Реферат: Философия Древнего Китая

ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ.

 

Философия и религия древнего Китая уникальна. Не случайнофилософия и религия стоят рядом, ибо два основных направления философиидревнего Китая – конфуцианство и даосизм трудно отделить от религии. Это дваосновных направления философии и в тоже время по мнению многих видных ученых –это две основных веры Китая. Более того на протяжении исторически длительногопериода м конфуцианство и Даосизм были господствующей верой Китая. И в этомсмысле философия Др. Китая является уникальной. Частично это объясняется тем,что философия Др. Китая начало свое развитие и формировалось в изоляции, неиспытывая влияния со стороны. Правда В.Ф. Асмус в работе Античная философияотмечает, что ряд фак­тов соответствия междунекоторыми явлениями в раз­витии античной философии и аналогичными явлениями вразвитии философии весьма отдаленных от Греции Древнего Китая и Древней Индии.Существует, напри­мер, некоторое соответствие между развитием софистики илогики в древнегреческой философии 4 в. до н. э. и приблизительно одновременнымразвитием логической школы «моистов» в древней китайской философии.

К концу IIтысячелетия до н. э. на территории Китая сложился ряд самостоятельныхгосударств, наи­более сильное из которых — Чжоу -поглотило государствоШан (Инь). Длительный и неоднородный этап, растянувшийся с XIпо IIIвек до н. э. и получивший названиепериода Чжоу, отмечен целым рядом важ­нейших культурных преобразова-

ний. Особенно значительные изме­ненияв социальной и духовной жиз­ни страны произошли в середине Iтысячелетия до н. э. и на протяжении так называемогопериода Чжаньго (Воюющих царств; У-Ш вв. дон. э.). Иньские культурные традициик это­му времени уступили место новым веяниям.

Замена к середине 1 тысячелетиядо н. э. каменных и бронзовых орудий железными открыла новые возмож­ности дляразвития земледелия и ре­месел. Усовершенствовались ирри­гационные сооружения,улучшилась техника земледелия, появились в обращении монеты. В древнекитай­скихгосударствах возникли новые города. Накопились и неразрывно сплетенные смифологией и древнейшими культами научные сведения о мире. Они воплотились в VIIвеке н. э. в создании лунно-солнечного календаря, а в IVвеке до н. э. звездногокаталога.

В эпоху Шан-Инь и в начальный период существование династииДжок господствующим было религиозно-мифологическое мировоззрение. Одно изотличительных черт китайских мифов был зооморфный характер действующих в нихбогов и духов. Многие из древнекитайских божеств (Шан-ди) имели явное сходствос животными, птицами или рыбами. Но Шан-ди был не только верховным божеством,но и их родоначальником. Согласно мифам, именно он был предком племени Инь.

            Важнейшимэлементом древнекитайской религии был культ предков, который строился напризнании влияния умерших на жизнь и судьбу потомков.

            В глубокойдревности, когда еще не было ни неба, ни земли, Вселенная представляла собоймрачный бесформенный хаос. В нем родились два духа- инь и ян, которые занялисьупорядочением мира.

            В мифах опроисхождении Вселенной налицо очень смутные, робкие зачатки натурфилософии.

            Мифологическаяформа мышления, как господствующая, просуществовала вплоть до первоготысячелетия до н. э.

Многие мифологические образы переходят в позднейшиефилософские трактаты. Философы, жившие в V-III в.до н. э., часто обращаются к мифам для того, чтобы обосновать свои концепцииистинного правления и свои нормы правильного поведения человека. Вместе с темконфуцианцы осуществляют историзацию мифов, демифологизацию сюжетов и образовдревних мифов. “Историзация мифов, заключавшаяся в стремлении очеловечитьдействия всех мифических персонажей, была главной задачей конфуцианцев.Стремясь привести мифические предания в соответствие с догмами своего учения,конфуцианцы не мало потрудились для того, чтобы превратить духов в людей и длясамих мифов и легенд найти рациональное объяснение. Так миф стали частьютрадиционной истории”. Рационализированные мифы становятся частью философскихидей, учений, а персонажи мифов — историческими личностями, используемыми дляпроповеди конфуцианского учения.

            Философиязарождалась в недрах мифологических представлений, использовала их материал. Небыла исключением в этом отношении и история древнекитайской философии.

