Реферат: Проблема человека в современной философии

Проблема человекав современной философии

    

      «Что такое человек? В чем егоприрода, сущность, предназначение? От чего зависят смысл и ценностьчеловеческой жизни? Каковы кардинальные проблемы человеческого существования?Как складывается судьба гуманизма сегодня? В чем специфика философскогопостижения человека? Эти и другие аналогичные вопросы, определяющие содержаниефилософско-антропологической мысли, находятся сегодня в центре внимания многихученых. „[Гуревич, 1988, с. 504]

“Активный интерес кпроблеме человека в целом обусловлен, прежде всего, потребностью конкретногоиндивида постоянно решать жизненные проблемы, возникающие в контексте егоповседневного существования. Катастрофическое разрушение природной среды,оскудение привычного ландшафта, неожиданное распространение новейших пандемий,грозящих опустошить Землю, накопление ядерных вооружений — все это рождаетощущение тотальной незащищенности жизни людей, возможной гибели всегочеловечества. Такая ситуация, несомненно, побуждает к размышлению, к попыткамосознать сложившуюся реальность. „[Гуревич, 1988, с. 504] “Кфилософскому размышлению о человеке в еще большей степени побуждаютмировоззренческие и познавательные факторы. Современная биология, психология,культурология, история, этнография накопили множество разноречивых сведений,которые требуют обобщения, философской рефлексии. „[Гуревич, 1988, c.505]     “Понятие философскойантропологии полисемично. Этими словами обозначают самые разнообразные и подчаснесопоставимые между собой оттенки метафизической мысли. Трудно судить окритерии, который позволил бы провести необходимые демаркации. При определениипредмета философской антропологии сразу возникают две трудности. Крайне трудновычленить собственно антропологическую тему в комплексе философского знания.

Размышление о человекезахватывает самый широкий круг проблем. Этот спектр оказывается практическинеисчерпаемым. В результате едва ли не все философские сюжеты вовлекаются ворбиту философско-антропологической мысли. Ее собственное пространствостановится безбрежным. „[Гуревич, 1995, c. 92] “Не каждаяантропологическая тема обретает статус философско-антропологической. Чтобыфилософская мысль была признана человеческой, нужны какие-то предусловия. Нокаковы они? Может быть, предполагается, что идея встраивается в некий целостныйантропологический каркас? Или философ предварительно должен заявить о себе какантропологически ориентированный мыслитель? Может быть, само постижение должнобыть эпохальным, раскрывать сущность человека, а не выражать частностьчеловеческого естества? Наконец не исключено, что прав М. Бубер, который делитэпохи на антропологические и неантропологические.

Еще один истокфилософско-антропологического мышления — конкретное научное знание. Может быть,уместно видеть провозвестников темы человека в тех, кто опирался на данныеестественных наук и пытался разработать основы человеческого поведения (З.Фрейд, М. Шелер, Э. Кассирер)? Однако наиболее значительные интуиции рождаютсяв философии не только на фундаменте реального знания, а зачастую вопреки ему.Не исключено, что именно в этом, а вовсе не в следовании науке, признаксобственно философско-антропологического мышления. „[Гуревич, 1995, c. 93]Проблемы философской антропологии. Типы антропологических учений.

   “Макс Шелер, который более других философов интересовался проблемойантропологии, говорит: „Zu keiner Zeit derGeschichederMenschsichsoproblematischgewordenist, wieinderGegenwart“. Это значит, что наступило время дляфилософской антропологии, которой до сих пор не существовало. Человек началпознавательно беспокоится о себе.

Психологические,биологические, социологические исследования человека никакой загадки о человекене разрешали и философской антропологии не строили. К человеку подходили с разныхточек зрения и изучали его частично. И само наименование антропологииприменяется к науке, которая менее всего способна разрешить цельную проблемучеловека.

Между тем как философскаяантропология должна быть основой этики. Более того — проблема человека естьосновная проблема философии. Еще греки поняли, что человек может начатьфилософствовать только с познания самого себя.

