Реферат: Философия древнего Китая. Конфуцианство и законники

Министерство образованияРоссийской Федерации

Ивановский ГосударственныйУниверситет

Кафедра философии

Контрольнаяработа

на тему:

Философиядревнего Китая. Конфуцианство и законники.

Выполнил: студент 3 курса 2 группы

бюджетного отделения заочного обучения

Бородавко А. Е.

Иваново 2000

Оглавление

TOC o «1-3» I. Введение… GOTOBUTTON _Toc475856328 PAGEREF _Toc475856328 3

II. Особенности развития философии в Китае.… GOTOBUTTON _Toc475856329 PAGEREF _Toc475856329 6

III. Школы китайской философии. Конфуцианство и законники.… GOTOBUTTON _Toc475856330 PAGEREF _Toc475856330 8

Конфуцианство… GOTOBUTTON _Toc475856331 PAGEREF _Toc475856331 8

Легисты (школа «законников»)… GOTOBUTTON _Toc475856332 PAGEREF _Toc475856332 10

Список использованной литературы:… GOTOBUTTON _Toc475856333 PAGEREF _Toc475856333 14

I. Введение

Китай – страна древнейистории, культуры, философии; уже в середине второго тысячелетия до н. э. вгосударстве Шан-Инь (XVII-XII вв. до н. э.) возникает рабовладельческий укладхозяйства. Труд рабов, в которых обращали захваченных пленных, использовался вскотоводстве, в земледелии. В XII веке до н. э. в результате войны государствоШань-Инь было разгромлено племенем Чжоу, которое основала свою династию,просуществовавшую до III в. до н. э.

В эпоху Шан-Инь и вначальный период существование династии Джок господствующим былорелигиозно-мифологическое мировоззрение. Одно из отличительных черт китайскихмифов был зооморфный характер действующих в них богов и духов. Многие издревнекитайских божеств (Шан-ди) имели явное сходство с животными, птицами илирыбами. Но Шан-ди был не только верховным божеством, но и их родоначальником.Согласно мифам, именно он был предком племени Инь.

Важнейшим элементомдревнекитайской религии был культ предков, который строился на признаниивлияния умерших на жизнь и судьбу потомков.

В глубокой древности, когдаеще не было ни неба, ни земли, Вселенная представляла собой мрачныйбесформенный хаос. В нем родились два духа – инь и ян, которые занялисьупорядочением мира.

В мифах о происхожденииВселенной налицо очень смутные, робкие зачатки натурфилософии.

Мифологическая формамышления, как господствующая, просуществовала вплоть до первого тысячелетия до н.э.

Разложениепервобытнообщинного строя и появления новой системы общественного производстване привели к исчезновению мифов.

Многие мифологические образыпереходят в позднейшие философские трактаты. Философы, жившие в V-III в. до н.э., часто обращаются к мифам для того, чтобы обосновать свои концепции истинногоправления и свои нормы правильного поведения человека. Вместе с тем конфуцианцыосуществляют историзацию мифов, демифологизацию сюжетов и образов древнихмифов. Историзация мифов, заключавшаяся в стремлении очеловечить действия всехмифических персонажей, была главной задачей конфуцианцев. Стремясь привестимифические предания в соответствие с догмами своего учения, конфуцианцы не малопотрудились для того, чтобы превратить духов в людей и для самих мифов и легенднайти рациональное объяснение. Так мифы стали частью традиционной истории[1].Рационализированные мифы становятся частью философских идей, учений, аперсонажи мифов – историческими личностями, используемыми для проповедиконфуцианского учения.

Философия зарождалась внедрах мифологических представлений, использовала их материал. Не былаисключением в этом отношении и история древнекитайской философии.

Философия Древнего Китаятесно связана с мифологией. Однако эта связь имела некоторые особенности,вытекавшие из специфики мифологии в Китае. Китайские мифы предстают преждевсего как исторические предания о прошлых династиях, о «золотом веке».

Китайские мифы содержатсравнительно мало материала, отражающие взгляды китайцев на становление мира иего взаимодействие, взаимосвязь с человеком. Поэтому натурфилософские идеи незанимали в китайской философии в китайской философии главного места. Однако всенатурфилософские учения Древнего Китая, такие, как учения о «пятипервостихиях», о «великом пределе» – тайцзи, о силах инь и ян и даже учения одао, ведут свое начало от мифологических и примитивно религиозных построенийдревних китайцев о небе и земле, о «восьми стихиях».