            ФилософияДревнего Китая тесно связана с мифологией. Однако эта связь имела некоторыеособенности, вытекавшие из специфики мифологии в Китае. Китайские мифыпредстают прежде всего как исторические предания о прошлых династиях, о“золотом веке”.

            Китайскиемифы содержат сравнительно мало материала, отражающие взгляды китайцев настановление мира и его взаимодействие, взаимосвязь с человеком. Поэтомунатурфилософские идеи не занимали в китайской философии в китайской философииглавного места. Однако все натурфилософские учения Древнего Китая, такие, какучения о “пяти первостихиях”, о “великом пределе” — тайцзи, о силах инь и ян идаже учения о дао, ведут свое начало от мифологических и примитивно религиозныхпостроений древних китайцев о небе и земле, о “восьми стихиях”.

            На ряду споявлением космогонических концепций, в основе которых лежали силы ян и инь,возникает наивно-материалистические концепции, которые прежде всего былисвязаны с “пятью первостихиями”: вода, огонь, металл, земля, дерево.

Подлинный расцвет древней китайской философии приходитсяименно на период VI-III в до н. э., который поправу называют золотым веком китайскойфилософии. Именно в этот период появляются такие произведенияфилософско-социологической мысли, как “Дао дэ цзин”, “Лунь юий”, “Мо-цзы”,“Мэн-цзы”, “Чжуан-цзы”. Именно в этот период выступают со своими концепциями иидеями великие мыслители Лао-Цзы, Конфуций, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Сюнь-цзы. Именнов этот период происходит формирование китайских школ — даосизма, конфуцианства,моизма, легизма, натурфилософов, оказавших затем громадное влияние на всепоследующее развитие китайской философии. Именно в этот период зарождаются тепроблемы. Те понятия и категории, которые затем становятся традиционными длявсей последующей истории китайской философии, вплоть до новейшего времени.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family: «Times New Roman»;text-transform:uppercase">особенности развития философии вкитае.

В развитии философской мысли Др. Китая следует отметить дваэтапа: этап зарождения философских воззрений, который охватывает период VIII-VIвв. до н. э.,и этап расцвета философской мысли — этапу соперничества “100 школ”, которыйтрадиционно относится к VI-III вв. до н. э<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">.

Специфика китайской философии непосредственно связана с ее особой рольюв той острой социально-политической борьбе, которая имела место вмногочисленных государствах Древнего Китая периодов “Весны и осени” и“Сражающихся Царств”. Развитие социальных отношений в Китае не привело кчеткому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов. В Китаесвоеобразное разделение труда между политиками и философами не было ярковыражено, что обусловило прямую, непосредственную подчиненность философииполитической практике. Вопросы управления обществом, отношения между различнымисоциальными группами, между царствами — вот что преимущественно интересовалофилософов Древнего Китая.

            Другаяособенность развития китайской философии связанно с тем, что естественнонаучныенаблюдения китайских ученых не находили, за небольшим исключением, более илименее адекватного выражения в философии, так как философы, как правило, несчитали нужным обращаться к материалам естествознания. Пожалуй, единственнымисключением в этом роде является школа моистов и школа натурфилософов, которые,однако, после эпохи Чжоу прекратили свое существование.

            Философия иестествознание существовали в Китае, как бы отгородившись друг от друга непроходимой стеной, что нанесло им непоправимый ущерб. Тем самым китайскаяфилософия лишила себя надежного источника для формирования цельного ивсестороннего мировоззрения, а естествознание, призираемое официальнойидеологией, испытывая трудности в развитии, оставалась уделом одиночек иискателей эликсира бессмертия. Единственным методологическим компасом китайскихестествоиспытателей оставались древнее наивноматериалистические идеинатурфилософов о пяти первостихиях.

            Этот взглядвозник в Древнем Китае на рубеже VI и Vвеков и просуществовал вплоть до нового времени. Что касается такой прикладнойотрасли естествознания, как китайская медицина, то она и по сей деньруководствуется этими идеями.

Таким образом оторванностькитайской философии от конкретных научных знаний сузило ее предмет. В силуэтого натурфилософские концепции, объяснения природы, а также проблемы сущностимышления, вопросы природы человеческого сознания, логики не получили в Китаебольшего развития.