Разгадка бытия для человекаскрыта в человеке. В познании бытия человек есть совсем особая реальность, нестоящая в ряду других реальностей. Человек не есть дробная часть мира, в немзаключена цельная загадка и разгадка мира. Тот факт, что человек, как предметпознания, есть вместе с тем и познающий, имеет не только гносеологическое, но иантропологическое значение. » [Бердяев, 1993, c.54] «Проблема человека не может быть подменена ни проблемой субъекта,трансцендентального сознания, ни проблемой души, психологического сознания, нипроблемой духа, ни проблемой идеальных ценностей, идей добра, истины, красоты ипр. Человек не есть субъект гносеологии, не есть душа психологии, не есть душа пневмотологии, не есть идеальная ценность этики, логики,эстетики. В человеке пересекаются все круги бытия. Психологизм должен бытьпреодолен в философии, но антропологизм не может быть преодолен. Философиядолжна быть сознательно, а не наивно антропологичной.Человек есть великая загадка для самого себя, потому что он свидетельствует осуществовании высшего мира. Начало сверхчеловеческое есть конститутивныйпризнак человеческого бытия. Человек есть существо, недовольное самим собою испособное себя перерастать. Самый факт существования человека есть разрыв вприродном мире и свидетельствует о том, что природа не может бытьсамодостаточной и покоится на бытии сверхприродном.Как существо, принадлежащее к двум мирам и способное преодолевать себя, человекесть существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе полярныепротивоположности. С одинаковым правом можно сказать о человеке, что онсущество высокое и низкое, слабое и сильное, свободное и рабье. Загадочность ипротиворечивость человека определяются не только тем, что он есть существо,упавшее с высоты, существо земное, сохранившее в себе воспоминание о небе иотблеск небесного света, но еще глубже тем, что оно изначально есть дитя Божьеи дитя нечто, меонической свободы. Корни его на небе,в Боге и в нижней бездне. Человек не есть только порождение природного мира иприродных процессов, и вместе с тем он живет в природном мире и участвует вприродных процессах. Он зависит от природной среды, и вместе с тем он гуманизирует эту среду, вносит в нее принципиально новоеначало. Творческий акт человека в природе имеет космогоническое значение иозначает новую стадию жизни космической.

Человек есть принципиальнаяновизна в природе. Проблема человека совершенно неразрешима, если егорассматривать из природы и лишь в соотношении с природой. Понять человека можнолишь в его отношении к Богу. Нельзя понять человека из того, что ниже его,понять его можно лишь из того, что выше его. Поэтому проблема человека во всейглубине ставилась лишь в религиозном сознании. Во всех теологиях естьантропологическая часть. Философской антропологии в настоящем смысле слова несуществует. Но всегда существовала религиозная антропология» [Бердяев,1993, c. 55]         "М.Шелерустановил четыре типа антропологических учений:

1)<span Times New Roman"">   

еврейско-христианский,творение человека Богом и грехопадение;  2) антично-греческий, человек, как носительразума;

3) естественнонаучный, человек, как продукт эволюции животного мира;

