Реферат: Культура средних веков. Эпоха возрождения

Содержание:

Введение… 2

Культура и идеология средних веков встранах Западной Европы. 4

Средневековая церковь… 15

Мироощущение простого человека. 15

Церковь и ереси. 15

Инквизиция. 15

Культура Византии. 16

Основные черты эпохи Возрождения.Культ гуманизма и вера во всемогущество человеческого разума. 17

Характер культуры Возрождения. 17

Гуманизм Возрождения. 17

Свободомыслие и светскийиндивидуализм… 18

Искусство Возрождения. 18

Наука Возрождения. 19

Учения об обществе и государстве. 20

Культура итальянского Возрождения… 20

Северное Возрождение… 26

Список использованной литературы: 30


Введение

Слово «культура» появилось в латинском языке. Егоупотребляли в трактатах и письмах поэты и ученые Древнего Рима. Оно обозначалодействие по возделыванию, обработке чего-либо. Римский государственный деятельи писатель Марк Порций Катон (234 — 149 гг. до н. э.) написал трактат оземледелии, перевод названия которого по-латыни звучит примерно так:агрикультура. Этот трактат посвящен не просто обработке земли, а уходу заучастком, полем, что предполагает не только возделывание почвы, но еще и особоедушевное отношение к ней. Например, Катон дает такой совет по приобретениюземельного участка: нужно не лениться и обойти покупаемый участок землинесколько раз; если участок хорош, чем чаще его осматривать, тем больше онбудет нравиться. Вот это самое «нравиться» должно быть непременно. Если его небудет, то не будет и хорошего ухода, т. е.  не будет культуры.

Следовательно, слово «культура» еще на первых порахупотребления означало не только обработку, но и почитание, может быть, дажепоклонение. Не случайно ведь существует и родственное слово «культ».

Римляне употребляли слово «культура» с каким-нибудь объектомв родительном падеже: культура поведения, культура речи и т. д. Римский оратори философ Цицерон (106 — 43 гг. до н. э.) использовал этот термин в применениик духовности. Философию он считал культурой духа или ума. В основном всеисторики культуры сходятся на том, что подразумевается воздействие философии наум с целью его обработки, воспитания, развития умственных способностей. Но есливспомнить Катона, можно обнаружить и иной смысл. Философия — это не толькообработка или образование ума, но и его почитание, уважение его и поклонениеему. И действительно: философия родилась из предпочтения духовного начала вчеловеке, из почтения к этому началу.

В эпоху средневековья чаще, чем слово «культура»,употреблялось слово «культ». Имелась в виду возможность и способность выразитьтворческую силу и волю Бога посредством определенного отношения к нему иритуала. Существовало и понятие рыцарства, т. е. своеобразного культа иликультуры доблести, чести и достоинства. В эпоху Возрождения происходит возвратк античному смыслу слова «культура» как гармоничному и возвышенному развитиючеловека, содержащему в себе его активное, творческое начало.

Вот так трактуется в энциклопедическом словаре слово«культура»: (от латинского cultura — возделывание,воспитание, образование, развитие, почитание), исторически определенный уровеньразвития общества, творческих сил и способностей человека, выраженный в типах иформах организации жизни и деятельности людей, а также в создаваемых имиматериальных и духовных ценностях.

Слово «культура» является одним из наиболееупотребляемых в современном языке. Но это говорит скорее о его многозначности,чем об изученности и осмысленности скрывающихся за ним значений. Многообразиеобыденного словоупотребления перекликается со множественностью научныхопределений и свидетельствует прежде всего о многообразии самого феномена Культуры.Мы привыкли говорить о духовной и материальной культуре и прекрасно понимаем,что в одном случае речь идет о музыке, театре, религии, в другом – о земледелиии садоводчестве, компьютерном обеспечении производства. Но классифицируя, всоответствии со сложившимся словоупотреблением, различные области культуры, мыредко задумываемся над тем обстоятельством, что культура — это не толькоразличные области действительности, но и сама действительность человека в этихобластях.

Все, чем мы пользуемся в области культуры (в том числе исамо понимание культуры), было когда-то открыто, осмыслено и введено вчеловеческую повседневность. Другое дело, что существуют разные национальные иисторические традиции, причудливо переплетенные в современном облике культуры,которые определяют содержание наших представлений о культуре, а также, будучипереосмысленными в научных исследованиях, и содержание научных теорий.

Очевидно, что культурология, как наука XXвека, не просто сводит воедино существующее многообразие представлений окультуре и классифицирует бесчисленные дефиниции своего главного понятия, онаопирается на определенную традицию. Для европейской культурологии основныеисторические этапы этой традиции (исторического развития представлений окультуре и ее понимания) составляют античность, средние века, новое время.

***

Средневековая культура — культура христианская, отрицаяязыческое отношение к миру, тем не менее, сохранила основные достиженияантичной культу­ры. «Политеизму она противопоставляет монотеизм; на­турализму,интересу к предметному миру — духовность, культивирование интроспекции;гедонизму — аскетический идеал; познанию через наблюдение и логику — книжноезнание, опирающееся на Библию и толкова­ние ее авторитетами церкви». Пристальновглядываясь в глубины собственной души, средневековый человек обнаружил не­повторимость,уникальность и неисчерпаемость личности. Это вело к признанию субстанциональностибожественной личнос­ти, делало возможным переход от политеизма к монотеизму.

Если в основе античного понимания культуры лежало при­знаниебезличностного абсолюта, которым выступал «божест­венный строй вещей», то всредневековой культуре просле­живается постоянное стремление ксамосовершенствованию и избавлению от греховности. «Чувство неуверенности — вотчто влияло на умы и души людей средневековья и определяло их поведение. Неуверенностьв материальной обеспеченнос­ти и неуверенность духовная… Эта лежавшая воснове всего неуверенность, в конечном счете, была неуверенностью в бу­дущейжизни, блаженство в которой никому не было обещано наверняка и негарантировалось в полной мере ни добрыми делами, ни благоразумным поведением.Творимые дьяволом опасности погибели казались столь многочисленными, а шан­сына спасение столь ничтожными, что страх неизбежно пре­обладал над надеждой».Античный человек черпал свою уве­ренность в созерцании неизменного, вечногокосмоса и, пре­жде всего, природы: Это небо и звезды, горы и реки. Боги жесоставляют часть природы. Это опять те же небо и звезды, горы и реки. Изблагоговейного созерцания вырастала уверенность в том, что «из ничего ничего непроисходит». С поте­рей уверенности в прочности социоприродного порядка отбра­сываетсяэта основная посылка античного самосознания и ут­верждается принципсотворенности мира «из ничего», «по бо­жественной воле». Ликвидируетсяпантеистическое признание единства природы и Бога, обнаруживается их принципиальноеразличие, дуализм Бога и мира. На смену космологизму при­ходит трансцендентизмг персонализм.

Единый и вездесущий Бог как сверхъестественная личностьсоздает мир и от мира не зависит, мир и человек имеют свои основания в Боге.Признание сотворенности мира (креационизм) перерастает в концепцию постоянноготворения; Бог действует на основе собственной воли, и люди не могут понятьприроды его действий и осознать их результатов. «Полная и непосредственная зависимостьприроды и человека от Бога как сверхприродной личности приводила при такихпредпосылках к положениям крайнего фатализма. Христианский Бог, структурируяприроду и социальность, сообщал миру его смыс­ловую значимость. Божественнаясимволика, разлитая в мире, заставляла человека вчитываться в «письмена Бога».«Приро­да виделась огромным хранилищем символов. Элементы раз­личных природныхклассов — деревья в лесу, минералы, рас­тения, животные — всё символично, итрадиция довольство­валась тем, что некоторым из них давала преимущество переддругими».

Здесь обнаруживаются радикальные изменения в пониманиикультуры, отличающие одну эпоху от другой. Античное понима­ние культуры,основанное на признании рационального поиска как пути к добродетели, оказалосьсовершенно беспомощным, как только окружающий мир, природа лишились своейсувереннос­ти, когда ее чувственно-антропоморфные характеристики поте­ряли своюзначимость, как только человек увидел, что кроме вещественно-телесного мира,его земной родины, есть родина небесная, духовный мир, где человек обретаетподлинное бла­женство, поскольку, хотя его тело и принадлежит земном миру, душаего бессмертна и является собственностью мира небесного. С удивлением человекобнаружил, что тот социальный беспоря­док, который греки устраняли с помощьюрациональной право­вой идеи, не поддается рациональному объяснению. Собственноговоря, за легко обозримые пределы античного полиса античные социальные проектыи не распространялись.

Оказавшийся перед лицом необозримого мира человек уви­дел,что в нем действуют законы и нормы, неподвластные че­ловеческому разуму, но темс большей радостью и надеждой он осознал, что в нем есть Высший Разум и ВысшаяСпра­ведливость.

Отмечая универсальность средневекового символизма, ис­следователиобычно подчеркивают особую роль книги, и в час­тности Библии. «… Книга была,безусловно, величайшей из драгоценностей. Не она ли заключала в себе не толькослово, изреченное самыми великими писателями Древнего Рима, но и, самоеглавное, слово Божие, глагол, с помощью которого Господь Всемогущий установилсвою власть над миром сим?». Культура сознания и самосознания приобретаеткнижный ха­рактер; появляется, осознается и культивируется интерес к книжнойучености и начитанности как основному показателю культуры. Вместе с темчеловек, вчитываясь в Слово Божье, прислушиваясь к тому, как оно отзывается вглубинах его «Я» и структурирует его действия, наполнял моральным смыслом своюжизнь, свои поступки и помыслы.

Культура вновь предстала перед человеком как необходи­мость«возделывания» собственных способностей, в том числе и разума, но«естественного разума», от природы неиспорчен­ного и дополненного верой. Передчеловеком открылся ранее невидимый мир: Бог единосущий заботится о нем и любитего. Для спасения человека он послал на муки своего сына единосущного (А.Мень). Перед человеком открылась область иного видения мира — через любовь,любовь к ближнему. Ра­циональность, оказалось, далеко не главное в человеке, от­крылисьтакие его измерения, как вера, надежда, любовь. Че­ловек открывает своюслабость. Человек — это слабое, бес­помощное, достойное жалости и участиясущество. Но в своей слабости он обнаруживает огромную силу. Уповая на Веру, онможет сказать «да» хаотическому и страшному миру. «И тогда через хаос, через абсурдность,через чудовищ­ность жизни, как солнце через тучи, глянет око Божье. Бога, которыйимеет личность, и личность, отображенную в каждой человеческой личности».

Новое понимание культуры позволило человеку осознать своюуникальность: Бог создал человека, его бессмертную душу. Счастье не в познаниисебя, а в познании Бога. Познать себя невозможно, открываются глубинычеловеческой души, уни­кальности человека (нет того универсально-всеобщего, чтоза­полняет все содержание античного человека). Счастье и свобо­да человека не вего «автономизации», а в осознании того духовного родства, в котором оннаходится со Всевышним. Тогда человек научится преодолевать себя, дости­гатьнедостижимого. Культура начинает осознаваться не как воспитание меры, гармониии порядка, а как преодоление огра­ниченности, как культивированиенеисчерпаемости, бездоннос­ти личности, как ее постоянное духовное совершенствование.

Культура и идеология средних веков в странах Западной Европы.

Термин «средневековье», введенный в 1667 г. немец­кимисториком Горном, в классической (христианс­кой) схеме периодизации культурно-историче­скогопроцесса обозначает эпоху между древностью и новым временем. Обычно историкикультуры рассматривают средние века как период от отмирания эллинистическойклассической, античной культуры до ее возрождения. В свою очередь, эта эпохаимела разные периоды, охватывает 1000 лет. Поэтому для понимания специфики этойкультуры целесообразно рас­сматривать ее характерные, качественные черты.

Фундаментальную роль для средневековой культуры игра­юттрадиции Западной Римской империи, представляющие, так называемое, «романскоеначало». Главными в культурном наследии Рима являются право, высокая правоваякультура; наука, искус­ство, философия; а также христианство, ставшее на зака­теРима государственной религией империи.

Эти традиции усваивались «варварами» во время борьбы сримлянами и активно влияли на собственную культуру язы­ческой родоплеменнойжизни франков, галлов, саксов, ютов, готтов и других племен Западной Европы,представляющую, так называемое, «германское начало» средневековой культуры. Врезуль­тате взаимодействия этих начал возникло напряжение «диа­лога культур»,давшее мощный импульс становлению и разви­тию собственно западноевропейскойсредневековой культуры. Ее материальную основу составляли феодальные отноше­ния,главной особенностью которых были;

• условность собственности на землю: феодал «дер­жал» феод —землю с крестьянами на правах вла­дения, получаемого от вышестоящего феодала(сеньора), который, в свою очередь, также являлся вассалом феодала, занимающегоболее высокую ступень в социально-политической иерархии;

• личное и экономическое подчинение крестьян «дер­жателям»земли. Основные формы зависимости — патронат и крепостное право;

• взаимные обязательства сеньора и вассала, жест­коеединство прав и обязанностей.

Средневековая культура формировалась в условиях господ­стванатурального хозяйства замкнутого мира сельского по­местья, неразвитоститоварно-денежных отношений. В даль­нейшем социальной основой культуры все болеестановилась и городская среда, бюргерство, ремесленное цеховое производст­во,торговля, денежное хозяйство.

Каковы же средневековые взгляды на экономическую дея­тельность?Материальное богатство необходимо, поскольку без него люди не могутсуществовать и помогать друг другу, но значение его второстепенно, оносуществует для человека, а не человек для богатства. Поэтому на каждом шагусуществова­ли ограничения, запреты, предупреждения не позволять эко­номическиминтересам вмешиваться в серьезные дела. Чело­веку было дозволено стремиться ктакому богатству, которое необходимо для жизни на уровне, подобающему егоположе­нию. Но стремление к большему — это уже не предприимчи­вость, ажадность, которая есть смертный грех.