Обособленность древнекитайскойфилософии от естествознания и неразработанность вопросов логики являются однойиз главных причин того, что формирование философского понятийного аппарата шловесьма медленно. Для большинства китайских школ метод логического анализаостался фактически неизвестным.

Наконец, для китайской философиибыла характерно тесная связь с мифологией.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»;text-transform:uppercase">школы вкитайской философии.

В “Ши цзи” (“Историческиезаписки”) Сыма Цяня (II-I вв. до н. э.) приводитсяпервая классификация философских школ Древнего Китая. Там названо шесть школ:“сторонники учения об инь и ян” натурфилософы), “школа служилых людей”(конфуцианцы), “школа моистов”, “школа номиналистов” (софисты), “школазаконников” (легистов), “школа сторонников учения о дао и дэ” — даосистов.

Позже, на рубеже нашей эры, этаклассификация была дополнена еще четырьмя “школами”, которые, однако заисключением цзацзя, или “школы эклектиков”, собственно, к философии Китая неимеют отношения. Одни школы названы по характеру общественной деятельностиоснователя школы, другие — по имени основателя учения, третьи — по главнымпринципам понятия этого учения.

Вместе тем, несмотря на всюспецифику философии в Древнем Китае, отношение между философскими школамисводилось в конечном итоге к борьбе двух основных тенденций — материалистической и идеалистической, хотя, конечно, нельзя представить этуборьбу в чистом виде.

На ранних этапах развитиякитайской философии. Например даже во времена Конфуция и Мо-цзы, отношение этихмыслителей к основному вопросу философии не выражалось прямо. Вопросы осущности человеческого сознания т его отношения к природе, материальному мируне были определены достаточно четко. Зачастую во взглядах тех философов,которых мы относим к материалистам, содержались значительные элементырелигиозных, мистических представлений прошлого и, наоборот, мыслители,которые в целом занимали идеалистические позиции, отдельным вопросам давалиматериалистическое толкование.

Одно из важных мест в борьбе идейв течение VI-V вв. до н. э. занимал вопросо небе и первопричине происхождения всего сущего. В это время понятие небавключало и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и понятие первоосновы ипервопричины всего сущего и одновременно было как бы синонимом естественногомира, “природы”, окружающего мира в целом.

Все свои помыслы, чаяния инадежды обращали древние китайцы к небу, ибо, по их представлениям, от неба(верховного) зависели и личная жизнь, и дела государства, и все природныеявления.

От огромной роли неба в жизнидревних китайцев, их вере в его могущество говорят многие страницы не только“Ши цзин”, но и “Шу цзин”.

Упадок господства наследственнойаристократии выразился в упадке веры во всесилие неба. Прежний чисторелигиозный взгляд на небесный путь стал заменятся более реалистичным взглядомна окружающую человека Вселенную — природу, общество. Однако основу всехрелигиозных суеверий составлял культ предков, ибо этот культ родословнуюдревнекитайского государства<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">.

Социально-этические проблемы былиглавенствующими в философских размышлениях китайцев.

            В Китае вотличие от Древней Греции космогонические теории выдвигались не столько дляобъяснения происхождения бесконечного многообразия природных явлений, земли,неба, сколько для объяснения первоосновы государства и власти правителя.

            Одно изглавных мест в социально-политических и этических воззрениях древнекитайскихмыслителей занимала проблема умиротворения общества и эффективного управлениягосударством. Конфуцианство, выражавшее по преимуществу интересы родовой знати,господство которой приходило в упадок, подвергалось серьезным ударам состороны “новых богатеев” из числа зажиточных общинников, купцов и т. д.

            Конфуцийставил перед собой двоякую цель:

1)

2)

            Конфуцийосудил тех, кто привлекал к власти чужих людей и отстранял своих родственников.И по его мнению это ослабляло господство наследственной аристократии.

            Мо-цзывыступил против наследования власти по принципу родства. Впервые в историиКатая он выдвинул теорию происхождения государства и власти на основе общегодоговора людей, согласно которому власть вручалась “самому мудрому из людей” независимоот его происхождения. Во многом взгляды Мо-цзы на государство перекликаются сидеями Платона, Эпикура, Лукреция.

            Центральнымв учении моистов является принцип “всеобщей любовь”, которые представляют собойэтическое обоснование идеи равенства людей и требования свободных низовдревнекитайского общества права участия в политической жизни.

