Реферат: Репетиция Апокалипсиса: шествие за призраком. Архетипический мотив в русской культуре 1917-1918 гг.
Е.А. Ермолин
Исторические конвульсии будят память о главных, архетипических текстах культуры, об ее извечных символах. Таким пароксизмом, актуализировавшим чувство вечного, стал 1917 год. Словно бы самоупразднилась длинная, медлительная история — и из текущего ее момента открылся выход к метаисторическому измерению бытия. Раздирается завеса между феноменальным и ноуменальным, и внезапному свидетелю открывается непостижимый трансцензус. В беге телеграфной ленты, в шуме и ярости кровавого дня старались угадать вечное содержание, узреть сокровенный и непреходящий смысл. Разбушевавшееся эсхатологическое чувство влекло очевидцев эпохи к апокалипсическим откровениям.
На Руси апокалипсис не в новость. Он нередко становился в повестку дня, предчувствовался и угадывался. В бедах и неурядицах вновь и вновь узнавали знаки того, что подступили последние времена. XX век дал новую пищу этим настроениям. Катастрофическая повседневность отразилась в духовном опыте ощущением исчерпанности старой культуры и жизни, разоблачением симптомов близкого конца времен и качественной перемены бытия. Грандиозные потрясения, чудовищные разломы в социосфере невероятно обострили мистическое чувство (или его суррогаты), выдвинули на первый план в культуре духовидца-апокалиптика.
Уже первые годы нового века проходят в поисках и брожении. В России сгущается атмосфера предчувствий, предощущений, выражаемых по-разному, но сводимых, пожалуй, к одному идейному знаменателю: существующие формы жизни не имеют оправдания свыше, они онтологически недостоверны. Художники-символисты и участники религиозно-философских собраний, мистики-сектанты и декаденты, революционеры и ницшеанцы вместе и порознь сходятся на этом.
Когда к концу 1910-х годов разразилась цивилизационная катастрофа, мало кто избежал драматического опознания в происходящих событиях вести о конца эона. Не было недостатка и в прямом использовании образов и тем Откровения Иоанна Богослова. Позднее Н.Бердяев скажет о «людях, принявших внутрь себя революцию, ее мучительно переживающих и возвышающихся над ее повседневной борьбой», которые судят о происходящем катаклизме с «религиозно-апокалиптической и историософской точки зрения» и видят, что «смысл революции есть внутренний апокалипсис истории» [1.С.106-107].
Случившийся кризис неизбежно ставил на новое обсуждение вопрос о судьбе России, об ее предназначении и реальном участии в разрешении судеб человечества. В начале XX века лейтмотивом эпохи стал вывод о гибели России, о катастрофическом завершении российской истории.
Консерваторы, ценившие формы прежней русской культуры, оплакивают гибель родины. «Жизнь есть Дом. А дом должен быть тепел, удобен и кругл». И вот дом рухнул. После душераздирающего представления пора бы «одевать шубы и возвращаться домой. Оглянулись. Но ни шуб, ни домов не оказалось». Холодно,- «это ужасное замерзание ночью...» Темно. Русского дома больше нет. «Смерть, могила для 1/6 части земной суши. (...) „Былая Русь“… Как это выговорить? А уже выговаривается.(...) Значит, Бог не захотел более быть Руси. Он гонит ее из-под солнца. „Уйдите, ненужные люди“, — так приобщает события и факты личного опыта к масштабу вечности Василий Розанов в своей книге „Апокалипсис нашего времени“, вышедшей в свет десятью выпусками в 1917-1918 годах.