Человек должен быть уверен в том, что занимается делом радивсеобщей пользы и что прибыли, которые он извлекает, не превышают справедливойоплаты его труда. Частная соб­ственность необходима, по крайней мере, в этом,падшем мире; когда добро принадлежит отдельным людям, а не всем вместе, людибольше работают и меньше спорят. Но ее приходится терпеть лишь как уступкучеловеческой слабости, а сама по себе она отнюдь не желательна. Имущество, дажев наилуч­шем случае, представляло собой некоторое бремя. Оно должно быть добытозаконным путем; принадлежать как можно боль­шему числу людей; давать средствадля помощи бедным. Поль­зоваться им нужно по возможности сообща. Его обладателидолжны были готовы делиться с теми, кто в нужде, даже если нужда их недостигает нищеты.

Бремя труда было распределено между различными класса­мисоциальной пирамиды отнюдь не равномерно, существовала достаточно жесткаяэксплуатация. Сам труд не был абстракт­ным, он состоял в производстве не какихугодно товаров и про­дуктов, которые, может быть, можно будет продать и извлечьиз этого определенную выгоду. Существовал конкретный спрос, и человек работалдля того, чтобы заработать себе на жизнь и поддерживать свое существование. Вовремена средневековья, а впрочем, и до него, как показывал Макс Вебер, несуществова­ло никакого стимула работать больше, чем необходимо для под­держаниясвоего традиционного жизненного уровня.

Исходной точкой всякой хозяйственной деятельности в сред­невековьеявляется естественное ограничение потребностей: сколько благ потребляетчеловек, столько и должно быть про­изведено (такое хозяйствование В. Зомбартназывает «расход­ным»). Размеры и характер потребностей были вполне опреде­леннымидля каждой социальной группы.

В частности, для дворянства они выражались идеей «до­стойногосодержания», соответствующего положению в общес­тве (Ф. Аквинский). Этоположение и определяло меру хозяй­ственной активности: вести жизнь сеньора —означало жить «полной чашей» (охота, турниры, балы) и «давать жить мно­гим»,одновременно презирая деньги — они существуют для того, чтобы их тратить.

Для массы простого народа было принято приводить дохо­ды всоответствие потребностям. Приоритет потребления здесь выражается идеей«пропитания», рожденной в лесах Европы начавшими оседать племенами молодыхнародов: каждая семья получала столько усадебной земли, выгона, леса, в какойона нуждалась для своего «нормального» существования. Из кресть­янской средыидея пропитания распространилась в промысло­вую, в торговлю. У крестьян иремесленников были различия в понимании существа «пропитания»: если длякрестьянина являлись достаточными размеры его владений, для ремесленникапредставлялся достаточным размер его сбыта изделий. Но основная идея была однойи той же — покрытие потребностей.

В средневековом обществе экономическая организация го­родовбыла сравнительно статичной. В конце средних веков ремесленники были объединеныв цехи. Несмотря на то, что среди членов цеха всегда был кто-то, кто с трудомсводил кон­цы с концами, в общем, мастер всегда мог быть уверен в том, чторабота его прокормит, и он не останется босым и голодным. Если он изготавливалхорошие стулья или седла, или сапоги и т. д., то этого было вполне достаточно,чтобы обеспечить жиз­ненный уровень, который полагался ему, исходя из его сосло­вия.В противовес тенденции идеализировать цеховую систему — вместе со всейсредневековой жизнью — некоторые историки отмечают, что цехи всегда былипроникнуты монополистичес­ким духом. Однако большинство авторов считает, что,даже если отбросить какую-либо идеализацию, цехи были основаны на взаимномсотрудничестве и обеспечивали своим членам от­носительную гарантию существования.

Средневековая торговля, как показал Зомбарт, осуществля­ласьв основном множеством мелких предпринимателей.

Накопление капитала до конца XV в. происходило оченьмедленно. Разумеется, это не значит, что в средние века люди не хотели статьбогаче. Но стремление к наживе, деньгам было принято удовлетворять за пределаминормальной, традицион­ной хозяйственной жизни. Люди копали рудники, искали кла­ды,разбойничали, занимались алхимией, ибо большие и быс­трые деньги принципиальноне стремились добыть в рамках обычного хозяйствования.

Другой его важной особенностью является сам характер тру­да— и для крестьян, и для ремесленников он был «одиноким творчеством»: люди жилив своих творениях, как художники, вкладывали в них душу, чуть ли не со слезамирасставались с продуктами своего труда, ручались за них своей честью;ремесленники явно не любили массовой выделки. Работа прино­сила определенноеудовольствие труженикам — как реализа­ция их творческих возможностей, — нобольшинство работало потому, что им надо было кормить себя и свою семью. Однимсловом, они работали только потому, что им приходилось рабо­тать; идеологияпропитания рождала весьма ограниченную тру­довую мотивацию. Это противоречиепроявлялось в низких тем­пах развития хозяйственной деятельности, в еенеторопливос­ти, в отсутствии большой любви к хозяйствованию, косвен­нымсвидетельством чему являлось обилие праздников — вы­ходных дней.

Личному характеру хозяйствования соответствует и его тра­диционализм,когда в любом деле смотрели не столько на его цель, сколько на примерыпрошлого, на предшествующий опыт. Это было вызвано и тем обстоятельством, чтоотдельный чело­век мог состояться лишь как член своей профессиональной группы.Поэтому он стремился культивировать те навыки, которые были характерны длясвоей группы, довести до совер­шенства старое, а не искать новое в организациитруда, техно­логиях./>

Высший идеал этого времени, «освящающий» систему Ф.Аквинского, — это покоряющаяся в себе и из своего сущес­тва восходящая ксовершенству отдельная душа. К этому идеа­лу были приспособлены все жизненныетребования, ему соот­ветствовало твердое разделение людей на профессии и сосло­вия,рассматриваемые как равноценные в их общих отношени­ях к целому и предоставляющиеотдельному лицу те формы, только внутри которых оно может развивать свое индивидуаль­ноесуществование до совершенства. Основная черта средневе­ковой жизни — ощущение ипотребность уверенного покоя, свойственная всякой ограниченной жизни.

Социальная культура средневековья выступает, прежде всего,как политическое господство дворянства, основанное на соче­тании прав на землюс политической властью. Эту сферу куль­туры отличает иерархическая вертикаль,где социальные отно­шения сеньора и вассала строились на основе договоров, семей­ныхсвязей, личной верности, преданности и покровительства, скрепляющих«раздробленное» общество. С образованием централизованных государствформировались сословия, составляющие структуру средневекового общества —духовенство, дво­рянство и остальные жители, позднее названные «третьим со­словием»,«народом». Духовенство заботилось о душе чело­века, дворянство (рыцарство)занималось государственны­ми делами, народ трудился. Тем самым христианскийобра­зец человека трансформировался в сословные идеалы челове­ческой жизни.Интересной особенностью этого процесса яви­лось формирование монашества,которое олицетворяло переход от общинного ожидания царства Божия на земле кдостижению индивидуального спасения путем аскетического «сораспятия» Христа прижизни, совместной святой жизнедеятельности. Од­ним из первых орденов западнойцеркви является бенедиктинский (VI в.). Он представлял собой объединениемонастырей с единым уставом. Характерной особенностью бенедиктинцев былопрактическое милосердие, высокая оценка труда, активное учас­тие в экономическойжизни общества. Главной целью домини­канского ордена (XII в.) являлась борьба серетиками. Монахи францисканского ордена (ХШ в.) стремились подражать нищен­скойжизни Христа на земле.

Для второй сословной группы — дворянства — характерны иныепредставления о человеке и его месте в мире. Рыцарский идеал человекапредполагал знатность происхождения, храб­рость, заботу о славе, чести,стремление к подвигам, благород­ство, верность Богу, своему сеньору, прекраснойдаме, слову, что, впрочем, касалось только отношений с «благородными» людьми,но не с народом. В этих условиях личная свобода чело­века не продвинуласьдальше свободы выбора господина. Если в античном мире гражданин полиса ощущалсвое единство с социальным целым в повседневной жизни, то средневековаяцелостность резко отличалась от полисной своей иерархичностью. Средневековыйчеловек эту связь с целым ощущал лишь духов­но, через Бога. Тем самым в средниевека начался переход от />рабовладельческого сообществаравных, свободных граж­дан — к феодальной иерархии сеньоров в вассалов, отэтики государственности — к этике личного служения./>

Средневековый тип отношения человека к миру склады­вался наоснове феодальной собственности, сословной замкну­тости, духовного господствахристианства, преобладания уни­версального, целого, вечного над индивидуальным,преходя­щим. В этих условиях важнейшим достижением средневеко­вой культуры сталповорот к осмыслению проблемы станов­ления человека как личности. До XIII в.преобладала тяга к общему, принципиальный отказ от индивидуального, главным длячеловека была типичность. Европеец жил в обществе, не знающем развитого отчуждения,он стремился быть «как все», что являлось воплощением христианской добродетели.Сред­невековый человек выступал как каноническая личность, оли­цетворяющаяобособление личного начала от всеобщего и под­чинение личного всеобщему,надындивидуальному, освящен­ному религиозными формами сознания. После ХШ в.наме­тился мировоззренческий поворот, все более осознавались при­тязанияотдельной личности на признание. Этот процесс шел постепенно, поэтапно,начавшись с осознания принадлежнос­ти человека не только к христианскому миру,но и к своему сословию, цеховому коллективу, где личные характеристики быливозможны постольку, поскольку они приняты и одобре­ны своим коллективом. Человекстановился сословной лич­ностью (в отличие от родовой личности античного мира).

Следующий этап — выполнение человеком своих соци­альныхролей. Собственно говоря, в зрелом средневековье че­ловек выступал не столькокак личность, сколько как ее соци­альная роль (купец, рыцарь, ремесленник),когда жизнь чело­века есть выполнение своей социальной роли, которая вопло­щаетсяв профессии. Человек отождествлялся со своей про­фессией, а не занимался тойили иной профессиональной дея­тельностью.

Канонический тип личности начал испытывать социальноенапряжение под давлением развития форм общения людей в процессе становлениябуржуазных отношений. Чувствующая свою растущую самостоятельность вэкономической сфере лич­ность, все более стала осознавать своюпротивопоставленность социальному коллективу. Это предъявляло новые требованияи к духовному миру человека.

/>Главной чертой духовной культурысредневековья явля­ется доминирование христианской религии. Она выступает какновая мировоззренческая опора сознания, выражение запроса на святую, чистуюжизнь, возникающего у человека, утомлен­ного плотским активизмом позднейримской античности. Язы­ческие религии были не готовы к этому, но и большиемассы людей тоже не были способны стать аскетами манихейского типа.Христианство явилось своего рода «золотой серединой», компромиссом духа иплоти, ибо, при всей своей спиритуалистичности, Христос воскресает как телесноесущество, име­ющее плоть и кровь, которое можно пощупать (Фома Неверу­ющий).Кроме того, один Бог лучше понятен человеку, имею­щему одного хозяина (сеньора).

Всегда ли христианство в средние века имело абсолютногосподствующее положение или ему противостояло, выступа­ло альтернативойкакое-либо другое явление? В период ранне­го средневековья, вплоть до Х в.,даже в таких официально христианских странах, как Англия, Франция, Италия, наря­дус христианством сохраняли большое влияние языческие ве­рования варваров, для различныхсоциальных слоев наблюда­лась своя особая религиозность. Так, для знати болеехарак­терно формальное исповедование христианства и менее выра­жено сохранениеязычества. Для простонародья — наоборот.

Но, начиная с Х в., христианство стало религией, котораявходила в жизнь каждого европейца с момента его рождения, сопровождала его напротяжении всего его земного существо­вания и вводила в загробный мир.

Тем не менее, европейские философы и ученые давно говори­лио существенном различии образа мышления, нравов и пове­дения христиан-господ ихристиан-простолюдинов. В начале XX в. в результате этого возникла теория двухкультур: арис­тократической и народной. А к настоящему времени заметное влияниеприобрела точка зрения, что у единой средневековой христианской культурысуществуют два полюса: ученая куль­тура духовной и интеллектуальной элиты(образованного меньшинства) и фольклорные традиции простонародья («куль­турабезмолвствующего большинства). Хотя простые люди не знали, не желали иметьдругой религии и в большинстве своем с энтузиазмом принимали христианство, онив мировос­приятии, самоощущении, мыслях, образах, чувствах, наконец, вповедении обогащали ортодоксальное христианское вероуче­ние народнымисуевериями, ворожбой, колдовством. Для на­родной культуры характерно неприятиехристианского аскетиз­ма, опора на земную жизнь. Сущность этой культуры (иногдаее называют «смеховой») ярко проявлялась в карнавалах с их перевертываниемпривычных иерархических представлений о «вер­хе» и «низе», мирском ибожественном./>

Наличие фольклорной культуры представляет собой оппо­зициюортодоксальному христианству. Его мировоззренческой осью становитсявероисповедальная христианская связь еди­новерцев, их духовно-нравственныхисканий. Христианство все идеалы, которые воодушевляли античность — радостьземного бытия, чувственное, любовное восприятие реального мира, представление очеловеке во всей его мощи и славе, осознание его прекраснейшим увенчаниемприроды, — заменило стрем­лением к загробному существованию, умалениемчеловека, сведением его к греховному существу, порицанием всех телес­ныхрадостей, ужасом перед неразгаданными силами приро­ды. Переход от античногоатлета, живущего земными ра­достями, в гармонии с миром, к аскету,устремленному к духовному единству с Богом, являет собой новый уровеньдуховного самосознания человека. В христианстве образцом выступает человексмиренный, духовный, страдающий, жаж­дущий искупления грехов, спасения с Божьейпомощью. В ус­ловиях господства эсхатологизма и психологии мессианства сущностьнравственного идеала средневековой христианской идеологии можно представитьединством Веры, Надежды и Любви. В этой триаде Вера выступает как особоесостояние духа, как ведущая к Богу святая простота. Надежда олицетво­ряет идеюспасения от греха с помощью Бога через загробное воздаяние, путь к которому —смирение, следование образцам освященного церковью поведения. Любовь понимаетсякак лю­бовь к Богу, как связь, устремление к нему человека.