            В ученииСюнь-цзы традиционные идеи об основе управления, излагавшиеся Конфуция иМэн-цзы, были переосмыслены в духе компромисса между древними ритуалами иединым современным централизованным законодательством.

            В концеправления Чжоуской династии появляется школа так называемых легистов(законников). Легисты главными представителями которых были Цзы-чан, Шан Ян иХань Фэй-цзы, решительно выступали против пережитков родовых отношений иглавного их носителя — наследственной аристократии. Поэтому легисты не менеерезко, чем моисты, критиковали конфуцианство. Легисты отвергали методыуправления, основанные на ритуале и родовых традициях отводя главную рольединым, обязательным для всех законам и абсолютной, ничем не ограниченной,власти правителя.

            Ониуказывали на две стороны законы — вознаграждение и наказание, при помощикоторых правитель подчиняет себе подданных.

            Законодательство,продуманная система наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщейслежки — вто что должно было обеспечивать единство государства и прочностьвласти правителя. Легисты разделяли взгляды Мо-цзы о выдвижении талантливыхлюдей независимости от ранга и родственных отношений с правителем.

Теоретически легисты, как имоисты, выступали за равные возможности для возвышение в стране каждогочеловека.

Значительное место в историидревнекитайской мысли занимаю утопические воззрения.

Основой древнекитайских утопий обидеальном обществе были идеи уравнительности и мира.

В древне китайском обществе всилу устойчивости кровно родственной общины (патронимии) человек рассматривалсякак частица общины, рода, клана. Поэтому при рассмотрению природы человекадревнекитайские мыслители брали в качестве объекта не индивида, а некуюабстракцию, “человека вообще”.

Однако и в Китае по мере развитияклассовой борьбы и роста имущественной дифференциации внутри общины шел процессвыделения человека как индивида; он постепенно становился предметом размышленияфилософов.

Человеческое сознание, мышление вкитайской философии стали предметом специального исследования лишь в конце IV в. до. н. э. До этоговремени по вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывания.

Вопрос о знании и его источники сводился в основном кизучению древних книг заимствованию опыта предков. Древнекитайских мыслителе неинтересовало понятийно-логическая основа знания.

Как уже отмечалось, великими мыслителями Др. Китая являлись:Лао-Цзы, Конфуций, Чжуан-цзы, Мо-цзы, Сюнь-цзы. Все они не смотря на поройразличные взгляды способствовали формированию философии в Др. Ктиае, и ихучения отложили соответствующий отпечаток на Китайское общество.

Лао-цзы

Лао-цзы — почетное имявеличайшего китайского мыслителя Ли Эра (Ли Бояня, Лао Даня), основателядаосизма. Ему приписывают автор­ство «Дао дэ цзин» (трактат о пути идобродетели). Основное понятие Лао-цзы — дао, которое метафорическиуподобляется воде (податли­вость и неодолимость). Вытекающий из дао образдействия — недея­ние (у вэй): уступчивость, покорность, отказ от желаний иборьбы.

Он родился в царстве Чу, в уездеКу волости Ли, в деревне Цюйжэнь. Настоящее имя мыслителя Ли Эр. Лао-цзыозначает «учитель Лао». В свою очередь, Лао — это прозвище и означает оно«Старец». Согласно легенде, мать носила его в чреве 81 год, и когда произвелаего на свет, новорожденный был сед. Он получил фамилию Ли, так как родился поддеревом Ли (сливой). У него были длинные уши, за что ему было дано имя Эр(ухо).

Известно, что Лао-цзы был историографом,главным хранителем государ­ственного архива при Чжоуском дворе. Он долго жил встолице, много тру­дился над доверенными ему документами, официальными илитературными текстами, много размышлял, много беседовал с навещавшими еголюдьми, представителями разных сословий и профессий… Впечатления от прочитан­ного,увиденного и услышанного складывались в собственные выводы о при­роде всегосущего, о всеобщих законах естественного возникновения, станов­ления и развитиямира. Он воплотил их в трактат, сыгравший огромную роль в китайской философии.