Ввергнутый в хаос и бред иррациональной жестокой истории, не имея больше возможности затвориться от стихии в стенах семейного дома, консерватор поневоле становится обличителем, почти пророком, вроде ветхозаветных Исайи и Иеримии. Он берет на себя ответственность и риск судить страну и народ — по логике, заложенной в ветхозаветных пророческих книгах. Правда, тон Розанова гораздо мягче, чем в архетипическом тексте: „Мы, как и евреи, призваны к идеям и чувствам, молитве и музыке, но не к господству. Овладели же к несчастию и к пагубе души и тела 1/6 частью суши. И, овладев, в сущности испортили 1/6 часть суши.(...) Только пьянство, муть и грязь внесли.(...) Но принесли ли мы семью? добрые начала нравов? трудоспособность? Ни-ни-ни. (...) Не будь хулиганом, — о, не будь хулиганом, миленький“.
Масштабом русской судьбы мерит происходящие события и Алексей Ремизов, автор „Слова о погибели Русской земли“, поэмы в прозе, созданной в конце 1917 года. „Были будни, труд и страда, а бывал и праздник с долгой всенощной, с обеднями, а потом с хороводом громким, с шумом, с качелями.
Был голод, было и изобилие.
Были казни, была и милость.
Был застенок, был и подвиг“.
Ремизова впечатляла сама полярность жизни. Он эстетически вдохновляется этим контрастом и любовался вершинами русского духа. Но „где нынче подвиг? Где жертва? Гарь и гик обезьяний“. Беда в том, что конец наступил, обещанные знамения явились — а Спаситель медлит.
»Тьма вверху и внизу.
И свилось небо, как свиток.
И нету Бога".
Третий Рим, это эсхатологическое царство правды, с которым то сознательно, то неосознанно отождествлялась Россия, кончился, не оставив наследника. Наступил единый «конец без конца», полный обрыв в беспросветную бездну. На пороге вечного мрака (вспомним розановское «Он гонит ее из-под солнца») Ремизову остается выплакивать свое горе, нанизывая на черную нить отчаяния все новые мрачные образы, передающие чувство подступающего небытия. Причина же случившегося фиксируется недвусмысленно: Россия получила возмездие за грехи. «За то ли, что клятву свою сломала, как гнилую трость, и потеряла веру последнюю, или за кровь, пролитую на братских полях, или за кривду — сердце открытое не раз на крик кричало на всю Русь: „нет правды на русской земле!“ — или за исконное безумное свое молчание?»
Культурной альтернативой отчаянию консерваторов был сплав хилиастических и манихейско-гностических настроений в авангардном общественном кругу. В эти дни и месяцы появляются одиннадцать поэм Сергея Есенина, в которых объявляется о новых истинах и предсказан идущий на смену ветхой Руси небывалый «град Инония», архетипическим прообразом которого является Великий город, сходящий с неба в Откровении Иоанна Богослова. О «христианском рае на земле» еретически говорит в это время и Николай Клюев. А певец пролетариата Владимир Кириллов весьма знаменательно провозглашает в крайне патетических выражениях пришествие нового «Спасителя», «Железного мессии», с которым «победим мы иго судьбы, мир завоюем пленительный»:
Думали — явится в звездных ризах,
В ореоле божественных тайн,
А он пришел к нам в дымах сизых
С фабрик, заводов, окраин.
В каждой из этих позиций есть, в общем-то, оттенок предвзятости. Происходящее оценивается в зависимости от соответствия априорным убеждениям критиков и апологетов глобальной катастрофы, их идеальным проектам. Иначе получается это у Александра Блока. Его поэма «Двенадцать» — это настоящий клубок смыслов, откуда невозможно выдернуть какую-то одну — красную, черную или белую — нитку для объяснения авторского кредо.
Ночь и хаос, коловращение вьюги. Но — нет ни морали, ни упрека. Есть активное и, кажется, целеустремленное движение: вьюжную замять пересекают двенадцать красногвардейцев, уходят в переулки, в сугробы, — «вдаль», убивая по дороге Катьку. Где конец слепому снегу, мрачному вечеру, резкому ветру и этому бесконечному походу двенадцати? На этот вопрос Блок отвечает финальным образом поэмы, стягивающим к себе разброд жизненных картин, а может, и придающим шествию двенадцати некий смысл:
… Так идут державным шагом —
Позади — голодный пес,
Впереди — с кровавым флагом,
И за вьюгой невидим,
И от пули невредим,
Нежной поступью надвьюжной,
Снежной россыпью жемчужной,
В белом венчике из роз —
Впереди — Исус Христос.