Главным догматом христианства является вера в единоговсемогущего и всеблагого Бога. Причем решающее значение для христианства имеетто представление о Боге, что Он есть Бог-Отец, Бог-Любовь, а люди — дети Божии.Следующая кардинальная идея — Боговоплощение, богочеловечение. Ее суть в том,что Бог-Отец в своей бесконечной любви к людям принял человеческое тело, жил позаконам вещественного мира, страдал и умер как человек, будучи невиновным. Этойжерт­вой он искупил грехи людей и спас их для жизни вечной. Воплотившийся Богесть Сын Божий, Спаситель (Христос). И поэтому прийти к Богу-Отцу можно толькочерез веру во Хрис­та. Наконец, еще одна очень важная идея христианства — этовера в царство Божие (Небесное). Царство Небесное — это божественный мир, кудав конечном итоге должны, прийти люди, чтобы соединиться с Богом для вечнойблаженной жиз­ни. Но уже на земле каждый человек может принять его в свою душуподвигом веры и любви («Царство Божие внутри вас»).

Если принимать значение этих идей для культуры как спо­собакультивирования цен­ностей, то, очевидно, что христианство считает земное, види­мое,природное существование несовершенным и подлежа­щим преодолению. Но это незначит, что оно отвергает вся­кие земные ценности. Наоборот, высшей земнойценностью оно утверждает душу человека. Она выше всяких земных благ и важнеемира в целом («что толку, если ты приобретешь весь мир, а душу потеряешь»).Разумеется, каждая душа заслужи­вает любви сама по себе, а не в связи с темиили иными досто­инствами человека (талант, красота, щедрость и т.п.). Интен­сивнеевсего она, может быть, выражена в подвиге веры. Вера в Христа, в егопришествие, воскресение, в то, что он спас людей и весь мир, настолько несоответствует повседневной жизни, не согласуется с бессмысленными страданиями,гибелью огромного числа людей, болезнями, войнами, ничтожеством, низостью ит.д., и т.п., что принятие ее выглядит безумием.

Второй чертой является традиционализм, ретроспективность.Чем древнее — тем подлиннее — вот кредо связи ново­го и старого в духовнойжизни. Новаторство считали проявле­нием гордыни, отступление от архетипарассматривалось как отдаление от истины. Отсюда анонимность произведений, ог­раничениесвободы творчества рамками теологически норми­рованного мировоззрения,каноничность.

Третья черта — символизм, когда текст (Библия) дает поводдля размышлений, толкований. Вся интеллектуальная куль­тура средневековьяэкзегична.

• первый этап экзегезы — семантический анализ текстовБиблии, отцов церкви;

И второй — концептуальный анализ;

• третий — спекулятивный, когда автор получает возможностьвысказывать собственные мысли, маскируя их авторитетными суждениями.

Четвертая черта — дидактизм. Деятели средневековой культуры— прежде всего проповедники, преподаватели бо­гословия. Главное в ихдеятельности — не просто уяснить себе величие божественного замысла, нопередать это другим лю­дям. Отсюда особое внимание уделялось активным формам ин­теллектуальнойдеятельности — дискуссиям, искусству аргу­ментации, связям учителей и учеников.

Для средневековой духовной культуры характерна такжеуниверсальность, энциклопедичность знания, когда главным достоинством мыслителяявляется эрудиция. Отсюда — созда­ние компиляций, «сумм» (яркий пример — «Сумматеологии» Фомы Аквинского).

Шестой чертой является рефлексивность, психологичес­каясамоуглубленность средневековой духовной культуры. Необходимо отметить рольисповеди в духовной жизни чело­века, очищения, искренности для его душевногоспасения.

Наконец, следует отметить историзм духовной жизни сред­невековья,обусловленный христианской идеей неповторимос­ти событий, их единичности,вызванной уникальностью факта явления Христа как начала истории. В отличие отантичной цикличности времени, средневековье проникнуто ожиданием Страшногосуда, стремлением к конечной цели, судьбе человека, мира в целом.

Религиозность как доминанта духовной жизни средневе­ковья обусловливаетроль церкви как важнейшего института культуры. Церковь выступает и как светскаясила, в лице пап­ства, стремящаяся к господству над христианским миром. За­дачацеркви была достаточно сложна: хранить культуру цер­ковь могла лишь«обмирщаясь», а развивать культуру можно было только путем углубления еерелигиозности. То есть цер­ковь должна была, развивая свою «небесную» жизнь ввы­сших формах религиозности, спуститься в мир и, преображая его в град Божий,жить «земной» жизнью. Эта противоречи­вость была высказана Августином в егоработе «О граде Божь­ем», где он показал историю человечества как извечную борь­будвух градов — града Земного (общности, основанной на мир­скойгосударственности, на любви к себе, доведенной до пре­зрения к Богу) и градаБожьего (духовной общности, постро­енной на любви к Богу и доведенной допрезрения к себе).

Вся история средневековой культуры — это история борь­быцеркви и государства, стремления к уподоблению церк­ви (папства) государству иреализации его божественных целей. Возвышение государственности было необходимоне только светской власти, но и церкви как доказательство ре­альности мощихристианства для строительства града Божь­его на Земле. Главным орудием возвышенияцеркви стало рыцарство, что позволяет выделить рыцарскую культуру как явлениесредневековой жизни. Ярким проявлением этих при­тязаний церкви явилиськрестовые походы — попытка мечом объединить и расширить христианский мир подвластью пап­ства, которая основывалась на раздробленности феодальной Европы,когда именно церковь была скрепляющей христианс­кий мир силой, опорой в борьбес мусульманским Востоком. Идеи европейской империи и папства вырастают изодного корня — из идеи религиозно-общественного единства всего мира. Но реализацияидеи двух Градов встречает неразреши­мые трудности: религиозное вынужденовоспринимать в себя мирское, отвергая его принципиально, а мирское преобража­етсяв религиозное, противопоставляя его себе как идеал. Спа­сение «в миру»становится все менее реальным, и религиозная мысль от попытки воплотить градБожий на Земле все более обращается к советам Христа о спасении на небе. Этинастрое­ния усиливаются и становлением национальной церкви, отри­цающейпрактику вселенского папства. С укреплением нацио­нальных государств господстворелигиозного понимания жиз­ни все более начинает сменяться «мирским». На сменувеко­вым попыткам создать религиозное единство мира в его преоб­раженииприходят века поисков единства мирского, чтобы че­рез него уже осознатьпреображаемое, воплощаемое в нем вы­сокое религиозное единство, и, тем самым,все же приблизить­ся к вратам града Божьего. Трагическое величие средневеко­войдуховной культуры состоит в неосуществимом стремлении к всеобъемлющему синтезуБога и человека, что не получает­ся ни на Земле, ни на Небе. С XIV в.начинается победоносный путь мирской, прежде всего — городской жизни, в которойзреют торгово-промышленные отношения, разлагающие стрем­ление крелигиозно-синтетическому освоению всего мира, ро­ждающие настроениясамостоятельности, отдельности, ин­дивидуализма, заземленности жизни человека.

Это остро ставит проблему отношения знания и веры, кото­раяактивно обсуждается богословами и философами. Именно философия стала средством,которое очень своеобразно «огра­ничивало» христианскую религию изнутри.Действительные взаимоотношения между философией и религией, а также пред­ставленияо них у духовной элиты общества очень серьезно определяли жизнь средневековойкультуры в целом.

Принципиальные решения этой проблемы были выработа­ны еще впервые века христианства апологетами и отцами цер­кви. На латинском Западеочень рельефно выступают две вза­имоисключающие точки зрения. Один изкрупнейших запад­ных апологетов Квинт Тертуллиан еще в конце II в. настой­чивои бескомпромиссно проводил мысль, что вера исключает разум и не нуждается внем; вера в Христа и человеческое разумение несовместимы. Поэтому, чтобы прийтик Богу и при­нять христианское вероучение, не нужна никакая философскаяученость — достаточно одного простодушия. Значительно бо­лее сбалансированнуюточку зрения выработал крупнейший христианский мыслитель Аврелий Августин(354—430), вы­двинув и всесторонне обосновав мысль, что вера и разум — это лишьдва различных вида деятельности одного рода мышле­ния. Поэтому они неисключают, а дополняют друг друга. Ра­зум есть мышление с пониманием, а вера —мышление с одобрением (или «согласное понимание»). Отсюда вывод, что вера даетразуму истины, которые он должен затем прояснить. А в проясненные истинычеловек крепче верит. Правда, рели­гиозные истины человек не может в принципепрояснить до конца. Однако он должен любить божественную мудрость и стремитьсяпонять ее. Поэтому в земном существовании отно­сительной мудрости человекудоступна только любовь (стрем­ление) к ней — философия.

Это отождествление Августином знания божественных ис­тин приземном существовании человека с философией по­служило основанием для развитиямощного течения средневе­ковой философии — схоластики. Его представители(Северин Боэций, Иоанн Скот Эриугена, Альберт Великий, Пьер Абе­ляр, ДавидДинанский, Роджер Бэкон, Фома Аквинский) от­стаивали мысль, что разум необходимили желателен для веры, а философия или тождественна религии (Эриугена), илинеоб­ходима для нее (Боэций, Абеляр), или весьма полезна (Аль­берт Великий, ФомаАквинский).

Однако, когда в IX в. влиятельнейший мыслитель Эриуге­настал всесторонне обосновывать идею о тождестве истинной философии и истиннойрелигии, на нее вскоре появилась реак­ция — идея независимости веры от разума,ее абсолютного превосходства, и на этом основании — ненужности филосо­фии длярелигии. Активнейшим проводником этой концепции в XI в. стал Бернар Клервоский.Официальные церковные круги больше склонялись к его позиции. Разразился длитель­ныйспор между одной и другой сторонами, который нередко заканчивался для схоластовличной трагедией (Абеляра жес­токо преследовали, Давид Динанский и СигерБрабантский были убиты).

Серьезная попытка примирить веру с разумом через онто­логическоедоказательство бытия Бога была сделана в XI в. епископом АнсельмомКентерберийским. Чуть позже поднять роль разума в обосновании религиозных догм(«понимаю, что­бы верить») стремился Пьер Абеляр. Наконец, в XIII в. ФомаАквинский соглашается, что возможно частичное обоснова­ние веры с помощью разума.

Идею «двух истин» впервые сформулировал Сигер Брабантский.Он пытался доказать, что философия дает свою исти­ну, которая говорит о мире идобывается с помощью естес­твенного человеческого разума. А у религии — свояистина о Боге, и получена она людьми через откровение. Поэтому рели­гиозные ифилософские истины не следует сопоставлять. Хотя Фома Аквинский попыталсяоспорить это учение и проявил незаурядный талант, доказывая зависимостьфилософии от ре­лигии, все же в течение XIII и XIV вв. теория «двух истин»усиленно развивалась и к середине XIV в. приобрела широчай­шую популярность.Причем восторжествовала самая радикаль­ная ее форма, которую выдвинул УильямОккам. Он обосновал мысль, что между верой и разумом, философией и рели­гиейнет и не может быть в принципе ничего общего. А поэ­тому они полностью независимыдруг от друга и не должны контролировать друг друга. В дальнейшем, с творчестваРо­джера Бэкона, считавшего, что синтез веры и знания не уда­ется ни со стороныверы, не желающей подчиняться разуму, ни со стороны знания, сторонящегосямистической природы веры, начинается относительно самостоятельное существованиеверы и знания, пора двойной истины и двойной жизни.

Дальнейшая история духовной культуры показала, что нерелигия была очищена от притязаний разума и философии, а, наоборот, разум былосвобожден, чтобы стать самоправным, неподзаконным, самодостаточным. А будучитаковым, он вско­рости разработал совершенно безрелигиозную и больше того —антирелигиозную философию. По этому поводу в отношении средневековой культурыможет быть высказано интересное пред­положение: та самая духовная элита,которая распространяла христианство и его ценности, создала культурныепредпосылки для последующей борьбы с христианством и формирования ате­истическойкультуры. Одна из главных таких предпосылок — культивирование в качестве высшейценности естественного человеческого разума.

Становление буржуазных экономических отношений и свя­заннаяс этим растущая заземленность мировоззренческих ин­тересов человека даютимпульс развитию знаний, называемых научными. Средневековая наука выступает какосмысление авторитетных данных Библии. По мнению церковных идеоло­гов,греховным является всякое знание, если оно не имеет своей целью познание Бога.В схоластическом идеале средне­вековый разум нацелен на понимание Божественногозамыс­ла. В так понимаемой науке открытия как бы и не предполага­лись, так какистина в принципе была дана Богом в Библии, конкретизирована в трудах отцовцеркви. Средневековая на­ука разделяется на низшую, основанную на познаватель­ныхспособностях человека, и высшую — хранительницу Божественного откровения.Главным методом познания в этих условиях является постижение смыслаБожественных симво­лов. Мир в средневековье рассматривался как книга, написан­наяБогом, которую надо воспринять.

Второй важнейшей особенностью средневековой науки яв­ляетсяориентация не на причинно — следственные связи меж­ду вещами, а иерархические,когда идет поиск небесных «прототипов» земных вещей. Познание выступает какобна­ружение связи между вещью и стоящей за ней высшей реаль­ностью, а не междувещами самими по себе. Их «отдельность» понимается как символ «целостности»,божественности. Мир не нуждался в особом объяснении — он воспринимался непос­редственно,логика и мистика не противоречили друг другу, первая служила мистическомувосприятию «тайны Божией».