4) теория декаданса, возникновение сознания, разума,духа как биологический упадок, ослабление жизни. " [Бердяев, 1993, c. 56] «К типу учений о декадантствев известном смысле может быть причислена антропология Ницше. Ницше хотел быпреодолеть человека, вернуться к древнему полубогу, герою-сверхчеловеку. Сам М.Шелер прекрасно показывает, что биологически невозможно обосновать преимуществи высоты человека. Биологически человек не отличается от животного, онотличается от него лишь по принципу, стоящему выше жизни, по принципу духа.Человек есть человек лишь как носитель духа. Дух проявляется в личности.Человек есть существо, преодолевающее себя и мир. Человек — вечный протестантпротив действительности. М. Шелер резко различает жизнь и дух. Направленностьдуха перерезывает временный поток жизни. Дух идеируетжизнь. Но для М. Шелера дух не активен, совершенно пассивен. Свободы у неготоже нет. Активна жизнь, дух же очень напоминает идеальные ценности, которыедолжна осуществить жизнь. Наличность в человеке духа очень осложняет вопрос оразвитии человека с антропологической точки зрения. Сбиологически-антропологической точки зрения человек скорее регрессирует, чемпрогрессирует. Он есть существо раздвоенное и ослабленное. Это нужно признатьистиной несомненной. Сознание ослабило в человеке силу инстинкта, сделало егобиологически беззащитным. Органы его не изощрились от прогресса цивилизации, а,наоборот, ослабли. Человеку приходится с грустью вспоминать об утеряннойпервобытной силе. Органы борьбы и защиты из биологических делаются у негосоциальными, он опирается на социальную среду и ее орудия. Но когда силачеловека опирается на социальные орудия, она перестает быть биологическинаследственной. С точки зрения биологически-антропологической человек несовершенствуется, он совершенствуется лишь с точки зрения возрастания силысознания и духа, с одной стороны, и изобретенных им социальных, техническихорудий — с другой. Но это и значит, что целостность человека все более и болеенарушается и он делается существом все более и более раздвоенным. „[Бердяев, 1993, c. 57 ] “Больше значения дляантропологии имеют два гениальных мыслителя, в свое время не признанных, теперьже очень влиятельных, — Киркегардт и Баховен. Киркегардт, который былзамечательным психологом, определяет человека по переживаемому им страху иужасу. Страх, или ужас (Angst), выражает духовнуюзначительность человека, его невозможность довольствоваться собой, егоотношение к трансцендентному Богу, его греховность, а следовательно, егопадение с высоты. Беспорно, человеку свойствен испуг,и испуг его свидетельствует о том, что человек должен быть определен поотношению к тому, что выше его. Признаком значительности человека Киркегардт считает именно беспричинный, ни на чем неоснованный страх, страх перед трансцендентной тайной бытия. Огромное значениедля философской антропологии имеет также Баховен. Баховен открывает глубинный, архаический слой человеческойприроды, ее изначальную связь с материнским лоном, борьбу мужского, солярного,и женского, теллурического, начал, метафизику пола в человеке. Для Баховена полярность есть основной признак человека. В немсовершается космическая борьба солнца и земли, персонализма и коллективизма.» [Бердяев, 1993, c. 60] Персонализм. Личность ииндивидуум. Личность и общество.   «Учение о человеке есть прежде всего учение о личности. Истиннаяантропология должна быть персоналистичной. И вотосновной вопрос — как понять отношения между личностью и индивидуумом, междуперсонализмом и индивидуализмом? Индивидуум есть категория натуралистическо-билогическая.Личность же есть категория религиозно-духовная. » [Бердяев, 1993, c. 62] «Индивидуум есть часть вида, он вышел из вида,хотя он может изолировать себя от вида, противопоставить себя ему и вестиборьбу с ним. Индивидуум порожден биологическим родовым процессом. Индивидуумрождается и умирает. Личность же не рождается, она творится Богом. Личностьесть Божья идея и Божий замысел, возникшие в вечности. Личность для природногоиндивидуума есть задание. Личность есть категория аксиологическая,оценочная. Мы говорим об одном человеке, что у него есть личность, а о другом,что у него нет личности, хотя и тот и другой являются индивидуумами. Иногдадаже натуралистически, биологически и психологическияркий индивидуум может не иметь личности. Личность есть целостность и единство,обладающие безусловной и вечной ценностью. Индивидуум может совсем не обладатьтакой цельностью и единством, может быть разорванным, и все может быть в немсмертным. » [Бердяев, 1993, c. 62 ] «М.Шелеру принадлежит интересное учение о личности. Он пожелал построить чисто персоналистическую этику. Философская антропология, котораядолжна обосновать этику, очень бедна, и М. Шелер один из немногих философов,которые что-то для нее сделали. По Шелеру, человек есть существо, котороевозвышается над собой и над всей жизнью. Основным для него являетсяпротивоположение не человека и животного, а личности и организма, духа и жизни.Это есть основной дуализм у Шелера — дуализм духа и жизни. » [Бердяев,1993, c. 63 ] «Индивидуум соотносителенроду. Личность соотносительна обществу. Личностьпредполагает другие личности и сообщество личностей. Индивидуум предполагаетсуществование рода. Индивидуум питается родом, и он смертен, как смертен род.Личность же не разделяет судьбу рода, она бессмертна. Сложность человека в том,что он есть и индивидуум, часть рода, и личность, духовное существо. „[Бердяев, 1993, c. 64] Пол. Мужское и женское.