Этот образ, возвращающий к евангельской архетипике, задал происходящему в поэме особую меру. Дохнуло вечностью, двенадцать вояк чуть ли не приобщились к «апостольскому чину», а старый мир был развенчан и отвергнут, как в евангельские времена.
Вскоре после публикации поэмы близкий в то время к Блоку Р. Иванов-Разумник пытался объяснить, в чем состоит ключевой смысл финального образа: «кроме внутренней свободы, возвещенной христианством, в мир должна прийти свобода внешняя — полное освобождение политическое, полное освобождение социальное. (...) очистительная гроза и буря мировой социальной революции таит в себе великую правду. (...) И за эту правду, помимо их (»двенадцати" — Е.Е.) воли через них идущую в мир, поэт «белым венчиком из роз» украшает чело великой русской революции" [4.С.559-560]. В этой интерпретации поэма выглядит как реабилитация революции и конкретно тех «двенадцати», которые, конечно, разбойники, но разбойники из тех, коим обещано Царство Небесное.
Впоследствии в советской традиции речь шла не о реабилитации революции, а об ее «благословении» и принятии «ее конечных целей и идеалов» (А.Турков) [9.С.128]. В более же замысловатой интерпретации Л. Долгополова Христос — цель для революционной стихии, воплощенной в красногвардейском отряде и во всем строе образов и звуков поэмы. Это — разрешение «проблемы исхода, результата», эмблема космической гармонии. Здесь — конец пути и «залог совершающегося преобразования, внутреннего перерождения человека, выхода из стихий и „хаоса“. Исследователь полагает, что красногвардейцы уходят из хаоса, мало-помалу становятся ему враждебны, чужды той вьюге, которая метет по страницам поэмы, — тем самым приближаются к Христу: „внутри самого этого шествия намечается и свое скрытое движение, такое же символическое и такое же многозначное: преодоление героями “стихии», т.е. преодоление самих себя, и «выход» к конечной гармонии" [6.С.195,202].
В этой последней версии Христос — уже не личность, а знак гармонии, абстрактная идея. Он атеистически рационализован и тем самым обезопашен.
Однако возможно и альтернативное истолкование главного образа поэмы и ее итогового смысла. Так ли уж, на самом деле, походит она на оптимистический гимн о духовном совершенствовании и грядущей гармонии? Конечно, в 1917 — начале 1918 года Блок был близок к левоэсеровскому кружку «скифов», дополнял фантазии и бред этого движения о близящемся торжестве хилиастического идеала тысячелетнего царства Христова на земле — своими; об этом немало записей в его дневнике 1918 года. Он ищет и находит точки соприкосновения с Клюевым и Есениным, с их тогдашним оптимизмом и верой в пробуждение народа, в крестьянское царство. Не случайна, конечно, старообрядчески-сектантская форма имени Христа в поэме. Тем самым Христос как будто приближен к простонародью, к сектантским мифам о Беловодье и прочих райских землях посюстороннего мира. Но, с другой стороны, М.Горький своим чутким ухом определил поэму совсем иначе, о чем и доложил, по свидетельству К.Чуковского, автору: «Это самая злая сатира на все, что происходило в те дни» [4.С.614].
В 20-е годы В.Жирмунский утверждал, что речь в поэме не о политике и не об идеологии — в центре ее религиозно-нравственная проблема. Речь идет «о спасении души — во-первых, красногвардейца Петрухи… затем — одиннадцати товарищей его, наконец, — многих тысяч им подобных, всей бунтарской России». Но можно ли ожидать оправдания и спасения? Жирмунский указывает на покрывающее «победные мотивы народного бунта настроение безысходной тоски, пустоты и бесцельности жизни, тяжелого похмелья»: в его трактовке «религиозное отчаяние… следует за опьянением религиозного бунта» [7.С.213-214,216].