/>Целостность средневекового мираолицетворялась Богом, он определял судьбу вещей, а не их отношения с другимипред­метами мира, в котором не было объединяющего начала, и Бог выступал своегорода интегратором. В средневековой науке не было представлений о«самозаконности» мира, не было почвы для идеи о законах природы, чисто вещные,не одухотворен­ные Богом связи не обладали авторитетом истины. Бог стоял завещами природы как мастер за созданной им вещью. Отсю­да схоластическое,книжное изучение мира, комментирование трудов известных теологов, античныхмудрецов в отрыве от жизни (так, например, обсуждение вопроса о наличии пятенна Солнце осуществлялось как анализ трудов Аристотеля, без специальногонаблюдения за звездой). В этих условиях веду­щими науками были, естественно,богословие и схоластичес­кая философия, а главным авторитетом (после, разумеет­ся,Бога) являлся Аристотель, которого даже сравнивали с Христом в науке.

Но потребности хозяйствования побуждали изучать почвы,металлы, наблюдать природу, делать физические и химичес­кие опыты, и т.п. Вэтих условиях возрастала роль экспери­ментального отношения к миру. Развитиеестественных наук стало выдвигать эксперимент на место авторитета. Противоре­чивостьэтой ситуации ярко проявилась в одной из ведущих наук средневековья — алхимии.Будучи неистовыми экс­периментаторами, алхимики видели выход к новому знаниютолько через откровение в ходе мистерии как особое состояние сознания. Задачаученого — «расколдовывание» мира, поиск способностей видеть открытия, асобственно химические опыты являлось как бы реализацией, демонстрацией уви­денногов мистическом озарении. Настоящий алхимик стре­мился получить не золото, аспособ его «изготовления».

Несмотря на такую идеологию научного поиска, в эпохусредневековья в Европе были изобретены часы, налажено про­изводство бумаги,появились зеркало, очки, проводились ме­дицинские опыты, вплоть доанатомических. По мере разви­тия практики хозяйствования, накопления опытныхзна­ний кредо Августина — «Верую, чтобы понимать», неуклон­но вытеснялось новым— «Понимаю, чтобы верить» (П. Абе­ляр). Это готовило почву для скачка вразвитии экспериментальных наук, новой идеологии объективности научного поз­нания.

Рассмотренное научное мировоззрение реализовывалось и всистеме образования. Прежде всего, оно выступало как обра­зование религиозное —в соборных (приходских) монастыр­ских школах, где ученики читали икомментировали Библию, труды отцов церкви. Богословские знания доминировали и всветском образовании (городские школы), а также в университетах, появившихся вXI в. Однако к XV в., когда в Европе насчитывалось уже 65 университетов, в нихкроме богословия изучали право, медицину, искусство, а в дальнейшем — и ес­тественныенауки.

В духовной культуре средневековой Европы достаточно сложными противоречивым были положение и роль искусст­ва. Это вызвано еговзаимоотношениями с христианской идео­логией, которая отвергала идеалы,воодушевляющие антич­ных художников (радость бытия, чувственность, телесность,правдивость, воспевание человека, осознающего себя как пре­красный элемент космоса),разрушала античную гармонию тела и духа, человека и земного мира. Главноевнимание худож­ники средневековья уделяли миру потустороннему, Божест­венному,их искусство рассматривалось как Библия для не­грамотных, как средствоприобщения человека к Богу, по­стижения его сущности.

Переход из пространств внешнего мира во внутреннее «про­странство»человеческого духа — вот главная цель искусства. Она выражена знаменитой фразойАвгустина; «не блуждай вне, но войди вовнутрь себя». Этот переход нагляден вхра­мовом зодчестве. Если античный храм был местом для Бога, а грек молилсярядом, то средневековый собор принимал в себя верующего, воздействовал на негоне столько внешним обли­ком, сколько внутренним убранством.

В начале второго тысячелетия происходит синтез роман­скогохудожественного наследия и христианских основ евро­пейского искусства. Егоосновным видом до XV столетия стало зодчество, вершиной которого былкатолический собор, во­площающий идею римской базилики. По словам французско­говаятеля Родена, романская архитектура «ставит человека на колени», воспринимаетсякак тяжелое, давящее, великое молчание, олицетворяющее устойчивость мировоззренияче­ловека, его «горизонтальность».

С конца XIII в. ведущим становится рожденный городскойевропейской жизнью готический стиль. За легкость и ажур­ность его назывализастывшей или безмолвной музыкой, «сим­фонией в камне». В отличие от суровых,монолитных, внуши­тельных романских храмов, готические соборы изукрашенырезьбой и декором, множеством скульптур, они полны света, устремлены в небо, ихбашни возвышались до 150 метров. Шедевры этого стиля — соборы Парижскойбогоматери, Реймсский, Кельнский.

В эпоху, когда подавляющему большинству было недоступ­нонепосредственное обращение к Библии, главным языком христианства являлисьизобразительные виды искусства, в цельной, образ­ной форме дающие представленияо красоте божественного: живопись выступала как немая проповедь. Главным жан­ромбыла иконопись. Иконы рассматривались как средство эмоциональной связи с Богом,доступное неграмотным мас­сам. Но иконы, изображающие Бога, святых, мадонн,были глубоко символичны, чтобы притупить их чувственный, те­лесный образ.Изображения должны были восприниматься как воплощение Божественного, не будитьземных переживаний, показывать мировую скорбь Бога о своих грешных и страдаю­щихдетях. Главным в изображении являются глаза (зеркало души), фигуры частооторваны от земли. Средневековое изо­бразительное искусство в своейсимволичности дает ирреаль­ную трактовку пространства (например, обратнаяперспекти­ва) для большего воздействия на зрителя. Художники прене­брегаютфоном, из живописи на долгое время исчезает пейзаж (христианство не уделяетприроде внимания, в Библии она упо­минается очень редко). Кроме икон,изобразительное искусст­во средневековья представлено также росписями,мозаиками, миниатюрами, витражами.

Средневековая литература носит религиозный характер, пре­обладаютпроизведения, построенные на библейских мифах, посвященные Богу, жития святых,их пишут на латинском языке. Светская литература выступает не отражениемдействи­тельности, а воплощением идеальных представлений о челове­ке,типизацией его жизни. Основная черта — героический эпос, лирика, романы. Поэтысоздавали поэмы о военных подвигах и делах феодалов. В немецкой эпической поэме«Песнь о Нибелунгах» герой Зигфрид побеждает темные силы, ценой вели­ких жертвсвет торжествовал над мраком.

Особым явлением была рыцарская литература, воспеваю­щая духвойны, вассального служения, поклонения прекрас­ной даме. Трубадуры говорили оприключениях, любви, побе­дах, эти произведения использовали разговорный живойязык. Во французской поэме XII в. «Песнь о Роланде» прославля­ются подвигирыцаря, благородного и отважного, отдавшего жизнь за христианскую веру и своегокороля.

При всей устремленности к потустороннему миру набирает силутенденция обращения к земной жизни. Поэты собирали народные песни, сказания. Ввысокой литературе растущее внимание к человеку блестяще выражено Данте. В«Божест­венной комедии» он показывает грешников как людей, тоску­ющих о земнойжизни, проявляет интерес к человеку, его страс­тям: «Вы созданы не для животнойдоли, но к доблести и знанью рождены».

Основу музыкальной культуры составляло литургическое пение,воспевающее Бога в напевах, а потом и гимнах, соеди­няющих стихотворный текст спесенной мелодией. Канонизи­рованная музыка — григорианский хорал — включала всебя также песнопения, предназначенные для всех служб церков­ного календаря.Другой пласт музыкальной культуры связан с идеологией рыцарства (куртуазнаялирика трубадуров), а так­же творчеством профессиональныхмузыкантов-менестрелей.

В целом для средневекового искусства характерны искрен­неепочитание Божественного, типизация, абсолютная проти­воположность добра и зла,глубокий символизм, подчинение искусства внеэстетическим (религиозным) идеалам,воплоще­ние идеи иерархии. В произведениях искусства, прежде всего в зодчестве,а также скульптуре, отразилось изменение основ культуры человечества.Первоначальный хаос в материальной и духовной культурах сменился стройностью вмыслях и пред­ставлениях об окружающем мире, основанной на жизни и спе­цификетруда крестьянина-землепашца. При этом иерархия в общественной жизни сталапереноситься на представления о мире вообще, изменились взгляды как напространство, так и на время. Искусство средневековья характеризуется тради­ционализмом,неразвитостью личного начала, но, вместе с тем, оно показывает, чтосредневековая культура выража­ет не застывшее навсегда состояние человека и егомира, а подлинное, живое движение.

/>Подводя итоги всему сказанному, важноподчеркнуть, что средневековая культура обладала несомненной целос­тностью,обеспечиваемой феодализмом и богословием. Ми­ровоззренчески это выражалось всистематизирующей роли идей геоцентризма (основная черта), креационизма и фатализ­ма,необходимости экзегезы. Господствующий принцип типи­зации был произведен от христианскойидеи Бога как носите­ля всеобщего, универсального начала.

Для культуры средних веков характерен также догма­тизм,авторитарность системы ценностей, идейная нетер­пимость.

Средневековая культура глубоко противоречива, в нейсочетаются раздробленность бытия, когда каждый народ имеет свой уклад жизни, —и тяга к Всеединству (град Бо­жий на земле), прикрепленностъ человека к земле,своей об­щине, поместью — и христианская универсальность челове­ка, чуждая идеенационально-сословной ограниченности; стра­дальческое отречение от мира — итяга к насильственному всемирному преобразованию мира (крестовые походы). Этапро­тиворечивость выступала движущей силой развития культу­ры, в ходе которогочеловек постепенно начинает обращаться к самому себе, а не только к Богу.Однако для того, чтобы это действительно произошло, нужен был переворот вмироощу­щении людей, величайший прогрессивный переворот из всех пережитых дотого времени человечеством… — переворот Воз­рождения.

/>/>Средневековая церковьМироощущение простого человека

В период раннего средневековья (V – VII вв.) влияние церкви на мировоззрение бело особенносильным. Позже оно стало ослабевать, общество получило доступ к академическомуобразованию, светской литературе, возникло философское свободомыслие.Официальная культура эволюционировала от идеи отрицания земных ценностей к ихпризнанию. Народной культуры такая эволюция не коснулась, поскольку она непорывала с реальностью земной жизни. Мироощущение простого человека былосвязано, прежде всего, с непосредственной деятельностью, с телесностью. Средневековыйчеловек подходил к миру со своей собственной мерой, и такой мерой было еготело. Он не относился к нему как к темнице души, поскольку мало отличал одно отдругого. Его собственное сознание обладало для него такой же реальностью, как иего жизненный мир. Но и наоборот, в природе средневековый человек видел то, чтобыло в его сознании. Он действительно видел русалок, леших и домовых, посколькув них он верил с детства и вырастал в постоянном ожидании встреч с ними. Этобыло языческое сознание, и не церковь, а город освобождал средневековогочеловека от языческой близости с природой. Город стал произведением человека, иименно поэтому человек безоглядно доверился ему, не замечая, что в гораздобольшей мере сам становится произведением города.

Церковь и ереси.

В середине века наибольшего развития достигли ереси. Онипредставляли собой всевозможные отклонения от официальной христианскойдогматики и культа. Еретические движения носили в основном антицерковный иантифеодальный характер и стали массовыми в связи с появлением и расцветомгородов. Средневековые ереси делились на бюргерские и крестьянско-плебейские. Последниебыли более радикальны, крестьяне отстаивали свои убеждения часто с оружием вруках. К еретическим относятся движения «апостольских братьев», таборитов,альбигойцев, арнольдистов. Характерно, что еретики воспринимали христианскуюцерковь так, как иудейские пророки и первые христиане-общинники воспринималиязычников. Еретики создавали простые религиозные организации, проповедовали«апостольскую бедность», вводили упрощенную обрядность, признавали источникомверы лишь Новый Завет. Особенно резкие нападки у них вызывала продажа католической церковью индульгенций — полного или частичного отпущения грехов.Одним из средств борьбы с ересями было официальное признание некоторыхумеренных сект и учреждение на их основе нищенствующих орденов, наиболеезначительными из которых были францисканский, доминиканский, августинский.Среди ересей были распространены мистические идеи, например, еретическими былиобъявлены многие положения в учении М. Экхарта.

Инквизиция

В борьбе с мистицизмом использовались тайноесудопроизводство и пытки, софистические ухищрения и запугивания, с помощьюкоторых у жертв вырывали признание вины. С XIII в. инквизициясуществовала как  самостоятельное учреждение под властью главы католическойцеркви — папы. Особенно жестокими были действия инквизиторов в Испании.Процветали шпионаж и доносы, изобретались утонченные методы и страшные орудияпыток. Инквизиция поставила себе целью дать возможность еретикам еще при жизнииспытать муки ада. Чудовищнее всего было то, что все пытки и казни творились«именем Христа». «Не судите, да не судимы будете, — говорил  Христос в Нагорнойпроповеди. — Ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите,такою и вам будут мерить». Действия инквизиции свидетельствуют о том, насколькоживучи были в средневековом обществе чисто языческие отношения к вере и кчеловеку, ведь утверждение веры посредством пыток и издевательств не может бытьназвано христианским. С другой стороны, сами инквизиторы с одинаковым рвениемотправляли на костер и «колдуна», и ученого. Инквизиторы не признавали разницымежду чародейством и наукой, между язычеством и свободомыслием. Видя в любомотклонении мысли проявление язычества и борясь с ним языческими же методами,инквизиторы ничего, кроме язычества, не могли утвердить в средневековомобществе. Эта борьба обернулась если не торжеством язычества, то по крайнеймере, поражением истинного христианства и в итоге – безрелигиозной культурой XX в.

