиция историка и философа князя М. Щербатова, выступившего – ужево время Екатерины II – против петровских “излишних перемен”. В его концептуальновыстроенном трактате “О повреждении нравов в России” (опубликованном в 1858 г.в Вольной русской типографии А. Герцена в одной книге с “Путешествием изПетербурга в Москву” А. Радищева) критика Петровских реформ велась с позицийидеализации допетровской старины как средоточия истинной веры и благочестия,моральной устойчивости, аскетического патриархального быта, крепкогоцентрализованного государства, основанного на соблюдении традиций и строенияродового в своей основе общества. Соответственно петровская ломка традиционногоуклада воспринималась им как целенаправленное “развращение” русского дворянства“подражанием чужестранным народам” во вкусах и модных нарядах, “открытыхстолах” и ассамблеях, искусствах и науках. Разрушение “тесной связи между родов”,вытеснение “благородного рождения” чинами, “табелью о рангах”, внедрение вроссийскую жизнь принципов открытости, “людскос-ти”, разрушение прежденезыблемой границы между частной жизнью и жизнью общественной, эмансипацияличности в сфере умственной и чувственной, в общении и деятельности – все этосимптомы и причины пробуждения сластолюбия, эгоизма, стяжательства, карьеризма,фаворитизма, а значит, неизбежного разрушения семейных союзов, государственныхобязанностей, правосудия, патриотизма, а в конечном счете, и падениягосударства.

Ра