Нетрудно заметить, что блуждающая по Петрограду горстка красногвардейцев заплуталась на перекрестках. Вьюга слепит глаза, «в очи бьется красный флаг», тьма выедает душу — нет иного выбора, кроме бесконечного, бесцельного, почти абсурдного пути, кроме «державного шага», прерываемого многочисленными отточиями. «Вперед, вперед, Рабочий народ!». Душа пуста, любовь убита, пожертвовано самым дорогим, больше — «ничего не жаль», остается только покрикивать: «Кто еще там? Выходи!» «Кто в сугробе — выходи!..» «Эй, откликнись, кто идет?» — и уж вовсе несуразное: «Кто там машет красным флагом?» Что-то им все время мерещится, блазнит, приходится и постреливать — наугад, по каким-то призрачным, обманчивым целям. «Кто там ходит беглым шагом, Хоронясь за все дома?» Да кто ж, действительно, там ходит; кто там ходит, «от пули невредим» (путеводительствующий? преследуемый)? Стреляй по нему — не стреляй, это он — «с кровавым флагом»: знай машет. И никак его хорошенько не разглядишь.
И вот автор статьи «О Блоке» (предположительно П. Флоренский) пишет: «В плане тематики литературной поэма восходит к Пушкину: бесовидение в метель (Бесы). (...) Характер прелестного видения, пародийность лика являющегося в конце поэмы „Исуса“ (отметим разрушение спасительного имени), предельно убедительно доказывает состояние страха, тоски и беспричинной тревоги „удостоившихся“ такого видения. Этот Иисус Христос появляется как разрешение чудовищного страха, нарастание которого выражено девятикратным окриком на призрак и выстрелами, встреченными долгим смехом вьюги. Страх тоски и тревоги — существенный признак бесовидения» [8.С.95-96].
Так свет или мрак в конце поэмы? Обетование или проклятие? Выходят ли куда-то несчастные красногвардейцы, или попытка «соединить Христа с громилами» (К.Чуковский) — неудавшееся чудо? Наконец, Христос ли, бес ли, демон в конце поэмы мерещится окаянным скитальцам? Не всадник ли это, «которому имя „смерть“ (Откр. 6.8)? И не ведет ли путь в геенну?
Самые разные, причем предельно полярные толкования поэмы — явление озадачивающее. Хочется думать, что дело не в нехватке ума у толкователей, а скорее в его избытке. Блок же шел своим путем, не совпадающим с маршрутом красной дюжины, не говоря уж о „барыне в каракуле“ и прочих персонажах.
Поэт отказывает России в будущем: „Неужели Вы не знаете, что “России не будет», так же, как не стало Рима? (...). Что мир уже перестроился? Что «старый мир» уже расплавился?" [2.Т.7.С.336]. И в то же время с мучительным напряжением задает себе вопрос: «Если распылится Россия? Распылится ли и весь „старый мир“ и замкнется исторический процесс, уступая место новому (или — иному); или Россия будет „служанкой“ сильных государственных организмов?» [2.Т.7.С.280]. Эта неопределенность, иррациональность очень характерна для блоковского переживания реальности. Смолоду и до конца почти он настроен на волну мистики, угадывает в сущем что-то иное, невнятное, но заманчивое. Предчувствует, предощущает, прислушивается и всматривается в незримое и неслышимое.