   “Основной дляантропологии является проблема пола. Человек есть половое существо, и половаяполярность характеризует человеческую природу. Пол совсем не есть функциячеловеческого организма, пол есть свойство всего организма человека, каждой егоклетки. Это показано Фрейдом. Это всегда говорил В. В. Розанов. Человек есть нетолько половое существо, но и существо бисексуальное, совмещающее мужской иженский принцип в разной пропорциональности и нередко в жестокой борьбе.Мужчина, в котором бы совсем отсутствовал женский принцип, был бы отвлеченнымсуществом, совершенно оторванным от космической стихии. Женщин, в которойсовсем бы отсутствовал мужской принцип, не была бы личностью. Мужской принцип иесть по преимуществу антропологический и личный. Женский же принцип есть попреимуществу космический и коллективный. Только соединение мужского антропологически-личного начала с женскимкосмически-коллективным началом создает полноту человека. Это соединениеосуществляется двояко — в каждом мужчине и в каждой женщине внутри ихбисексуальной, андрогинной природы и через выходмужской природы в другую женскую природу и женской в другую мужскую природу. Впадшем мире происходит космическая борьба мужского и женского принципа, мужскойи женский принцип ищет не только соединения, но они и постоянно борются друг сдругом как смертельные враги. Этим характеризуется полярность человеческойприроды. » [Бердяев, 1993, c. 68] Сознательное ибессознательное.

   «Человек есть существо больное, c сильной подсознательной жизнью, и потому психопатологиипринадлежит решающее в нем слово, хотя и не самое последнее. Человеческая душараздвоена, в ней происходит мучительное противоборство противоположныхэлементов. В современном человеке, которого наблюдает и изучает психология,есть не только современное сознание и современный строй души, в нем есть так жедревний архаический человек, есть дитя с инфантильными инстинктами, естьневрастеник и сумасшедший. И это столкновение современной души и современногосознания с архаическими инфантильными и патологическими элементами создаетнеобычайную сложность человеческой души, с трудом поддающуюся исследованиюстарыми психологическими методами. Человек не только обманывает других, нообманывает и самого себя. Человек сплошь и рядом сам не знает, что с нимпроисходит, и ложно истолковывает происходящее и для себя и для других. Жизньподсознательного или бессознательного совершенно ускользала от старойпсихологии, она принимала на веру показания сознания. И вот для новойпсихологии и психологической антропологии основным является различение вчеловеческой душе сознания и подсознательного. Болезнь человеческой душиопределяется конфликтом сознания и подсознательного. » [Бердяев, 1993, c. 73] Cвобода воли и этика.

   «Религиозная и метафизическая проблемасвободы, в которую вкоренена и этическая проблема свободы, совсем не совпадаетс традиционно школьной проблемой воли. Учение о свободе воли покоится на ложныхпредпосылках, на старой психологии, которая не может быть удержана. Неверностарое понимание воли как одного из элементов душевной жизни, через которыйчеловек совершает выбор между добром и злом и делается ответственным за зло.» [Бердяев, 1993, c. 81] Обсудим подробнеепсихоаналитическую антропологию.