На ряду с появлениемкосмогонических концепций, в основе которых лежали силы ян и инь, возникаетнаивно-материалистические концепции, которые прежде всего были связаны с «пятьюпервостихиями»: вода, огонь, металл, земля, дерево.

Борьба за господство междуцарствами привела во второй половине III в. до н. э. к уничтожению «Сражающихсяцарств» и объединению Китая в централизованное государство под эгидой сильнейшегоцарства Цинь.

Глубокие политическиепотрясения – распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств,острая борьба между крупными царствами за гегемонию – нашли свое отражение в бурнойидеологической борьбе различных философско-политических и этических школ. Этотпериод характеризуется рассветом культуры и философии.

В такихлитературно-исторических памятниках как «Ши цзин», «Шу цзин», мы встречаемопределенные философские идеи, возникшие на основе обобщения непосредственнойтрудовой и общественно-исторической практики людей. Однако подлинный расцветдревней китайской философии приходится именно на период VI-III в до н. э.,который по праву называют золотым веком китайской философии. Именно в этотпериод появляются такие произведения философско-социологической мысли, как «Даодэ цзин», «Лунь юий», «Мо-цзы», «Мэн-цзы», «Чжуан-цзы». Именно в этот периодвыступают со своими концепциями и идеями великие мыслители Лао-Цзы, Конфуций,Мо-цзы, Чжуан-цзы, Сюнь-цзы. Именно в этот период происходит формированиекитайских школ – даосизма, конфуцианства, моизма, легизма, натурфилософов,оказавших затем громадное влияние на все последующее развитие китайскойфилософии. Именно в этот период зарождаются те проблемы. Те понятия икатегории, которые затем становятся традиционными для всей последующей историикитайской философии, вплоть до новейшего времени.

II. Особенности развития философиив Китае.

Два основных этапа развитияфилософской мысли в Древнем Китае: этап зарождения философских воззрений,который охватывает период VIII-VI вв. до н. э., и этапу расцвета философскоймысли – этапу соперничества «100 школ», который традиционно относится к VI-IIIвв. до н. э.

Период складыванияфилософских воззрений древних народов, которые жили в бассейнах рек Хуанхэ,Хуайхэ, Ханьшуй (VIII-VI вв. до. н.э.) и заложили основы китайской цивилизации,по времени совпадает с аналогичным процессом в Индии и Древней Греции. Напримере возникновения философии в этих трех районах можно проследить общностьзакономерностей, по которым шло становление, развитие человеческого обществамировой цивилизации.

Одновременно историястановления и развития философии неразрывно связана с классовой борьбой вобществе, отражает эту борьбу. Противостояние философских идей отражало борьбуразличных классов в обществе, борьбу между силами прогресса и реакцией, цеплявшиесяза все старое освящавшее авторитетом традиции, нерушимость и вечность своегогосподства[2].В конечном итоге столкновения взглядов и точек зрения выливались в борьбу двухосновных направлений в философии – материалистического и идеалистического – стой или иной степенью осознания и глубиной выражения этих направлений.

Специфика китайскойфилософии непосредственно связана с ее особой ролью в той остройсоциально-политической борьбе, которая имела место в многочисленныхгосударствах Древнего Китая периодов «Весны и осени» и «Сражающихся Царств».Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфердеятельности внутри господствующих классов. В Китае своеобразное разделениетруда между политиками и философами не было ярко выражено, что обусловилопрямую, непосредственную подчиненность философии политической практике. Вопросыуправления обществом, отношения между различными социальными группами, междуцарствами – вот что преимущественно интересовало философов Древнего Китая.

Другая особенность развитиякитайской философии связанно с тем, что естественнонаучные наблюдения китайскихученых не находили, за небольшим исключением, более или менее адекватного выраженияв философии, так как философы, как правило, не считали нужным обращаться кматериалам естествознания. Пожалуй, единственным исключением в этом родеявляется школа моистов и школа натурфилософов, которые, однако, после эпохиЧжоу прекратили свое существование.

Философия и естествознаниесуществовали в Китае, как бы отгородившись друг от друга не проходимой стеной,что нанесло им непоправимый ущерб. Тем самым китайская философия лишила себянадежного источника для формирования цельного и всестороннего мировоззрения, аестествознание, призираемое официальной идеологией, испытывая трудности вразвитии, оставалась уделом одиночек и искателей эликсира бессмертия.Единственным методологическим компасом китайских естествоиспытателей оставалисьдревнее наивно-материалистические идеи натурфилософов о пяти первостихиях.