Культура Византии.

В начале средних веков Византия не пережила такогоупадка культуры, как Западная Европа. Она торговала и поддерживала связи сомногими странами. Византийские города были не только центрами ремесла и торговли,но и культуры.

В VII – VIII веках, когда владения Византии были ограниченыБалканским полуостровом и Малой Азией, греческий язык стал государственнымязыком империи.

В Византии было большеобразованных людей, чем в Западной Европе. Даже среди крестьян и ремесленниковвстречались грамотные люди. Наряду с церковными школами открывались государственныеи частные школы. Дети богатых родителей обучались в них чтению, письму и счету.Кроме церковных книг, в школах изучали труды древних ученых, поэмы Гомера,трагедии Эсхила и Софокла.

В Константинополе  была открытапервая в Европе высшая школа; здесь было создано и высшее медицинское училище.

В Византии успешно развиваласьматематика, особенно алгебра. Были изготовлены автоматические устройства дляцарского трона. Развитие ремесла и медицины способствовало изучению химии;сохранялись древние рецепты изготовления стекла, красок.

Был изобретен «греческий огонь» — зажигательная  смесь из нефти и смолы, которую нельзя погасить водой. Еевыбрасывали из специальных трубок, поджигая вражеские корабли и крепости. Спомощью «греческого огня» византийцы одержали немало побед в сражениях на мореи на суше.

Наибольшего развития в Византиидостигли история и география. Географы умели чертить карты и планы городов, чтона Западе было тогда невиданным делом. Историки подробно описывали события, вкоторых обычно сами участвовали.

В Византии сохранилось многопамятников античного искусства. Их разыскивали и привозили для украшениястолицы. Константинополь застраивался с необычайной пышностью. Десятки величественныхдворцов и храмов высились на его главных улицах. Роскошные постройки должныбыли создавать впечатление могущества и прочности императорской власти.

Христианская религия измениланазначение и устройство храма. В древнегреческом храме помещали статую богавнутри, а религиозные церемонии проводили снаружи на площади. Поэтому греческийхрам стремились сделать внешне особенно нарядным. Христиане же собирались дляобщей молитвы внутри церкви, и архитекторы особенно заботились о красоте еевнутренних помещений.

Самым замечательным произведениемвизантийской архитектуры был построенный при Юстиниане храм святой Софии вКонстантинополе. Его называли «чудом из чудес», воспевали в стихах. Императорне скупился на расходы: он хотел сделать этот храм главной церковью столицы ивсей империи. Храм сооружали 10 тысяч человек в течение пяти лет. Для тоговремени он был построен очень быстро. Строительством храма руководилипрославленные архитекторы, его отделывали лучшие ремесленники из разныхобластей империи. Внутри храм поражал своими размерами и красотой.

Стены храмов и дворцов украшалимозаики – изображения из разноцветных камешков или кусочков цветногонепрозрачного стекла – смальты. Смальту укрепляли в сырой штукатурке с различнымнаклоном. Когда зритель двигался в помещении, мозаика, отражая свет, вспыхивалаи искрилась яркими многоцветными красками.

В храмах помещали иконы –живописные изображения бога, «святых» и сцен из «священных книг». Живописцыписали иконы красками на гладких деревянных досках. Они старались передатьвнутренний мир человека, особенно его религиозные порывы и чувства. Фигуры,размещенные на золотом или голубом фоне, кажутся плоскими и застывшими, авыражения лиц торжественными и сосредоточенными. Пропорций обычно не соблюдали:фигуру Христа рисовали более крупной, чем остальные, а башни и деревья –меньшими по размеру, ем стоящие рядом люди.

Основныечерты эпохи Возрождения. Культ гуманизма и вера во всемогущество человеческогоразума.Характер культуры Возрождения

Когда европейскийдух перестал стремиться к смерти и обратился к жизни, он нашел для себя новыйисточник силы в самом начале своего же пути — в античности. Почти тысячу летсредневековая Европа развивалась на обломках античной культуры, оставленныхварварами. Средневековье — это та же античность, но в варвар­ском восприятии иисполнении. Однако не нужно думать, что средневековая культура являетсякакой-то неполноценной потому, что она стала сочетанием обломков античности иварварства. Энер­гия варваров смогла разрушить одну из самых могучих в историикультур, а затем возродила то, что не могло быть разрушено — творческий духантичности. Новый импульс развития европейской культуры выразился в эпохе, которуюпринято называть Возрожде­нием (Ренессанс). В различных странах Западной Европыона охватывает период с XIV в. по начало XVII в. Культурой Возрожде­ния былинаследованы дохристианские идеи и образы, но христи­анство не могло не наложитьна нее отпечаток. Языческая жизнен­ность и христианское смирение дополняли другдруга в культуре Возрождения, их сочетание рождало идеалы гармонии и равнове­сия.Иллюстрацией к этому могут служить строки одного из вели­чайших деятелейВозрождения Леонардо да Винчи (1452—1519):

Любовь возвышенна, когда в союзе двух

Пред высотой души она благоговеет.

Любовь низка, когда ничтожен дух,

И низок мир того, кто избран ею.

Дарят покой и прогоняют страх

Часы любви. Но ты отмечен, если

Природа мудро держит на весах

Любовь и дух в прекрасном равновесьи.

КультуруВозрождения создавали бюргерство, от которого вела свое происхождение ранняябуржуазия, дворянство, основой кото­рого было средневековое рыцарство,городская интеллигенция. Сотрудничество этих социальных слоев придало культуреобщечело­веческий характер.

Гуманизм Возрождения

Новое мировоззрение, возникшее вэпоху Возрождения, принято называть гуманизмом (от лат. — человеческий,человечный). Отдельные черты гуманизма присутствуют в античной культуре, новозрожденческий гуманизм был объемнее и целостнее. Гуманизм означает не толькото, что человек признается высшей ценностью, но и то, что человек объявляетсякритерием всякой ценности. Эта черта гуманизма была выражена в античностиПротагором: «Чело­век есть мера всех вещей». Такой взгляд предполагалсамопознание человека. Гуманизм Возрождения проявлялся как превознесение разумав качестве главного орудия познания. Фактически это озна­чало признаниегосподства разума над окружающим миром. Из этого следовала еще одна черта гуманизма— вера во всеобщий и бесконечный прогресс. Наконец, поэтизация человека и всегочело­веческого влекла за собой эстетическое восприятие действительно­сти,страсть к прекрасному и возвышенному. Гуманизм Возрожде­ния, не отрицая, чточеловек создан по образу и подобию Бога, вместе с тем утверждал право человекана безграничное творчест­во. Именно в творчестве, считали гуманисты, должнопрежде всего проявляться подобие человека Богу. Творчество Возрождения былонаправлено прежде всего на человека. Самопознание и самосозида­ние человека —таковы главные идеи возрожденческого гуманизма. Какой смысл, спрашивал,например, один из первых гуманистов Италии Франческо Петрарка(1304—1374), знать природу зверей и не знать природы человека, не знать, длячего мы существуем, откуда пришли и куда направляемся. А французский поэт XV в.Франсуа Вийон так выражал мысль о неведении человеком себя самого:

Я знаю, как на мед садятся мухи.

Я знаю смерть, что рыщет все губя,

Я знаю книги, истины и слухи,

 Я знаю все, но только не себя.

Свободомыслие и светский индивидуализм

Как правило,гуманисты не выступали против религии. Но превоз­нося человека, делая из негоподобие титана, они отделяли его от Бога, которому отводилась роль творца, невмешивающегося в жизнь людей. Человек стал религией возрожденческого гуманизма.Поэтому Л.Н. Толстой писал о Возрождении как об эпохе разру­шения религии,потери веры, торжестве безверия. Гуманисты кри­тиковали догматическую,ритуальную сторону христианской церкви, католического духовенства, не видели внем никаких преимуществ перед простыми верующими. Итальянский поэт ДантеАлигьери (1265—1321) в «Божественной комедии» отсылал римских пап в ад илив рай в зависимости от их поведения при жизни, а не от сана. Гуманисты понималиосвобождение мысли не только как преодоление зависимости от церковных догматов.Свобода виделась в преодолении зависимости от группового, коллективногосознания. Для свободной мысли необходима, прежде всего, личность. Такой взглядбыл идеологическим обоснованием индивидуализма, кото­рый становился характернойчертой эпохи. Молодая буржуазия, не имевшая родовитости и знатности, моглауповать лишь на личные качества, на собственные ум, смелость, предприимчивость,которые ценились больше, чем благородство происхождения и слава предков.

Искусство Возрождения

Освобожденное мышлениетребовало героических образов и вели­чественных масштабов. В архитектуре ведущимистановились свет­ские сооружения — дворцы, городские дома, общественные зда­ния.Крупнейшими архитекторами раннего Возрождения были Брунеллески(1377—1446) и Альберти (1404—1472); последний известен также и кактеоретик архитектуры, утвердивший идеи соразмерности городской среды человеку.Возрождение было очень плодотворным для изобразительного искусства. Скульптор Донателло(ок. 1386—1466), художники Леонардо да Винчи (1452—1519), РафаэльСанти (1483—1520), Микеланджело (1475—1564), Тициан (ум. в1576), Веронезе (1528—1588), Брейгель (между 1525—1530 — 1569), Дюрер(1471—1528), Гужон (ок. 1510 — ум. между 1564 и 1568) и многие другиеосваивали изображение объема, пространства, света, человеческого тела, в томчисле обна­женного. Человеческая телесность в искусстве Возрождения сталанаиболее емким образом для выражения идеи культуры. Литература эпохи былапредставлена творчеством Петрарки (1304—1374), Боккаччо(1313—1375), Эразма Роттердамского (1469—1536), Ариосто(1474—1533), Рабле (1494—1553), Монтеня (1533--' 1592), Сервантеса(1547—1616), Шекспира (1564—1616). В музы­кальном искусстве Возрожденияпоявились новые жанры — сольная песня, кантата, оратория, опера.

Наука Возрождения

Если в искусстве Возрождениявсеобщим идеалом и естественным критерием стала чувственная телесность, то внауке эта роль отво­дилась рациональной индивидуальности. Не индивидуальноезнание или мнение, а достоверность самой индивидуальности оказывалась истиннымоснованием рационального познания. Все в мире можно подвергнуть сомнению,несомненен только факт самого сомнения, который является непосредственнымсвидетельством существова­ния разума. Такое самообоснование разума, принятое вкачестве единственно истинной точки зрения, является рациональной инди­видуальностью.Наука Возрождения мало отличалась от искусства, поскольку была результатомличного творческого поиска мысли­теля. Художник — это искатель истинныхобразов, мыслитель — искатель истинных идей. У художника есть техникаизображения, у мыслителя — техника прояснения, или метод познания. Мысли­тельспособен проникнуть за пределы чувственного мира в замыслы Творца. И как втворчестве художника продолжалось созидание мира на основе совершенных образов,так и в творчестве ученого открывались замыслы Бога о мире. Может показатьсястранным, но традиция видеть в чистом разуме средство постижения Бога и егозамыслов, которой придерживались ученые Возрождения, раз­вивалась всредневековом мистицизме. Эта традиция берет начало еще в античности — вучениях пифагорейцев, в философии Платона. Чем могло питаться убеждение Платонав том, что ему было дано постичь мир идей, по модели которого создан мир вещей?Идея есть самоочевидность разума, взятого без всяких образов, сама выступающаяинструментом создания и конструирования образов. Идея, которую с превеликимтрудом может постичь смертный, есть в то же время исходный принцип построения бытия,а зна­чит, должна быть и принципом построения истинного знания. Так было уПлатона, но М. Экхарт, мнение которого мы уже приводили, тоже был убежден, чтомыслитель, познающий Бога «без помощи образа», становится тождественным Богу.Ученые Возрождения также полагали, что истины, открываемые разумом и не имеющиенаглядного выражения, даны как бы самим Богом. С одной сто­роны, ученыеотдавали дань своему времени, когда принято было считать, что высшие истинымогут быть установлены только Богом. С другой стороны, в апелляции к Богу былсвоеобразный «героизм последовательности». Ведь логика мышления требовалавыхода за пределы воображения, т.е. в сферу неназванного, которое все же нужнобыло как-то назвать и обозначить. Знание о том, что нельзя представитьнаглядно, что является противоестественным с точки зрения земного существования,только в Новое время стали назы­вать естественными законами природы, амыслители Возрождения ссылались на Бога либо на универсальный Разум.

Хотя сознаниеученых Возрождения представляло собойсмесь рационализма и мистицизма,нужно отметить, что их Бог —это не ветхозаветный Бог, запретивший Адамувкушать плоды «позна­ния добра и зла». Именно это обстоятельство служилооснованием для преследований некоторых ученых инквизицией. Католическая церковьоказывала противодействие учению Николая Коперника (1473—1543) огелиоцентризме. Жертвой преследования стал итальянский философ Джордано Бруно(1548—1600). Был предан суду инквизиции Галилео Гилилей (1564—1642), которогообычно относят к основоположникам науки Нового времени. Он разделял возрожденческуюидею самотворчества человека, одним из следст­вий которой явилось научноемировоззрение. Эта идея была пред­ставлена еще в учении Николая Кузанского(1401—1464), одного из глубочайших мыслителей Возрождения; по его мысли,сущность человеческой личности есть выражение ею всеобщего, т.е. Бога. Аитальянский философ Пико Делла Мирандола (1463—1494), автор знаменитой «Речи одостоинстве человека», утверждал, что если Бог является создателем себя самого,то и человек должен тоже создавать себя сам. Гуманистическая направленностьВозрож­дения проявлялась в том, что научное мировоззрение эпохи было связано спроблемой человеческого существования.