   «Психоаналитическое видение человекахарактеризуется рядом особенностей, позволяющих говорить о нетрадиционном длязападной философии подходе к осмыслению внутренней природы, движущих сил ижизнедеятельности человеческого существа. „[Лейбин, 1986, c. 239] “Выдвижение психоаналитического учения очеловеке произошло на рубеже XIX-XX вв, когдаавстрийский врач-невропатолог З. Фрейд (1865-1939) предложил новый методлечения невротиков, получивший название психоанализа. Этот метод вскорепревратился в общее психоаналитическое учение о человеке. Так появилосьпсихоаналитическое видение человека, основанное на вычленении бессознательных исознательных аспектов человеческой деятельности как несводящихсядруг к другу и характеризующихся своими собственными законами структурированияи функционирования. При этом приоритет отдавался бессознательному, являющемуся,по мнению Фрейда, источником мотивационного поведения человека, теморганизующим центром, вокруг которого структурируются все остальныесоставляющие человеческой психики. „[Лейбин, 1986, c.240] “В противоположность теоретикам, которые причину человеческогоповедения пытались отыскать во внешней среде, вызывающей ответную реакциюорганизма, основатель психоанализа обратился к внутренним стимулам, подвоздействием которых, по его мнению, приходят в движение все психическиепроцессы, обусловливающие мотивационную структуру поведения людей. При этом онисходил из того, что „человек — существо со слабым интеллектом, им владеютего влечения“. Он задался целью выявить так называемые „первичныевлечения“, составляющие ядро бессознательного. Основатель психоанализа полагал,что симптомы невротических заболеваний следует искать в остатках и символахвоспоминаний о сексуальных переживаниях, имеющих место в детском возрастекаждого человека. Эти забытые переживания детства не исчезают, по Фрейду,автоматически, а оставляют неизгладимые следы в душе индивида. Будучивытесненными из сознания, сексуальные влечения и желания лишь ждутблагоприятной возможности, чтобы в завуалированной форме вновь заявить о себе.»[Лейбин, 1986, c. 242] «Учение осексуальной этиологии неврозов переросло затем у Фрейда в более общую теорию,согласно которой сексуальные влечения принимают самое непосредственное участиев творчестве высших культурных, художественных, этических, эстетических исоциальных ценностей человеческого духа. Таким образом, Фрейд не только сосредоточилвнимание на сексуальной деятельности человеческого существа, но и через призмусексуальности попытался осветить буквально все процессыиндивидуально-личностного и культурно-социального характера. „[Лейбин,1986, c. 243]

“Пониманию природыконфликтных ситуаций способствует фрейдовскаятрактовка личности, основанная на вычленении трех структурных элементов,обладающих своей собственной спецификой и находящихся в определенномсоподчинении друг с другом. „Оно“ (Id) — глубинный слой бессознательных влечений, то сущностноеядро личности, вокруг которого структурируются и над которым надстраиваютсяостальные элементы. „Я“ (Ego) — сферасознательного, своеобразный посредник между бессознательными влечениямичеловека и внешней реальностью, включая природное и социальное окружение.»Сверх-Я" (Super-Ego)- сфера долженствования, моральная цензура, выступающая от имени родительскогоавторитета и установления норм в обществе. Фрейдовское«Я» — это не что иное, как особая, дифференцированная часть«Оно», и следовательно, в психоаналитическом видении человека несознание управляет бессознательными процессами, а, наоборот, последниевластвуют над индивидом. С другой стороны, моральное и социальное "Сверх-Я", которое казалось бы, должно сглаживатьтрения между «Оно» и «Я», оказывается у Фрейда наследникоми носителем бессознательного. Это значит, что «Я» как бы находится взависимости не только от бессознательного «Оно», но и от социального"Сверх-Я", которое властвует над ним в видедвух «демонов» — совести и бессознательного чувства вины. Такимобразом, фрейдовское «Я», не являясь, повыражению основателя психоанализа, «хозяином в своем доме», находитсяв конфликтных ситуациях с внешним миром, «Оно» и "Сверх-Я", что постоянно драматизирует человеческоесуществование. Антропологизация бессознательногооборачивается драматизацией бытия человека в мире. "[Лейбин, 1986, c. 244] «В целом человек представляется Фрейду отнюдьне мягкосердечным, добродушным существом: среди его бессознательных влеченийимеется врожденная склонность к разрушению и необузданная страсть к истязаниюсамого себя и других людей. Именно в силу этих внутренних качеств человекакультура и цивилизация постоянно находятся под угрозой уничтожения. В отличиеот мыслителей, признававших исключительно „добрую природу“ человека иакцентировавших внимание на сознательной деятельности людей, Фрейд стремитсявыявить теневые стороны человеческого бытия, импульсивные и агрессивныенаклонности индивида, а также подчеркнуть ведущую роль бессознательных влеченийв жизни человека. Признавал он и разумное начало в человеке, с сожалениемговоря лишь о том, что „примат интеллекта лежит в далеком будущем, новсе-таки не бесконечно далеко“.