Завершение периода Чуньцю, когдажил Лао-цзы, ознаменовалось сме­ной рабовладельческого строя феодальным.Лао-цзы с отвращением отвер­гал существующий прежде принцип «управления наоснове правил поведе­ния» и горестно сетовал: «Правила поведения — ониподрывают предан­ность и доверие, кладут начало смутам». В то же время его неудовлетворял и принцип феодалов «управление на основе закона», и он с тревогойвоскли­цал: «Когда растут законы и приказы, увеличивается число воров и разбой­ников».Он протестовал также против «почитания мудрых» и выступал про­тивзахватнических войн, которые вели между собой правители отдельных царств. Вобщем, он с отвращением отвергал старое, но в то же время таил обиду на новое,причем к тому же не находил реального выхода из создавше­гося положения.

По преданиям, когда Лао-цзыпокидал Чжоуское царство, на пограничной заставе его встретил начальник ипопросил оставить хоть что-нибудь для сво­ей страны. И Лао-цзы дал ему рукописьв 5000 знаков — ту самую поэму, которая вошла в историю под названием «Дао дэцзин» («Путь добродетели, или Книга о силе и действии»).

В этом небольшом трактате в двухчастях излагается суть учения о Дао. Иероглиф дао состоит из двух частей: «шоу»— голова и «цзоу» — идти, по­этому основное значение этого иероглифа — дорога,по которой ходят люди, но в дальнейшем этот иероглиф приобрел переносный смысли стал означать закономерность, закон.

Лао-цзы, приняв дао за высшуюкатегорию своей философии, придал ей не только смысл всеобщего закона, на ирассматривал ее как источник проис­хождения мира. Он считал, что дао — это«корень неба и земли», «мать всех вещей», что дао лежит в основе мира. Лао-цзыговорил: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три рождаетвсе существа», что является характеристикой процесса происхождения всего сущегоот дао. Из дальней­шего текста: «Все сущее носит в себе темное и светлоеначала, испускает ци и создает гармонию» — ясно, что под «одно» подразумеваетсяпервозданный космогонический хаос, когда темное и светлое начала еще неразделились; под «два» подразумевается разделение хаоса и появление темного исветлого начал, а под «три» — темное начало, светлое начало и гармония (то естьеди­ное тело). Смысл высказывания «три рождает все существа» раскрывается вглаве «Тянь Цзыфан» сочинения Чжуан-цзы, в котором о темном и светлом началахсказано: «Связь между двумя началами порождает гармонию, а затем рождается всесущее». Другими словами, через противостояние темного и свет­лого началрождается новое, единое тело.

Что же такое дао в пониманииЛао-цзы?

В первом параграфе его сочиненияговорится: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао».Лао-цзы считал, что его дао есть постоянное дао, суть которого нельзя выразитьв словах. Оно не имеет вида, не издает звуков, не обладает формой, и, по словамЛао-цзы, «смотришь на него, но не видишь, слушаешь его, но не слышишь, ловишьего, но не можешь поймать». Одним словом, дао — это «пустота» или «небытие».

В четвертом параграфе сказано:«Дао пусто, но при его использовании оно не переполняется». Древнейший словарь«Ховэнь» объясняет иероглиф чун, означающий пустоту,.через иероглиф чжун(пустота в сосуде), отсюда дао надо понимать как абсолютную «пустоту», которая никогдане переполнится при употреблении. «Пустота» — это то же, что и небытие, изкоторого дао рождает все сущее, что сформулировано в высказывании: «Все вещи вПодне­бесной рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии».

Дао не только источник происхождениямира, но и всеобщий мировой закон. Как говорил Лао-цзы: «Дао постояннопребывает в недеянии, но нет ничего, чего бы оно не делало»; «дао никто неприказывает, оно постоянно остается само собой»; «переход в противоположность —путь движения дао, слабость — (метод) действия дао»; «одинока стоит, но неменяется, ходит повсюду, но не устает»; «любит приносить пользу всем существами не борет­ся (с ними) за выгоду».