Учения об обществе и государстве

Естественно, чтоярче всего эта связь проявлялась в гуманитарных науках, которые деятелиВозрождения рассматривали как средства воспитания. Канцлер Флоренции КолюччоСалютати (1331—1406) считал возможным создание царства добра и милосердия наЗемле, отмечая при этом необходимость признания свободы воли у чело­века.Леонардо Бруни (1370—1441), другой канцлер Флоренции, развивал теориюгражданского гуманизма, демократии и свободы, считая их естественными формамиобщности людей. Важнейшим нравственным долгом, полагал он, является служениеобществу, республике. Естественный взгляд на государство развивал Никколо Макиавелли(1469—1527). Он отрицал божественность политиче­ской власти, считал политическуюборьбу движущей силой исто­рии. Его сочинение «Государь» (1513) было настольнойкнигой многих крупнейших политических деятелей различных стран. Один изоснователей учения о естественном праве, голландский юрист, социолог и дипломатГуго Гроций (1583—1645), считал, что это право основывается не на воле Бога, ана природе человека и основными принципами такого права являются личнаясвобода, неприкосновенность собственности, соблюдение договоров, спра­ведливоенаказание за преступление. Социальными учениями за­кладывались основыбуржуазной демократии и государственности.

Бытоваясторона возрождения

Но все подобные учения, каки возрожденческий гуманизм в целом, не должны вводить в заблуждениеотносительно реальной жизни людей. Мы уже отмечали, что сознание многих мыслителейВоз­рождения представляло собой странную смесь рационализма и ми­стицизма. Не всредние века, а именно в эпоху Возрождения достигают небывалого расцветаалхимия, магия, астрология, некромантика с заклинаниями духов и т.д. Заувлечение астрологией инквизиция привлекала к суду, но в то же времяастрологами были многие папы — Иннокентий VIII, Юлий II, Лев X, Павел III,утвердив­ший иезуитский орден, и др. В эпоху Возрождения верили в приви­дения,в дурной глаз, в совокупления женщин с бесами и т.д. Чтобы привлечь мужчин,публичные женщины пользовались снадобьями, в состав которых входили волосы,зубы и глаза мертвых, детский пупок и подошвы башмаков, куски одежды, добытыеиз могил. Наконец, в эпоху Возрождения, если судить по тогдашней литературе,инт­риги, авантюризм и разврат достигают масштабов, сравнимых лишь с царившимиво времена Римской империи. Широкое рас­пространение получили порнографическаялитература и живопись.

/>/>Культура итальянскогоВозрождения

Неттакой исторической эпохи, которая бы не отлича­лась своеобразием своейкультуры. Отличительной чертой культуры эпохи Возрождения в Италии явилосьосмысление и углубление индивидуалистических ус­тремлений человека. Опоройэтого процесса явилась антич­ность, чем и вызван особый интерес к ней у возрожденцев.Возрожденческая культура охватила многие города Италии, но центром ее былаФлоренция.

Термин«Возрождение» впервые употребил известный жи­вописец, архитектор и историкискусства эпохи Возрождения Джорджо Вазари (1512—1574) в своей книге«Жизнеописание наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих» (XVIв.) Онимел в виду возрождение античности. В дальнейшем, в ос­новном с XVIII в., эпохаитальянского Возрождения характе­ризовалась преимущественно как эпохавозрождения челове­ка, как эпоха гуманизма. Однако истоки такого толкованиякультуры Италии XIV—XV вв. берут начало в самой этой эпо­хе.КолюччоСалютати иЛеонардо Бруни собственно ввели в обиход словоhumanitas (в пер. с латинского — человеческая природа,человеческое достоинство).

Культура итальянского Возрождениядала миру поэта Данте Алигьери (1265—1321), живописцаДжоттоди Бондоне (1266— 1336), поэта, гуманистаФранческо Петрарку(1304—1374), поэта, писателя, гуманиста Джованни Бокаччо (1313—1375),архитектораФилиппо Брунелески (1377—1446), скульптора Донателло(Донато ди Никколо ди Бетто Барди) (1386—1466), живописцаМазаччо(Томмазо ди Джованни ди Симоне Гвиди) (1401—1428), гуманиста, писателяЛоренцоВаллу (1407—1457), гуманиста, писателяПико делла Мирандолу(1462—1494), фи­лософа, гуманистаМарсилио Фичино (1433—1494), живописцаСандро Боттичелли (1447—1510), живописца, ученогоЛеонар­до даВинчи (1452—1519), живописца, скульптора, архитектора МикеланджелоБуонаротти (1475—1564), живописцаРафаэля Санти (1483—1520) и многихдругих выдающихся личностей.

С чем связана в культуреитальянского Возрождения чет­кая ориентация на человека? Не последнюю роль впроцессе самоутверждения человека сыграли социально-экономические факторы, вчастности развитие простого товарно-денежного хо­зяйства. Во многом причинойнезависимости человека, его на­рождавшегося свободомыслия явилась городскаякультура. Хо­рошо известно, что средневековые города были средоточием мастеровсвоего дела — людей, покинувших крестьянское хо­зяйство и полностью полагающихпрожить, добывая себе хлеб своим ремеслом. Естественно, что представление онезависи­мом человеке могло сформироваться только среди подобных людей.

Города Италии славилисьразнообразными ремеслами. Так, Флоренция была известна своим суконнымпроизводством. Кон­торы Барди, Перуцци обосновались во многих торговавших с Флоренциейгородах. Процветали во Флоренции и многие дру­гие виды ремесленного мастерства.Ранний расцвет итальянс­ких городов связан, однако, не только с развитием тойили иной отрасли производства, но в большей мере с активным участиемитальянских городов в транзитной торговле. Сопер­ничество конкурирующих навнешнем рынке городов высту­пило, кстати, одной из причин печально знаменитойраз­дробленности средневековой Италии. Подчеркивая роль тор­говых операцийв расцвете городов Италии, французский ис­торик Фернан Бродель отмечал, что ужев VIII—IX вв. Среди­земное море после некоторого перерыва вновь стало местомсосредоточения торговых путей. От этого почти все прибреж­ные жители получаливыгоду. Отсутствие достаточных приро­дных ресурсов, наличие неблагодарныхземель заставляло де­сятки маленьких гаваней «очертя голову броситься в морскиепредприятия». Цель деятельности маленьких городов заклю­чалась в том, «чтобысвязать между собой богатые приморские страны, города мира ислама илиКонстантинополь, получить золотую монету — египетские или сирийские динары, —что­бы закупить роскошные шелка Византии и перепродать их на Западе, т.е. вторговле по треугольнику. Эта активность пробу­дила итальянскую экономику, —подчеркивает Бродель, — пре­бывавшую в полудреме со времени падения Рима». А«фан­тастическая авантюра крестовых походов, — как далее утвер­ждаетфранцузский исследователь, — ускорила торговый взлет христианского мира и Венеции».Перевозка людей с тяже­лым снаряжением и конями оказалась очень выгодной дляитальянских городов. Решающим, особенно для Венеции, стал IV крестовый поход,завершившийся разграблением Констан­тинополя. Если ранее, способствуяпродвижению крестонос­цев, Венеция разоряла Византию изнутри, то теперьмогущест­венная когда-то империя стала почти что собственностью италь­янскогопортового города. «От краха Византии, — пишет Бродель, — выиграливсе итальянские города, точно так же выиграли они и от монгольского нашествия,которое откры­ло прямой путь по суше от Черного моря до Китая и Индии, дававшийнеоценимое преимущество, — обойти позиции ис­лама».

Очевидно, что воснове развития итальянских городов ле­жали причины разного характера, ноименно городская куль­тура создала новых людей. Однако самоутверждениеличности в эпоху Возрождения не отличалось вульгарно-материалисти­ческимсодержанием, а носило духовный характер. Решающее влияние здесь оказалахристианская традиция. Время, в кото­рое жили возрожденцы, действительнозаставило их осознать свою значимость, ответственность за самих себя. Но они неперестали еще быть людьми средневековья. Не потеряв Бога и веру, они лишьпо-новому взглянули на самих себя. А моди­фикация средневекового сознаниянакладывалась на присталь­ный интерес к античности, что и создавало уникальнуюи неповторимую культуру, которая, конечно же, была прерога­тивой верховобщества. Несмотря на формирование в XIV— XVI вв. нового менталитета, «во всехпроявлениях жизни ца­рила, хотя расшатанная, католическая церковность».

Что стояло заобращением к античности? Почему так часто объектом исследования мыслителей ихудожников Возрождения становились учения Платона и Плотина? Почему античное (вбольшей мере греческое), пространственное искусство так притя­гивало вниманиехудожников? Новое мироощущение человека, определенный, возможно, наивныйоптимизм мышления нуж­дались в мировоззренческой опоре, обосновании, чем ивысту­пила классическая древность. «Самое обращение к классической древностиобъясняется не чем иным, как необходимостью найти опору для новых потребностейума и новых жизненных устрем­лений», — писал русский историк И. Кареев.Изфилософских учений античности, прежде всего платонизм и неоплатонизм оказалисьнаиболее притягательными для возрожденцев. При­чины этого блестяще раскрылА. Ф. Лосев. Неоплатонизм, ис­толкованный средневековыми мыслителями, былзнаком возрожденцам. Ренессанс очистил его от догматического средневеко­воговлияния, равно как переосмыслил и античное содержание. Лосев выделяет в историикультуры три типа неоплатонизма:

• первый, собственно античный —космологический,

• второй, средневековый — теологический,

• третий, возрожденческий —антропоцентрический.

Античныйнеоплатонизм переосмыслил учение Платона, интерпретировал учение Аристотеля оНусе (переосмысленном платоновском мире вечных идей), переработал учениестоиков об эманации первоогня, которая у неоплатоников преврати­лась в чистосмысловую эманацию Нуса, в особую движущую­ся идею — источник движения вообще —Мировую Душу, и, наконец, неоплатонизм обогатился понятием Единого. Если уПлатона это всего лишь абстрактная всеобщая категория, то у неоплатоников —«максимально конкретное оформление жиз­ни и бытия». Античный неоплатонизм был всвоей основе космологией с попыткой объяснить правильность космическо­гокруговращения, круговорота веществ и душ в природе. Сред­невековый неоплатонизмбыл направлен на теорию абсолют­ной личности, существующей выше всякой природыи мира и являющуюся творцом всякого бытия из ничего. Антропологи­ческийвозрожденческий неоплатонизм, с одной стороны, ста­рается возвысить и утвердитьматериальный мир при помощи категорий античного неоплатонизма, а с другой — унего мно­го общего со средневековым неоплатонизмом и, прежде всего, с культомуниверсальной и самостоятельной личности. В ре­зультате мир, в котором пребываетчеловек, предстает насы­щенным божественным смыслом, а человек предстает лич­ностью,стремящейся абсолютизировать, осуществить себя в «своем гордом индивидуализме».

Постижение человеком мира,наполненного божествен­ной красотой, становится одной из мировоззренческих за­дачвозрожденцев. Мир влечет человека, поскольку он оду­хотворен Богом. А чтолучше может помочь ему в познании мира, чем его собственные чувства.Человеческий глаз в этом смысле, по мнению возрожденцев, не знает равных.Поэтому в эпоху итальянского Возрождения наблюдается пристальный интерес квизуальному восприятию, расцветают живопись и другие пространственныеискусства. Именно они, обладаю­щие пространственными закономерностями,позволяют более точно и верно увидеть и запечатлеть божественную красоту. Поэтомув эпоху Возрождения особое внимание уделяется за­конам искусства, поэтомуименно художники ближе других стоят в решении мировоззренческих задач. В планепознания мира у художника все преимущества. Поэтому эпоха италь­янскогоВозрождения носит отчетливо художественный ха­рактер.

В эпоху итальянского Возрождения невозможноне заме­тить другой, противоположной тенденции —ощущения чело­векомтрагичности своего существования. Причем эта тен­денция не возникает наисходе эпохи Возрождения, а присут­ствует на протяжении всего этого периода втворчестве худож­ников и мыслителей. Понять ее происхождение позволяет об­ращениек уже указанному сложному взаимодействию в воз­рожденческой культуре наследияантичности и христианства. Интересен анализ этой проблемы, сделанныйН.Бердяевым. Русский философ считал, чтов эпоху Возрождения соверши­лосьнебывалое столкновение языческих и христианских начал человеческой природы.Именно это послужило причи­ной глубокого раздвоения человека.

Кровь людей эпохи Возрождения былаотравлена христианским сознанием греховности этого мира и христианской жаж­дойискупления. Великие художники этой эпохи были одержи­мы созданием иного бытия,прорывом в иной, трансцендентный мир. Они были подвержены теургическомузаданию. Возрожденец, особенно одаренный художник, ощущая в себе силы,подобные, как он считал, самому творцу, ставил перед собой онтологическиезадачи, заведомо невыполнимые в мире куль­туры. Художественное творчество,отличающееся психологи­ческой природой, таких задач не решает. В нем творитсяиде­альное, а не реальное. Опора художников Возрождения на до­стижения эпохиантичности и их устремленность в высший мир, открытый Христом, не совпадают.Это и приводит к глу­бокой возрожденческой тоске, к трагическому мироощущению.Бердяев пишет: «Тайна Возрождения — в том, что оно не уда­лось. Никогда еще небыло послано в мир таких творческих сил, и никогда еще не была так обнаруженатрагедия творчес­тва».

В свое времяКареев заметил, что итальянские историки неоднозначно относятся к гуманистам.Ренессанс совпал в Ита­лии с самым тяжелым периодом ее истории — междоусоби­цами,итальянскими войнами. А гуманисты, которых про­славляли во всем мире,нередко служили тиранам, подавляв­шим свободу Италии, не проявляли особогопатриотизма во время вторжения иноземцев и часто высказывали мысли, но­сившиеявно космополитический характер, и т.п. Но в миро­вом масштабе гуманистыхарактеризуются как новый общест­венный слой, где отсутствует сословный признаки где каж­дый занимает свое место лишь в силу личного образования и таланта; асама эпоха Возрождения оценивается как начало светской цивилизации нового времени.