   Таково в общих чертах фрейдовскоепсихоаналитическое видение человека. Оно носило на себе отпечатокметодологической ограниченности и идейной ошибочности. Вместе с темпсихоаналитическое видение человека дало новый поворот в философском осмыслениибытия человека в мире, что нашло свое отражение во многих западных философскихи психологических направлениях. Свертывание человеческой проблематики во внутрьиндивида, акцентирование внимания на тех аспектах жизни, которые обнаруживаютсяпо ту сторону сознания, интерпретация человеческого существования с точкизрения внутриличностных конфликтов и коллизий — всеэто весьма импонировало западным теоретикам, отталкивающимся отпсихоаналитического видения человека, предложенного Фрейдом. „[Лейбин,1986, c. 245] Эрих Фромм предложил оригинальную концепцию свободы личности,которая вскрывает социально-психологические механизмы бегства от свободы.

   “Что такое свобода в смыслечеловеческого переживания? Верно ли, что стремление к свободе органическиприсуще природе человека? » [Фромм, 1990, c. 15] «Что означает свобода для современногочеловека, почему и как он стремится избавиться от нее. „[Фромм, 1990, c. 30] “Понятиесвободы меняется в зависимости от степени осознания человеком себя самого какнезависимого и отдельного существа» [Фромм,1990, c. 30] «Человеческое существование исвобода с самого начала неразделимы» [Фромм,1990, c. 37] «Процесс развития человеческойсвободы имеет диалектический характер. С одной стороны это, процесс развитиячеловека, овладение природой, возрастание роли разума, укрепления человеческойсолидарности. Но с другой — усиление индивидуализации означает и усиление,неуверенности; а следовательно становится все более сомнительным место человекав мире и смысл его жизни. Вместе с этим растет и чувство бессилия и ничтожностиотдельного человека. » [Фромм, 1990, c. 39] «Для связи индивидуализированного человека смиром существует только один продуктивный путь: активная солидарность с другимилюдьми, спонтанная деятельность (любовь и труд), которые снова соединяют его смиром, но уже не первичными узами, а как свободного и независимого индивида.» [Фромм, 1990, c. 40]

«Если экономические,социальные и политические условия, от которых зависит весь процессиндивидуализации человека, не могут стать основой для позитивной реализацииличности, но в тоже время люди утрачивают первичные связи, дававшие им ощущениеуверенности, то такой разрыв превращает свободу в невыносимое бремя: онастановится источником сомнений, влечет за собой жизнь, лишенную цели и смысла.И тогда возникает сильная тенденция избавиться от такой свободы: уйти в подчинениеили найти какой-то другой способ связи с людьми и миром, чтобы спастись отнеуверенности даже ценой свободы. » [Фромм,1990, c. 40] Индивидуализацию Фроммопределяет как «процесс растущего обособления индивида от первоначальныхсвязей» [Фромм, 1990, c.30]. «Узы, существующие до того, как процесс индивидуализации приводит кполному обособлению индивида» [Фромм, 1990, c. 31] Фромм называет«первичными узами».

   Рассмотрим механизмы бегства от свободы.«В первую очередь механизм, который состоит в тенденции отказаться отнезависимости своей личности, слить свое „я“ с кем-нибудь иличем-нибудь внешним, что бы таким образом обрести силу, недостающую самомуиндивиду. Другими словами индивид ищет новые, „вторичные узы“ взаменутраченных первичных. Отчетливые формы этого механизма можно найти встремлениях к подчинению и господству или — если использовать другуюформулировку — в мазохистских и садистскихтенденциях, существующих в той или иной степени и у невротиков и у здоровыхлюдей. » [Фромм, 1990, c.124]