Этот взгляд возник в ДревнемКитае на рубеже VI и V веков и просуществовал вплоть до нового времени. Чтокасается такой прикладной отрасли естествознания, как китайская медицина, тоона и по сей день руководствуется этими идеями.

Таким образом оторванностькитайской философии от конкретных научных знаний сузило ее предмет. В силуэтого натурфилософские концепции, объяснения природы, а также проблемы сущностимышления, вопросы природы человеческого сознания, логики не получили в Китаебольшего развития.

Обособленностьдревнекитайской философии от естествознания и неразработанность вопросов логикиявляются одной из главных причин того, что формирование философскогопонятийного аппарата шло весьма медленно. Для большинства китайских школ методлогического анализа остался фактически неизвестным.

Наконец, для китайскойфилософии была характерно тесная связь с мифологией.

III. Школы китайской философии.Конфуцианство и законники.

В «Ши цзи» («Историческиезаписки») Сыма Цяня (II-I вв. до н. э.) приводится первая классификацияфилософских школ Древнего Китая. Там названо шесть школ: «сторонники учения обинь и ян» (натурфилософы), «школа служилых людей» (конфуцианцы), «школамоистов», «школа номиналистов» (софисты), «школа законников» (легистов), «школасторонников учения о дао и дэ» – даосистов.

Позже, на рубеже нашей эры,эта классификация была дополнена еще четырьмя «школами», которые, однако заисключением цзацзя, или «школы эклектиков», собственно, к философии Китая неимеют отношения. Одни школы названы по характеру общественной деятельностиоснователя школы, другие – по имени основателя учения, третьи – по главнымпринципам понятия этого учения.

Однако мы рассмотрим лишьдва философских учения Китая, т.к. именно конфуцианство и школа законников, а речь пойдет именно оних, оказали наиболее значительное влияние на развитие китайской философии вцелом.

Конфуцианство

Итак, как уже было сказано,фундаментальную роль во всей истории этической и политической мысли Китаясыграло учение Конфуция (551–479 гг. до н. э.). Его взгляды изложены в книге«Лунь юй» («Беседы и высказывания»), составленной его учениками. На протяжениимногих веков эта книга оказывала значительное влияние на мировоззрение и образжизни китайцев. Ее заучивали наизусть дети, к ее авторитету апеллироваливзрослые в делах семейных и политических.

Опираясь на традиционныевоззрения, Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепциюгосударства. Государство трактуется им как большая семья. Власть императора(«сына неба») уподобляется власти отца, а отношения правящих и подданных – семейнымотношениям, где младшие зависят от старших. Изображаемая Конфуциемсоциально-политическая иерархия строится на принципе неравенства людей: «темныелюди», «простолюдины», «низкие», «младшие» должны подчиняться «благородныммужам», «лучшим», «высшим», «старшим». Тем самым Конфуций выступал зааристократическую концепцию правления, поскольку простой народ полностьюотстранялся от участия в управлении государством.

Правда, его политическийидеал состоял в правлении аристократов добродетели и знания, а не родовойзнати и богатых, так что предлагаемая им идеальная конструкция правленияотличалась от тогдашних социально-политических реалий и благодаря этомуобладала определенным критическим потенциалом. Но в целом для Конфуция и егопоследователей, несмотря на отдельные критические замечания и суждения,характерно скорее примиренческое и компромиссное, нежели критическое отношениек существовавшим порядкам. Вместе с тем присущее конфуцианству требованиесоблюдения в государственном управлении принципов добродетели выгодно отличаетэто учение как от типичной для политической истории Китая практикидеспотического правления, так и от теоретических концепций, оправдывавшихдеспотическое насилие против подданных и отвергавших моральные сдержки вполитике.

Будучи сторонникомненасильственных методов правления, Конфуций призывал правителей, чиновников иподданных строить свои взаимоотношения на началах добродетели. Этот призывпрежде всего обращен к правящим, поскольку соблюдение ими требованийдобродетели играет решающую роль и предопределяет господство нормнравственности в поведении подданных. Отвергая насилие, Конфуций говорил:«Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться кдобру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна) ветру;мораль низкого человека (подобна) траве. Трава наклоняется туда, куда дуетветер»[3].