Средипредставителей культуры Возрождения есть личнос­ти, наиболее полно выразившиечерты того или иного ее пери­ода. Крупнейший представитель периодаПроторенессансаДан­те Алигьери — легендарнаяфигура, человек, втворчестве которого проявились тенденции развития итальянской лите­ратуры икультуры в целом на века вперед. Перу Данте при­надлежат оригинальнаялирическая автобиография«Новая жизнь», философский трактат«Пир»,трактат«О народном язы­ке», сонеты, канцоны и другиепроизведения. Конечно, Данте более всего известен как автор «Илиады среднихвеков» (по выражению В. Г. Белинского) —«Комедии», названной по­томкамиБожественной. В ней великий поэт использует привычный для средневековьясюжет — изображает себя пу­тешествующим по Аду, Чистилищу и Раю, всопровождении давно умершего римского поэта Вергилия. Однако, несмотря надалекий от повседневности сюжет, произведение наполнено картинами жизнисовременной ему Италии и насыщено сим­волическими образами и иносказаниями.

Первое, чтохарактеризует Данте как человека новой куль­туры, это его обращение в самом началетворческой жизни к так называемому «новому сладостному стилю» — направлению,полному искренности эмоций, но в то же время уг­лубленного философскогосодержания. Этот стиль отличается разрешением центральной проблемысредневековой лирики — взаимоотношений «земной» и «небесной» любви. Если ре­лигиознаяпоэзия всегда призывала отказаться от земной люб­ви, а куртуазная, напротив,воспевала земную страсть, то но­вый сладостный стиль, сохраняя образ земнойлюбви, макси­мально его одухотворяет; он предстает как доступное чувствен­номувосприятию воплощение Бога. Одухотворенное чувство любви несет с собой радость,чуждую религиозной морали и аскетизму.

У Данте любая идея — «мысль Бога».

Все что умрет, и все, что не умрет, —

Лишь отблеск мысли, коей Всемогущий

Своей любовью бытие дает.

Данте был убежден ввысшей обусловленности творческого акта. Если природа лишь в незначительнойстепени отражает божес­твенное совершенство, то художник, по мысли поэта,призван уло­вить божественную идею, «гений чистой красоты», и максималь­ноточно выразить ее в своем произведении. Задача приближения к миру вечныхсущностей, к божественной идее стоит перед всеми художниками Возрождения, итот факт, что Данте тяготеет к символизму, подчеркивает это стремление. Длятого чтобы раскрыть божественную идею, необходимо понять символический смыслпроизведения:

Овы, разумные, взгляните сами,

Ивсякий наставленье да поймет,

Сокрытоепод странными стихами.

Хотя образы, данныев «Божественной комедии», крепко связаны со средневековым мировоззрением, овозрожденчес­ком характере творчества автора говорят яркость языка и ин­дивидуальностьее героев. У Данте «действие развивается не в глубинном, перспективном пространстве,а как бы в тесных узких пределах плоского рельефа, что вообще сближает Данте сживописцами Возрождения, которые рельефно выделяют лишь предметы первогоплана», — писал М. Алпатов. Как тут не провести аналогию между творчествомДанте и Джотто, великого живописца Проторенессанса.

У Данте в «Божественной комедии»личностное отношение к грешникам расходится с принятыми нормами божественногоправосудия. Великий поэт практически переосмысливает сред­невековую системугрехов и наказания за них. Данте обращает­ся к аристотелевской классификациипороков и преступлений, согласно которой поступок объявляется греховным не посмыс­лу, а по действию. Данте удалось показать, что наказание таит­ся, по сути,в самом преступлении, в общественном его осужде­нии. Практически эта мысльнаводит мост к теории нравствен­ности, не нуждающейся в загробном воздаянии.

У Данте иной взгляд и на гордость.Он не отрицает, что гордость — «проклятая гордыня сатаны», соглашаясь схристианским толкованием этой черты. Не выносит поэт и спеси. Он осуждает этотпорок в аллегорическом образе льва:

… Навстречу вышел лев с поднятойгривой.

Он наступил как будто на меня,

От голода рыча освирепело

И самый воздух страхом цепеня.

Осуждая гордынюсатаны, Данте, тем не менее, принимает гордое самосознание человека. Так,богоборец Капаней вызы­вает сочувствие Данте:

Кто это, рослый, хмуро так лежит,

Презрев пожар, палящий отовсюду.

Его и дождь, я вижу, не мягчит.

А тот, поняв, что я дивлюсь как чуду,

Его гордыне, отвечал крича:

«Каким я жил, таким и в смерти буду!»

Такое внимание исочувствие гордости знаменует новый под­ход к личности, раскрепощение ее отдуховной тирании церк­ви. Гордый дух был присущ всем великим художникам Возро­жденияи самому Данте в первую очередь. Изменение отноше­ния к гордости влечет засобой его изменение к земной славе. Данте неоднократно подчеркивает, что душиумерших не рав­нодушны к памяти о себе на земле.

Вызывают у Данте сочувствие игрешники, осужденные за чувственную любовь. Скорбя над душами Паоло иФранчески, поэт говорит:

О, знал ли кто-нибудь,

Какая нега и мечта какая

Их привела на этот горький путь!

Потом, к умолкшим слово обращая,

Сказал: «Франческа, жалобе твоей

Я со слезами внемлю, сострадая».

Конечно, таксострадать мог лишь человек новой эпохи, пусть еще только прорисовывавшейся, ноуже отличающейся самобытностью и оригинальностью. Все творчество Данте: иего «Божественная комедия», и его канцоны, сонеты, фило­софскиепроизведения — свидетельствует о том, чтогрядет новая эпоха, наполненнаянеподдельным глубоким, интере­сом к человеку и. его жизни. В творчестве Данте ив самой его личности — истоки этой эпохи.

СандроБоттичелли — художник другого периода эпохи Возрождения, он острее других выразилдуховное содержание позднего кватроченто. Ранний Ренессанс «поражает щедростью,преизбыточностью художественного творчества, хлынувшего как из рога изобилия».

ТворчествоБоттичелли отвечает всем характерным чертам раннего Возрождения. Этот периодболее чем какой-нибудь другой, ориентирован на поиск наилучших возможностейв передаче окружающего мира. Именно в это время в большей мере идутразработки в области линейной и воздушной пер­спективы, светотени,пропорциональности, симметрии, общей композиции, колорита, рельефностиизображения. Это было связано с перестройкой всей системы художественного виде­ния.По-новому ощущать мир значило по-новому его видеть. И Боттичелли видел его врусле нового времени, однако обра­зы, созданные им, поражают необычайнойинтимностью внут­ренних переживаний. В творчестве Боттичелли пленяют не­рвностьлиний, порывистость движений, изящество и хруп­кость образов, характерноеизменение пропорций, выражен­ное в чрезмерной худощавости и вытянутости фигур,особым образом падающие волосы, характерные движения краев одеж­ды. Инымисловами, наряду с отчетливостью линий и рисун­ка, так чтимых художникамираннего Ренессанса, в творчест­ве Боттичелли присутствует, как ни у когодругого, глубочай­ший психологизм. Об этом безоговорочно свидетельствуют кар­тины«Весна» и«Рождение Венеры».

Однако не толькоединство пластического мастерства и ду­ховного содержания творчества придаютманере Боттичелли возрожденческий характер. Н. А. Бердяев отмечал: «Ботти­челли— самый прекрасный, волнующий, поэтический худож­ник Возрождения и самыйболезненный, раздвоенный, никог­да не достигающий классической завершенности...Его Вене­ры всегда походили на Мадонн, как Мадонны его походилина Венер.По удачному выражению Бернсона, Венеры Боттичел­ли покинули землю, и Мадонныего покинули небо… В твор­честве Боттичелли, — продолжает Бердяев, — естьтоска, не допускающая никакой классической законченности. Художест­венныйгений Боттичелли создал лишь небывалый по красоте ритм линий… И все же Боттичеллисамый прекрасный, са­мый близкий и волнующий художник Возрождения». Тра­гизммироощущения — несоответствие замысла, грандиозного и великого, результатутворчества, прекрасному для современ­ников и потомков, но мучительнонедостаточному для самого художника — делает Боттичелли истинным возрождением.Тра­гизм сквозит в тайных душевных движениях, явленных вели­ким мастером в егопортретах и даже в печальном лике самой богини красоты Венеры.

Именно трагизм, мироощущения итончайшая духовность делают Боттичелли удивительно близким художникам и по­этамXIX века. Трудно удержаться от соблазна провести ана­логию между миромхудожественных образов Боттичелли и Шарля Бодлера:

Я расскажу тебе, изнеженная фея,

Все прелести в своих мечтах лелея,

Что блеск твоих красот

Сливает детства цвет и молодости плод!

 

Твой плавный, мерный шаг края одеждколышет,

Как медленный корабль, что ширью морядышит,

Раскинув парус свой,

Едва колеблемый ритмической волной...

Конечно, творчествоШ. Бодлера, как и творчество Э. Мане, А. Модильяни и других близких по духуБоттичелли худож­ников рубежа XIX—XX вв., питали иные истоки, но образыБоттичелли все же одухотворяли их искусство.

На судьбу и творчество С.Боттичелли, равно как и на судь­бы многих возрожденцев, повлияла личностьДжироламо Са­вонаролы (1452—1498). С одной, достаточно традиционной точ­кизрения, Савонаролу трудно причислить к деятелям культу­ры Возрождения. Слишкомразнятся его мысли и убеждения с общим стилем ренессансного мировоззрения. Сдругой, он яв­ляется истинным представителем этой культуры. Савонарола, с детстваотличавшийся глубокой религиозностью, в зрелые годы стал известным монахом.Сначала он пребывал в домини­канском монастыре в Болонье, затем в 1481 г.перешел в до­миниканский монастырь св. Марка во Флоренции. Постепенно онприобретал многих почитателей и последователей. Его со­чинения имели немалыйуспех. Он постоянно изобличал поро­ки аристократии и духовенства, особеннопапства, достигшие ко времени деятельности Савонаролы предела возможного. Объектамикритики известного монаха были папы Сикст VI, Иннокентий VIII, Александр IV Борджиа. Авторитет Савона­ролы так вырос, что в 90-хгодах он, став по сути, правителем Флоренции, властителемее дум,установил там достаточно жесткий монастырский режим.

Естественно, столь глубокая иортодоксальная вера харак­теризует Савонаролу как деятеля средневековья. Обэтом же свидетельствует его отношение к философии Платона, кото­рую он хорошознал. Он писал: «Единственное добро, совер­шенное Платоном и Аристотелем,состоит в том, что они при­думали аргументы, которые можно употребить противерети­ков. Однако и они, и другие философы находятся в аду. Любая старуха знаето вере более чем Платон. Было бы весьма хоро­шо для веры, если бы многие,некогда казавшиеся полезными, книги были уничтожены. Если бы не было такого множествакниг, естественных доводов разума и всяких диспутов, вера быстреераспространилась бы». Из этого текста, кстати, сле­дует тот вывод, что уничтожениезнаменитых книг и кар­тин в кострах, пылавших по воле Савонаролы, неносило ха­рактера вандализма, а являлось актом поддержания и ук­репления веры.

И все же Савонарола былвозрождением. Истинная вера в Христа, неподкупность, порядочность, глубинамысли свиде­тельствовали о духовной наполненности его бытия и тем са­мым делалиего истинным представителем культуры Возро­ждения. Сама его гибель  говорит опротиворечивости и неоднородности культу­ры Возрождения, которая была не толькосветла и возвышен­на, но и мрачна и низменна. Само появление личности Савона­ролыподтверждает тот факт, что культура Возрождения, не имея под собой народнойосновы, затронула лишь верхи об­щества. Общий стиль ренессансного мышления,модификация религиозного сознания не встретили откликов в душах просто­гонарода, а проповеди Савонаролы и его искренняя вера по­трясли его. Именно широкоепонимание народа помогло Саво­нароле, по сути, победить гуманистическийэнтузиазм флорен­тийцев. Идеи индивидуализма в полном объеме воскресли зна­чительнопозже, в XVIII в., а в XVI они были лишь достояни­ем умов великих мыслителей ихудожников.

/>/>Северное Возрождение

Самобытныйхарактер Северного Возрождения про­явился в первую очередь в культуреНидерландови Германии. Городами, оказавшимися главными центрами этой культуры, были Антверпен,Нюрнберг, Аугсбург, Галле. Позднее лидером стал Амстердам. Вформирова­нии немецкого Возрождения немалую роль сыграл экономи­ческий фактор:развитие горного дела, книгопечатания, тек­стильной промышленности. Всеболее глубокое проникновение в хозяйство товарно-денежных отношений,включенность в общеевропейские рыночные процессы касались больших масс людей именяли их сознание.

Традиционныйфактор влияния античной культуры для Се­верного Возрождения незначителен, он вней воспринимается опосредованно. Поэтому у большинства его представителей лег­чеобнаружить следы не до конца изжитой готики, чем найти античные мотивы. Судьбылидеров Северного Возрождения крепко связаны с движением Реформации иКрестьянской вой­ной. Век Северного Возрождения был недолог, но его влияние наевропейскую культуру ощущается и сегодня.

Враздробленной Германии было объединяющее начало: не­нависть к католическойцеркви, обложившей страну много­численными поборами и обременительнымирегламентациями духовной жизни. Поэтому одно из главных направлений в борь­беза «царство Божие на Земле» — борьба с папством за рефор­мирование церкви.