Нет ни одного предмета илиявления, возникшего без его участия; оно не принуждает расти ни одно существо,не вмешивается в его жизнь, позво­ляет всему естественно развиваться; даопостоянно находится в движении к противоположности, мягко исполняет свою роль,но оно вечно, независимо существует и без устали движется, появляясь везде;хотя дао приносит пользу всему сущему, оно не вступает ни с кем в борьбу, нестремится никого зах­ватить, не считает свою деятельность заслугой передокружающими и не добивается ни над кем господства. Такое поведение дао Лао-цзыназывал «таинственной добродетелью» и рассматривал ее как высший закон в приро­деи обществе. Таким образом Дао – одно из основных понятий Китайскойфилософии.  Дао в Даосизме имеет  универсальный антологический (учение о бытии)смысл: первопричина вселенной, ее таинственная закономерность, целостность вжизни, присутствуящая во всем, не познаваемая разумом и не выразимая в словах.Таким образом в центре учения даосизма, противостоящего конфуцианства и моизма– призыв к человеку стряхнуть с себя оковы обязанности и долга, и вернуться кжизни, близкой к природе.

В связи с этим он требовал,чтобы правители считали дао законом и, по­добно дао, «очищали сердца (делая ихпустыми)» и не «желали чрезмерно много». Он требовал не только того, чтобыправители «постоянно стремились к тому, чтобы у народа не было знаний ижеланий», но и сами «знали меру», «не кичились», проявляли уступчивость вотношении низших и не вступали с ними в борьбу, соблюдали недеяние ипридерживались естественности. Толь­ко при соблюдении этих требований можнодобиться положения, при кото­ром правитель «не ведет борьбы, поэтому никто вПоднебесной не в силах бороться с ним», и «соблюдать недеяние, поэтому нетничего, чем бы он не управлял».

Лао-цзы говорил: «Высшее доброподобно воде. Добро, которое оказыва­ет вода, приносит          пользувсем существам, и она не борется (с ними). Вода находится в тех местах,которыми гнушаются люди, поэтому она похожа на дао».

Во втором параграфе он говорит:«Когда в Поднебесной все узнают, что красивое является красивым, появитсябезобразие. Когда все узнают, что доб­ро является добром, появится зло. Поэтомубытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга,длинное и короткое образуют форму, высокое и низкое опрокидывают друг друга,тоны и звуки вызывают гармонию, предыдущее и последующее следуют друг задругом».

Лао-цзы также считал, чтонеобходимо «знать людей» и в то же время «знать себя», необходимо «побеждатьлюдей» и в то же время «побеждать себя» (преодолевать собственные недостатки),так как только в этом случае можно добиться высшей мудрости и обрестимогущество.

Наиболее глубоким толкованиемпревращения противоречий в предметах следует считать следующее высказываниеЛао-цзы: «О несчастье! Оно являет­ся опорой счастья. О счастье! В немпритаилось несчастье». Лао-цзы считал, что превращение счастья в несчастьепроисходит при оп­ределенных условиях. В девятом параграфе он говорит: «Еслибогатые и знат­ные проявляют кичливость, они сами навлекают на себя беду».«Богатство и знатность» — это счастье, а «беда» — несчастье. Условие, прикотором первое переходит во второе, — кичливость. Именно поэтому Лао-цзыпостоянно тре­бовал «не кичиться» и «знать меру», чтобы предупредитьпревращение счастья в несчастье.

Лао-цзы дал философскоеобобщение превращению предметов в процес­се развития, когда, достигнуврасцвета, они начинают клониться к одряхле­нию, старости и смерти, выразив этов словах «предметы, достигнув расцве­та, стареют». Для него одинаково сильнывновь возникший или одряхлев­ший предмет; он считал, что и тот, и другой всвоих превращениях идут к старости и смерти, ни у одного из них нет будущего.Исходя из этого, Лао-цзы выдвинул абсолютный принцип, выразив его в словах«крепкое и силь­ное — слуги смерти». Он всеми силами выступал против «крепкогои силь­ного», считая, что они не соответствуют дао, а то, что не соответствуетдао, «обречено на преждевременную смерть»: «Не соответствующее дао погибаетраньше времени».

В противоположность указанномупринципу Лао-цзы выдвинул другой принцип: «Мягкое и слабое — слуги жизни».Выступая против «крепкого и сильного», Лао-цзы прилагал все усилия длявозвеличивания «мягкого и сла­бого» и выдвинул широко известный принцип «мягкоеи слабое побеждает твердое и сильное». Лао-цзы считал, что «все предметы, траваи деревья при своем рождении нежны и слабы». Но они обладают большойжизнеспособно­стью, полны жизненных сил и могут победить сильное, идущее кодряхлению и старости. Он говорил: «В Поднебесной нет ничего мягче и слабееводы, но она нападает на крепкое и сильное, и никто не может победить ее», апоэтому утверждал: «Мягкое побеждает твердое, слабое побеждает сильное».