«Поскольку термин»садистско-мазохистский" ассоциируется сизвращениями и неврозами, я предпочитаю говорить не о садистско-мазохистском,а об «авторитарном» характере, особенно когда речь идет не оневротиках, а о нормальных людях. "[Фромм, 1990,c. 142] «Отношение авторитарного характера кжизни, вся его философия определяется его эмоциональными стремлениями.Авторитарный характер любит условия, ограничивающие свободу человека, он судовольствием подчиняется судьбе. » [Фромм,1990, c. 146] «Общая черта всего авторитарногомышления состоит в убеждении, что жизнь определяется силами, лежащими внечеловека, вне его интересов и желаний. Единственно возможное счастье состоит вподчинении этим силам. » [Фромм, 1990, c. 147] «В авторитарной философии нет понятияравенства. » [Фромм, 1990, c.149] " Садистско-мазохистские стремлениянеобходимо отличать от разрушительности, хотя они по большей части бываютвзаимосвязаны. " [Фромм, 1990, c. 153] «Разрушительность отличается уже тем, что еецелью является не активный или пассивный симбиоз, а уничтожение, устранениеобъекта. Но корни у нее те же: бессилие и изоляция индивида. Я могу избавитьсяот чувства собственного бессилия по сравнению с окружающим миром, разрушая этотмир. Конечно, если мне удастся его устранить, то я окажусь совершенно одинок,но это будет блестящее одиночество; это такая изоляция, в которой мне не будутугрожать никакие внешние силы. Разрушить мир — это последняя, отчаянная попыткане дать этому миру разрушить меня. » [Фромм,1990, c. 154] «Другие механизмы»бегства" состоят в полном отрешении от мира, при котором мирутрачивает свои угрожающие черты (эту картину мы видим в некоторых психозах),либо в психологическом самовозвеличении до такой степени, что мир, окружающийчеловека становится мал в сравнении с ним. " [Фромм,1990, c. 158]

   Рассмотрим человека в прагматизме иэкзистенциализме. «Из множества течений буржуазной философии прагматизм — одно из тех, которые в наибольшей степени связаны с проблемой человека. Позаверениям его создателей, прагматизм осуществил поворот отузкопрофессиональных проблем философов к широким человеческим проблемам,поставил в центр своего внимания человеческую жизнь, интересы и сомнения,страсти и борения людей, их вечное стремление понять самих себя, улучшитьусловия своего существования, сделать их более разумными и человечными.

   Эта установка, последовательно проводившаясяпредставителями прагматизма, позволяла им в ряде случаев выявить изафиксировать некоторые стороны общественной и личной жизни человека, сделатьте или иные удачные психологические наблюдения. „[Мельвиль,1986, c. 104] “Прагматистами человекрассматривается как существо деятельное

по преимуществу. Егоактивность, как практическая, так и теоретическая, вызывается в первую очередьнепосредственными жизненными нуждами и потребностями и направлена на ихудовлетворение. Именно в таком понимании человека, вытекающем израспространения на него дарвиновских, эволюционистских принципов приспособленияк среде, борьбы за существование и выживание наиболее приспособленных, состоитспецифика прагматизма и то новое, что им внесено в буржуазную философию.»[Мельвиль, 1986, c.104] Рассмотрим наиболее ярких представителей.

   Уильям Джеймс.«Философию Джеймса можно безоговорочно назвать философией человека. „[Мельвиль, 1986, c. 107]

“Человек не как родовоесущество, а как данная конкретная личность становится для Джеймса альфой иомегой всей философии. „[Мельвиль, 1986, c. 107] “Важнейшей личной проблемой человека дляДжеймса выступает проблема действия, направленного на выживание иприспособление к среде в самом широком смысле слова. » [Мельвиль, 1986, c. 108]«Согласно Джеймсу, человек по самой своей сути есть практическое существо,своей биологической природой предназначенное для действия, состоящего вприспособлении к окружающей среде. Основное назначение его сознания состоит вопределении целей и изыскании средств для их достижения.                   » [Мельвиль,1986, c. 108] «Джон Дьюипродолжал разрабатывать основополагающие идеи прагматизма. Центральным понятиемего философии было понятие „опыт“ в котором слилось джемсово понятие потока сознания (мыслей, ощущений и пр.) сидеей активного взаимодействия человека со средой, организма с его окружением.Опыт у Дьюи включает абсолютно все, что может так илииначе осознаваться человеком и взаимодействовать с ним практически итеоретически. „[Мельвиль, 1986, c. 111] “Дьюи считает, чточеловек не должен тревожить себя отвлеченными вопросами, как метафизическими,так и социальными. Человек — это эмпирическое существо, живущее в эмпирическомже мире и не способное выйти за пределы непосредственного опыта. Все его нуждыопределяются текущими потребностями выживания и приспособления к той среде, вкоторой он живет и в которую он может вносить те или иные частные изменения. Дьюи полагает, что только такой „методразумности“ отвечает требованиям демократии, дающий каждому человекувозможность свободно экспериментировать в любой области, пробовать, ошибаться иисправлять ошибки и разделять свой опыт и его результаты с другими людьми.»[Мельвиль, 1986, c.115] «Прагматизм Ричарда Рорти — это наиболееполное в современной буржуазной философии воплощение социоцентристскихтенденций, не только помещающий социум в центр мира, но и редуцирующейфизический мир к миру социальному в форме различных социально удобных, апоэтому и социально принятых теорий и концепций. Человек в этой концепциивыступает как существо деятельное но с определенными оговорками. Во-первых, егодеятельность, по крайней мере та, которая принимается во внимание Рорти, носит духовный характер, во-вторых, субъектом этойдеятельности являются гении в виде великих ученых, философов или художников,создающих новые языки, новые формы дискурса, новыепарадигмы, воспринимаемые затем массой людей и становящиеся для них безусловнойи неоспоримой нормой. „[Мельвиль, 1986, c. 118]