Подлиннымначалом Северного Возрождения можно счи­тать перевод Мартином Лютером Библии нанемецкий язык.

Эта работапродолжалась двадцать лет, но отдельные фрагмен­ты стали известны читающейпублике раньше. Лютеровская Библия создает эпоху,

во-первых,в немецком языке: она становитсяосновой немец­кого единоголитературного языка;

во-вторых,она создает прецедент перевода Библии на совре­менный литературный язык, ивскоре последуют пере­воды на английский, французский и др.

Идеилютеранства объединяют наиболее прогрессивные кру­ги Германии: в негооказываются вовлечены и такие мыслите­ли-гуманисты, как Филипп Меланхтон,художники, как Дю­рер и Гольбейн, священники и идеологи народного движения, какТомас Мюнцер. Формирование лютеранства шло несколь­ко десятилетий и включаловесьма разнообразные философс­кие, религиозные, мистические, утопические иэтические идеи.

Т. Мюнцервыступал, в первую очередь, как утопист, при­зывающий к уравнительному разделуземли. Его религиозное мировоззрение носило пантеистический характер. Яркая лич­ность,Мюнцер, порвавший с Лютером в 1524 г. из-за его уме­ренно-буржуазных позиций, сголовой окунулся в революци­онную деятельность, создав в Тюринго-Саксонскомрайоне центр Крестьянской войны. Он попытался объединитьсяс чешски­ми повстанцами, но потерпел поражение от объединенных войск князей,попал в плен и в 1525 г. был предан мучительной смерти.

Возрожденческаялитература в Германии опиралась на сред­невековые традициимейстерзингеров.Наиболее совершенные образцы поэзии того времени представил продолжатель этихнародных традицийГанс Сакс. Наряду с Лютером он может считатьсясоздателем современного немецкого языка. Зависи­мость от времен готикисказалась на развитии литературы Гер­мании и выразилась в отсутствиисколько-нибудь интересной прозы. Поэзия же опережала, стихи Сакса и Лютера былииз­вестны всем. В Нидерландах проза появилась раньше, наибо­лее выдающимся прозаикомСеверного Возрождения стал Эразм Роттердамский (1469—1536). Его лучшаякнига «Похвала глу­пости» вышла в свет в 1509 г.

Лидироваласреди видов художественной деятельности — как и в итальянском Ренессансе —живопись. Первым среди великих мастеров этого периода должен быть названнидерлан­децНиеронимус Босх (ок. 1450-60 — 1516 гг.). В его карти­нах,большей частью написанных еще на религиозные сюжеты, поражает соединениемрачных средневековых фантазий и элементов фольклора, мистической символики иточности реалистических деталей. И даже самые страшные аллегории выписаны втаком удивительном колорите, что производят жизнеутверждающее впечатление. Никтоиз последующих мастеров живописи уже не будет рисовать столь фантастические,граничащие с безумием, образы, но влияние Ниеронимуса Босха XX в. ощутит втворчестве сюрреалистов.

Безусловно,крупнейшим мастером Северного Возрождения в изобразительных искусствах был АльбрехтДюрер (1471— 1528). Родился он в семье ювелира, очень рано обнаружил спо­собностик рисованию. Его автопортрет и портрет отца, сделан­ные в возрасте 12 лет,поражают мастерством и зрелостью. Дюрер оставил колоссальное наследие: картины,графические работы, статьи, переписку.

На творчествоДюрера оказало большое влияние путешест­вие по Италии в 1495 г. Позднее онбудет туда наезжать, осо­бенно полюбит Венецию. Не случайно манера письма этогомас­тера особенно близка к итальянской. Однакоспецифика виде­ния мираАльбрехта Дюрера состоит в поисках возможности как можно объективнее отразитьмир, ему был чужд итальян­ский возрожденческий идеализирующий реализм,он хотел до­биться от живописи и рисунка полной достоверности. Этим пафосомпроникнуты его автопортреты, особенно карандашные, в письмах к брату. Сюда жеможно отнести и портрет матери. В письме, где сделан этот набросок изможденнойболезнями жен­щины, Дюрер пишет о смерти матери: «Я сам видел, как смертьнанесла ей два сильных удара в сердце».

До сих порпленяет графика Дюрера, понять которую часто пытаются, расшифровывая средневековуюмистическую симво­лику, которую там действительно можно обнаружить. Но ис­катьразгадки завораживающих изображений нужно в эпохе Реформации. Может быть,графические листы ярче всего отра­зили стойкость духа этих людей, готовностьотвергнуть любые искусы, но и горестные сомнения в конечном результате борь­бы.Именно об этом думаешь, глядя на«Меланхолию», на гра­вюру«Смерть,черт и рыцарь». Есть у Дюрера и лирическое начало в графике. К нему можносмело отнести цикл гравюр «Жизнь Марии», вдохновивший в XIX в. Рильке нацикл сти­хов, а в XX — Хиндемита на цикл романсов на эти стихи.

Вершинойтворчества Альбрехта Дюрера явилось грандиоз­ное изображение четырех апостолов,подлинный гимн челове­ку, одно из самых ярких выражений возрожденческого гума­низма.

Неотъемлемо отдостижений этой эпохи творчествоЛукаса Кранаха Старшего (1472—1553). Вего живописи особенно от­четливо прослеживаются готические мотивы.Множество де­талей, некоторая манерность заслонялись удивительной красо­тойколорита, поражающего, особенно на женских изображени­ях, и сегодня. Егомадонны и другие библейские героини — явные горожанки и современницы художника.Они несколько излишне хрупки, но зато наряжены в роскошные модные платья, у нихсложные ренессансные прически и великолепный цвет лица, говорящий не столько оприродном здоровье, сколько о выхоленности.

В позднийпериод творчества эти качества превратились в манеру, у художника появилосьмножество учеников, помогав­ших ему писать, и живопись мастера стала ужеобразцом манье­ризма. Но его лучшие работы, созданные в начале века, остают­сяобразцом возрожденческого видения мира. Возможно, лучшей и самой новаторскойего работой остается«Распятие» (1508 г.). Резко асимметричнаякомпозиция, необычные ракурсы тради­ционных фигур, насыщенность колоритапроизводят впечатле­ние смятенности, предчувствия общественных потрясений.

МатисНитхардт, известный также под именем Грюневальд (1470-75—1528), меньшезнаком. В его твор­честве отразились все противоречия эпохи, а его картиныпо­ражают богатством религиозной фантазии, так, он рисует ангелов, играющихна виолах и арфах для услаждения слуха Марии с младенцем Христом. Этоизображение является одной из главных частей Изенгеймского алтаря, основногодостиже­ния Нитхардта. Алтарь состоит из 9 частей. По контрасту с нарядным ижизнеутверждающим изображением Марии с мла­денцем написано мрачное,натуралистическое«Распятие». Нит­хардт неоднократно возвращался к темераспятия, всякий раз рисуя Христа подчеркнуто натуралистично, в виде простолюди­на,много ходившего босиком, изможденного страданиями. В этом образе, несомненно,показан участник Крестьянской вой­ны, в которой воевал и сам художник в1524—1526 гг. И не только Христос, но и другие библейские персонажи на карти­нахНитхардта обнаруживают сходство с самыми демократи­ческими слоями современниковхудожника.

В Изенгеймскийалтарь вписана одна из самых мистических картин художника — «ВознесениеХриста». Поражает убеди­тельностью изображение Христа, парящего в воздухе,прони­занном голубым светом. Контрастом этому просветленному об­разу являютсятяжеловесные фигуры стражников в латах, боль­ше похожих на рыцарей, повергнутыена землю, смятенные и жалкие. Но подлинно возрожденческим образом можно назватьчасть алтаря, изображающую Святого Себастьяна.

Какживописец, Нитхардт увлекает, прежде всего эмоцио­нально насыщенным, экстатическимколоритом, фантазией, умелым включением полных смысла пейзажей и натюрмор­тов вбольшие картины. Немецкие исследователи полагают, что Нитхардт ряд картиннаписал под влиянием чтения описа­ний монахинями-визионерками своих видений.Несомненно, что творчество Нитхардта оказало влияние и на голландских живо­писцевXVII—XVIII вв., и на немецкий экспрессионизм вXXстолетии.

Одно из самыхреволюционных достижений в живописи это­го времени принадлежит дунайской школе.К ней относился в раннем периоде своего творчестваЛ. Кранах, а также Л.Хубер, X. Лаутензак, признанным же ее главой был Альбрехт Альтдорфер(1480—1538). Ему принадлежит приоритет в фор­мировании пейзажного жанра. Именнохудожники дунайской школы первыми начали рисовать природу, найдя ее поэтичнойсаму по себе. На картинах Альтдорфера мы встретим также очень точнотипизированных персонажей, изображающих свя­тых и действующих лиц Священногописания. Однако самой интересной и захватывающей картиной Альтдорфера остается «БитваАлександра с Дарием» (1529 г.). Батальной сцене на земле вторят чрезвычайновыразительные тучи, борющиеся с солнцем. Картина наполнена множествомдекоративных дета­лей, колоритна, восхитительна по живописному мастерству. Ктому же это одна из первых написанных маслом батальных сцен, так что Альтдорферможет считаться основоположником еще одного живописного жанра.

Одним излучших портретистов этого периода былГанс Гольбейн Младший (ок.1497—1543 гг.). Ему принадлежат портре­ты Эразма Роттердамского и астрономаНиколоса Кратцера, Томаса Мора и Джейн Сеймур, трактующие образы современ­никовкак людей, полных достоинства, мудрости, сдержанной духовной силы.

Гольбейнработал как иллюстратор, создав очень разные, но в обоих случаях убедительные иллюстрациик Библии и к «Похвале глупости». Им создан также цикл гравюр«Пляскисмер­ти», перекликающийся с творчеством Дюрера.

В области архитектуры собственно возрожденческие пла­нировочныеи пластические принципы начинают проявлять­ся в Аугсбурге, Нюрнберге, Галле.Они сливаются с традици­ями готики, что придает германской возрожденческой архи­тектуреизощренность и вычурность. Во многих сооружениях, строительство которыхпродолжалось многие десятки лет, во­обще невозможно установить границу,разделявшую готику от более поздних стилей. Сюда может быть отнесен самыйгранди­озный собор католического мира в Кёльне, собор в Ульме, а также целыйряд замко­вых и дворцовых сооружений. Интерьеры церквей украшают­сяскульптурой, фресками, реже — витражами, складными алтарями и станковойживописью. Церкви фактически выпол­няли функции музея наряду с отправлениемкультовых мо­ментов. В целом же достижения архитектуры Северного Воз­рожденияменее самобытны, чем достижения живописи. То же можно сказать и о скульптуре.Чрезвычайно интересная готическая скульптура переходит в маньеристскоеукрашатель­ство, почти не задерживаясь на ступени Ренессанса.

Интересна и музыка времен СеверногоВозрождения. К XVI в. существовал богатый фольклор, в первую очередь во­кальный.Музыка звучала в Германии повсеместно: на гуляниях, в церкви, на светскихмероприятиях и в военном лагере. Крестьянская война и Реформация вызвали новыйподъем пе­сенного народного творчества. Есть немало выразительных лю­теранскихгимнов, авторство которых неизвестно. Хоровое пе­ние стало неотъемлемойформой лютеранского богослужения. Протестантский хорал оказал влияние напозднейшее развитие всей европейской музыки. Но в первую очередь на музыкаль­ностьсамих немцев, которые и сегодня музыкальное образова­ние считают не менееважным, чем естественнонаучное — а иначе как участвовать в многоголосом хоре?

Многообразие музыкальных форм в Германии XVI в. пора­жает:на масленицу ставились балеты, оперы. Нельзя не на­звать таких имен, какК.Пауман, П. Хофхаймер, Г. Изак, это композиторы, сочинявшие светскую ицерковную музыку, в первую очередь для органа. К ним примыкает выдающийсянидерландский мастер О. Лассо.

Но настоящую революцию в немецкой музыке свершает Г.Шютц. Он выдвинулся несколь­ко позднее и может вместе с Питером Брейгелемсчитаться пос­ледним персонажем Северного Возрождения. Шютцем написа­на перваянемецкая опера «Дафна» и первый немецкий балет «Орфей и Эвридика».

Век Северного Возрождения был недолог, начавшаясяТрид­цатилетняя война надолго задержала развитие немецкой куль­туры. Но в историикультуры эта эпоха осталась как порази­тельно цельное явление, как клуб гениев,мастеров слова и живописи, которые общаются между собой, участвуют в об­щейборьбе, путешествуют, пишут поразительные портреты друг друга, взаимновдохновляются идеями. Беспощадно объективный к собственной внешности Дюреррисует портрет гуманиста Филиппа Меланхтона с такой симпатией, с таким увлечени­емего личностью, что и сегодня модель более известна как типичное лицо,необычайно привлекательное лицо молодого человека эпохи Возрождения, чем своимитрудами, доступны­ми лишь узкому кругу специалистов.

Готический мистицизм в большой степени служилосновой Северного Возрождения, но преодоление мрачных сторон на­циональногомироощущения народа, подарившего миру кро­вавый эпос «Песни о Нибелунгах»,вовлечение немцев в обще­европейский культурный процесс началось в поруСеверного Возрождения.


Списокиспользованной литературы:

1.     Агибалова Е. В.,Донской Г. М. История средних веков. – М.: Просвещение, 1985.

2.     Драч Г. В.Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений – Ростовн/Д: изд-во «Феникс», 1999. – 608 с.

3.     Полищук В. И.Культурология: Учебное пособие. – М.: Гардарики, 1999. – 446 с.

4.     Советскийэнциклопедический словарь /А. М. Прохоров, М. С. Гиляров, А. А. Гусев и др.;издание третье. – М.: Советская энциклопедия, 1984.

еще рефераты
Еще работы по культурологии