После революции поэт настраивает себя на ее музыку, пытаясь услышать то, что не слышал еще никто. И когда 29 января 1918 года, в день завершения поэмы, он пишет «Сегодня я — гений» [3.С.387], это — свидетельство огромной самоуверенности мистика, проникшего за край здешней реальности. Здесь никто ему больше не указ. Он слышал шум — страшный, небывалый, и ему показалось, что рушится вся цивилизация. И, кажется, он видел некое светлое «пятно», «белое как снег» [2.Т.3.С.629].
Пусть умная Зинаида Гиппиус в шоке объявляет Блока бедным, «потерянным»ребенком, едва ли вменяемым [5.С.32-33]. Блока задевает это мнение, но оно не может его разубедить. Точно так же и рассуждения советской гранд-дамы Ольги Каменевой о том, что в поэме «восхваляется» Христос, а это «то, чего мы, старые социалисты, больше всего боимся» [3.С.394], вызывают у Блока похвалы ее уму, но не убеждают его в главном.
Это мистическое самообольщение чревато было немалыми соблазнами, и, по сути, четкой грани между подлинным духовидением и многоразличными наваждениями Блок никогда не мог провести. Однако как мистик он снял с себя ответственность за результаты своего опыта. Музыка лилась сквозь него, сама по себе. Его делом было передать «шум» адекватно, совпасть с нею. Религиозный модернизм Блока — весьма характерное для его эпохи явление, оставляющее, как правило, сомнения относительно качества мистического опыта претендентов на духовидение. Особенно наглядно проблематичность этого опыта у Блока демонстрируется его пониманием Христа.
С одной стороны, Христос у Блока часто связан с высотой, со страданием, с надеждой, с бедностью и бездомностью, с запредельностью и неотмирностью, — понятиями и ценностями, имеющими положительное значение в мире поэта. С другой стороны, есть невероятно грубый набросок пьесы о Христе 7 января 1918 года [2.Т.7.С.316-317]. И, наконец, знаменитая фраза в дневнике: «Но я иногда сам глубоко ненавижу этот женственный призрак» [2.Т.7.С.330].
Недавно феминичные черты в образе блоковского Христа вызвали к жизни интерпретацию поэмы, в соответствии с которой смысл ее неявная апология десексуализации, демаскулинизации, просто сказать -оскопления, понимаемого как буквально, так и сублимированно [10.С.59-139].
В сущности, «Исус Христос» у Блока списан поэтом с себя. И сложное, противоречивое отношение Блока к нему — это проекция его отношения к себе. Глубин же духовного зрения здесь часто нет вовсе.
Потрясения эпохи одни приняли как катастрофическое начало Страшного Суда и «лакейское осатанение русской души» (Розанов), другие — как наступление хилиастического рая на земле. Блок избегал рационалистической риторики и дидактики. Вселенская буря пережита им как ключевое событие жизни, схвачена всеми чувствами, включая пресловутое «шестое». Через его поэму прошла эпоха — и в ее событиях, и в ее огромных надеждах. Оттого поэма не поддается однозначной трактовке. В ней есть открытость, свойственная самой эпохе, продиктовавшей поэту ее строфы.
Финал поэмы, вероятно, столь же оптимистичен и перспективен, сколь ужасен и безысходен. Нет ясной, жизненной, исторической альтернативы блужданию в потемках за призраком. И в этом было по крайней мере столько же правды, сколько было ее в суждениях разнопартийных критиков поэмы.
Список литературы
[1] Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955.
[2] Блок А.А. Собр. соч. М.; Л., 1960-1965.
[3] Блок А.А. Записные книжки. М., 1965.
[4] Блок А., Белый Андрей. Диалог поэтов о России и революции. М., 1990.
[5] Гиппиус З. Живые лица. Кн.2. Тбилиси, 1991.
[6] Долгополов Л.К. Александр Блок. Л., 1980.
[7] Жирмунский В. Вопросы теории литературы. Л., 1928.
[8] О Блоке // Литературная учеба. 1990. №6.
[9] Турков А.М. Александр Блок. М., 1976.
[10] Эткинд А. Содом и Психея. М., 1996.