“Таким образом, хотяпрагматизм подчеркнул действенный, активный характер человека, его пониманиедеятельности носило всецело идеалистический характер и поэтому очень мало моглоспособствовать научному пониманию человека. » [Мельвиль,1986, c. 118] В начале XX века возникло течениеименуемое как экзистенциализм.

   «В центре внимания экзистенциализмаоказалась личность, заброшенная в кризисную, безысходную, или, как выражаютсясами его представители, „пограничную“ ситуацию. Применительно к этойличности обсуждались вопросы вины и ответственности, решения и выбора, свободыкак меры человеческой вменяемости, смерти как осознаваемой границыиндивидуального существования и т.д. » [Соловьев, 1966, c. 76] «Философы-экзистенциалисты предприняли попыткукардинально переосмыслить не только важнейшие философские проблемы, но и самспособ философского мышления как такового. » [Асмус,1978, c. 222] «Экзистенциалисты в равной мереозабочены показом не только уникальности своей философской позиции, но и еесвоеобразной универсальности. Для них сам экзистенциальный тип мышления имировосприятия есть нечто, что всегда имеет место у любого человека, в томчисле и у мыслителя, но что по тем или иным причинам сам человек склонензатемнять, отбрасывать или вовсе не проявлять во вне. „[Асмус, 1978, c. 222]

“Экзистенциалистыставят перед философией человека ряд задач нравственно-психологическогопорядка: они сводятся к поиску неких душевных ресурсов у современника, которые,обеспечивая целостность и автономность его внутреннего мира, одновременновыработали бы у него достаточный „иммунитет“ к любым формам вторженияобщества в сферу его личных переживаний, индивидуальных мотиваций деятельности.» [Тавризян, 1978, c.137] «С экзистенциалистской точки зрения свойственные современномумышлению рефлексивность, склонность к самоанализу,поощряемые общим рационалистским духом эпохи, способствуют отчуждению человекаот самого себя. » [Тавризян, 1978, c. 137]

«Экзистенциалисты хотятсказать, что человек просто не в силах существовать, не посвящая чему-то своюжизнь. Такова его фундаментальная предрасположенность, первичная по отношению кналичию любых целеуказаний. И обнажается она именнотогда, когда все социально-устойчивые ценности рушатся, когда человек ищет длясебя достойного бремени, как ищут для себя хлеба насущного. „[Соловьев,1966, c. 82] В заключении снова цитирую Э. Ю.Соловьева.

   “Экзистенциализм — во всех еговариантах — представлял собой доктрину стоического неучастия в истории — бегства, эмиграции из рационально постижимого исторического движения. Изосновных посылок стоического антиисторизма неизбежноследовал вывод, что личное действие, сколь бы значительным не оказывались егосоциальные и политические последствия, не может и не должно быть мотивированони социальным интересом, ни политическими соображениями.

»[Соловьев, 1967, c. 135] Среди множества проблем о