Во времена Лао-цзы в войне привстрече с сильным противником приме­нялась тактика: «Я не смею быть хозяином(положения), а буду гостем; я не смею наступать хотя бы на цунь, а отступлюназад на чи». Это делалось для того, чтобы показать свое бессилие, вынуждавшееотступать из-за слабости. Это должно было спровоцировать высокомериевоеначальников и неради­вость воинов противника, ошибки в отдаваемыхраспоряжениях, что позволи­ло бы в дальнейшем победить врага в бою.

По мнению Лао-цзы, человек недолжен вмешиваться в естественный ход событий. «Кто действует, — считает он, —потерпит неудачу. Кто чем-либо владеет — потеряет. Вот почему совершенномудрыйбездеятелен, и он не тер­пит неудачи. Он ничего не имеет и поэтому ничего нетеряет. Те, кто, совер­шая дела, спешат достигнуть успеха, потерпят неудачу.Кто осторожно закан­чивает свое дело, подобно тому как он его начал, у тоговсегда будет благопо­лучие. Поэтому совершенномудрый не имеет страсти, не цениттруднодобы­ваемые предметы, учится у тех, кто не имеет знаний, и идет по томупути, по которому прошли другие»...

Лао-цзы говорил: «Я имею трисокровища, которыми дорожу: первое — это человеколюбие, второе — бережливость,а третье состоит в том, что я не смею быть впереди других».

Конфуций

И конечно вилечайшим философом и мыслителем Китая являетсяКонфуций. Конфуций, один из великих мудре­цов древности, является своего родасим­волом Китая, его культуры, философс­кой мысли. Конфуций считается такжевеликим первоучителем всех китайцев. На протяжении многих десятков поко­лениймиллиарды жителей Китая (час­тично это касается и их соседей — япон­цев,корейцев, вьетнамцев) свято чтили его как учителя жизни. Для дальневос­точнойцивилизации Конфуций пример­но то же, что Иисус для христиан или Мухаммед длямусульман. Но китайский мудрец был все же только человеком, причем простым идоступным в обще­нии, каким и должен быть учитель. Он подчеркивал, что в своихидеях опирает­ся на мудрость старины: «Передаю, а не создаю. Верю в древность илюблю ее» И это действительно было так, в этом была сила Конфуция. Вместе с темсовершенно очевидно, что Конфуций творчески переработал эти знания, с учетомреальности, что и сделало его великим, а его учение — живым нг протяжениитысячелетий.

Конфуций принадлежал к старинномуаристократическому роду, генеало­гия которого восходила к династии Шан-Инь,правившей Китаем до XIвека до н. э.

Образ жизни Конфуция не быласкетическим, хотя он считал, что необхо­димо уметь довольствоваться малым. Восновном его быт не отличался от быта других ученых и чиновников. В семейнойжизни он не нашел счастья, кружок учеников стал для него подлинной семьей.Слушатели обычно были ненамного его моложе, но он любил называть их «своимидетьми».

Конфуций не обещал ученикам датькакое-то высшее сокровенное знание. Он наставлял их в простой земной науке,которой был беззаветно предан сам. «Я просто человек, — говорил он, — который встрастном стремлении к зна­нию, забывает о пище, в радостях познания забывает огорестях и который не замечает приближающейся старости».

Все знание, согласно Конфуцию,сводилось к изучению исторического наследия. «Учитель, — говорится в «Лунь-юй»,— учил четырем вещам: пись­менам, правилам поведения, верноподданости ичистосердечности». Иными словами, он не выходил за границы литературы, истории,этики.

Иногда у учеников возникала мысль,что наставник скрывает от них ка­кие-то тайны. Но Конфуций решительно отвергалэто: «Я ничего не скрываю от вас. Нет ничего, чего бы я вам не показал. В этоммоя цель». Пытались расспрашивать сына Конфуция. Но оказалось, что отец вообщемало разгова­ривает с ним. Он лишь спрашивал сына: изучал ли тот «Ши цзин» иправила благопристойности. Этим исчерпывались для Конфуция основы знания.

В понимании долга правителяособенно ярко проявляется сходство Кон­фуция с Платоном. Так же как Платон,который считал, что у власти должны стоять «достойнейшие», Конфуций постоянноуказывал на необходимость нравственного авторитета правительства.

Главным для Конфуция вовзаимоотношениях государства с народом яв­лялось умение сохранить довериенарода. Иначе государству не устоять.

В мучительных раздумьях о судьбахраздираемого противоречиями обще­ства, о причинах невоплощаемости законов Небав реальной жизни, о несо­вершенствах человеческой натуры Конфуций пришел квыводу, что ничего положительного нельзя достичь, если не руководствоватьсяправильными прин­ципами. В постижении их видел он смысл и собственнойдеятельности, самой жизни: «Если на рассвете познаешь правильный путь (дао), тона закате Сол­нца можешь и умереть».

Образ «благородного мужа»(цзюнь-цзы) как общественный идеал прохо­дит красной нитью через беседыКонфуция со своими учениками. Главное его качество — «жэнь».

Это понятие, введенное учителем,не имеет буквальных эквивалентов в европейских языках и по смыслу близко кзначению «человеколюбие», «чело­вечность», «гуманность» (иногда «человеческоеначало»). Оно характеризует идеальное отношение, которое должно быть, в первуюочередь, между Отцами и сыновьями, братьями, между правителями и чиновниками,друзьями.

«Что же такое жэнь?» — спросилФань Чи. Учитель ответил: «Это значит любить людей», — причем всегда и во всемвыражать любовь.

«Если я хочу быть человеколюбивым,человеколюбие (жэнь) приходит», -*-заявлял Конфуций.

Жэнь — это и определенный типповедения: «Если человек тверд, настой­чив, прост, скуп на слова, он близок кчеловеколюбию».

Конфуций сказал Цзы-чжану: «Тот,кто способен проявлять в Поднебес­ной пять [качеств], являетсячеловеколюбивым», — вот эти качества: «Почти­тельность, обходительность,правдивость, сметливость, доброта. Если человек почтителен, то его непрезирают. Если человек обходителен, то его поддержи-1 вают. Есличеловек правдив, то ему доверяют. Если человек сметлив, он доби­вается успехов.Если человек добр, он может использовать других».

Но этим понятием «жэнь» Конфуцийне ограничивал представление о бла­городном муже. Такой человек должен былобладать еще и качеством «вэнь», что значило образованность, просвещенность,духовность в сочетании с лю­бовью к учению и нестеснительностью в обращении засоветами к нижестоя­щим, а также — чертой «хэ» —любезностью без льстивости,принципиально­стью без навязывания другим своих взглядов, способностьюналаживать вок­руг себя добрые человеческие отношения.

Цзы-гун спросил: «Можно ли всюжизнь руководствоваться одним сло­вом?»

Учитель ответил: «Это слово —взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе».

Конфуций учил, что вежливостьнеобходима всем, но особенно — госу­дарственным служащим. Ее он считалэлементом управления. Когда его спро­сили, можно ли управлять с помощьювежливости, он выразил удивление: «Какая в том трудность? Если с помощьювежливости нельзя управлять госу­дарством, то что это за «ли»?»

С годами в китайскойбюрократической практике вежливость стала не просто необходимым атрибутом, ноедва ли не обрядовой формой, доведенной до изощрения, что в Европевоспринималось с иронией и вошло в поговорку: «китайские церемонии».

Конфуций считал, что путь ксовершенству, к дао начинается с поэзии, определяется «ли» и завершаетсямузыкой.

Выражение «ли», так же как и«жэнь», — основное в концепции Конфу­ция и тоже не имеет однозначногоэквивалента в европейских языках.

Первоначально оно означало обувь,надеваемую при совершении религи­озных обрядов, отсюда и два исходных значения:установленные предписания поведения (приличие) и ритуал (этикет). В пониманииКонфуция «ли» — руководящий принцип, призванный устанавливать гармоническиеотноше­ния между людьми.

Понятия «ли» и «жэнь» родственны —оба предполагают человечность, гуманность. Люди, обделенные качеством «жэнь»,не могут обладать «ли» и действовать в согласии с ним.

Он говорил: «Почтительность без«ли» приводит к суетливости; осторож­ность без «ли» приводит к боязливости;см