Основная добродетельподданных состоит, согласно Конфуцию, в преданности правителю, в послушании ипочтительности ко всем «старшим». Политическая этика Конфуция в целомнаправлена на достижение внутреннего мира между верхами и низами общества истабилизации правления. Помимо чисто моральных факторов он обращает внимание ина необходимость преодоления процессов поляризации богатства и бедности срединаселения. «Когда богатства распределяются равномерно, – отмечал он, – то небудет бедности; когда в стране царит гармония, то народ не будет малочислен;когда царит мир (в отношениях между верхами и низами), не будет опасностисвержения (правителя)»[4].Отвергая бунты и борьбу за власть, Конфуций высоко оценивал блага гражданскогомира.

Отрицательно относилсяКонфуций также и к внешним войнам, к завоевательным походам китайских царствдруг против друга или против других народов («варваров»). Не отвергая впринципе сами гегемонистские претензии китайских правителей, Конфуций советовалим: «людей, живущих далеко и не подчиняющихся», необходимо «завоевать с помощьюобразованности и морали». «Если бы удалось их завоевать, – добавлял он, –среди них воцарился бы мир»[5].Эти культуртрегерские и миротворческие мотивы в дальнейшем нередко использовалиськитайскими правителями в качестве морального прикрытия своих завоевательныхакций и подчинения своей власти других народов.

Регулирование политическихотношений посредством норм добродетели в учении Конфуция резкопротивопоставляется управлению на основе законов. «Если, – подчеркивал он, –руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощинаказаний, народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будетиспытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели иподдерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и онисправится»[6].

В целом добродетель втрактовке Конфуция – это обширный комплекс этико-правовых норм и принципов, вкоторый входят правила ритуала (ли), человеколюбия (жэнь), заботы о людях (шу),почтительного отношения к родителям (сяо), преданности правителю (чжун), долга(и) и т. д. Вся эта нормативная целостность, включающая в себя все основныеформы социально-политического регулирования того времени, за исключением нормпозитивного закона (фа), представляет собой единство моральных и правовыхявлений.

Отрицательное отношениеКонфуция к позитивным законам (фа) обусловлено их традиционно наказательнымзначением, их связью (на практике и в теоретических представлениях, вправосознании) с жестокими наказаниями.

Вместе с тем Конфуций неотвергал полностью значения законодательства, хотя, судя по всему, последнемуон уделял лишь вспомогательную роль.

Существеннуюсоциально-политическую и регулятивную нагрузку в учении Конфуция несет принцип«исправления имен» (чжэ мин). Цель «исправления имен» – привести «имена» (т.е.обозначения социальных, политических и правовых статусов различных лиц и группнаселения в иерархической системе общества и государства) в соответствие среальностью, обозначить место и ранг каждого в социальной системе, датькаждому соответствующее ему имя, чтобы государь был государем, сановник –сановником, отец – отцом, сын – сыном, простолюдин – простолюдином, подданный– подданным.

Уже вскоре после своеговозникновения конфуцианство стало влиятельным течением этической и политическоймысли в Китае, а во II в. до н.э. было признано в Китае официальной идеологиейи стало играть роль государственной религии.

Легисты (школа «законников»)

Основные идеидревнекитайского легизма изложены в трактате IV в до н.э. «Шан цзюнь шу»(«Книга правителя области Шан»). Ряд глав трактата написан самим Гунсунь Яном(390 – 338 гг. до н. э.), известным под именем Шав Яя. Этот видный теоретиклегизма и один из основателей школы «законников» (фацзя) был правителем областиШан во времена циньского правителя Сяо-гуна (361 – 338 гг. до н. э.).

Шан Ян выступил собоснованием управления, опирающегося на законы (фа) и суровые наказания.Критикуя распространенные в его время и влиятельные конфуцианские представленияи идеалы в сфере управления (приверженность старым обычаям и ритуалам, устоявшимсязаконам и традиционной этике и т. д.), Шан Ян замечает, что люди,придерживающиеся подобных взглядов, могут «лишь занимать должности и блюстизаконы, однако они не способны обсуждать (вопросы), выходящие за рамки старыхзаконов»[7].

Представления легистов ожестоких законах как основном (если не единственном) средстве управления тесносвязаны с их пониманием взаимоотношений между населением и государственнойвластью. Эти взаимоотношения носят антагонистический характер по принципу «ктокого»: «Когда народ сильнее своих властей, государство слабое; когда же властисильнее своего народа, армия могущественна».

В целом вся концепцияуправления, предлагаемая Шан Яном, пронизана враждебностью к людям, крайненизкой оценкой их качеств и уверенностью, что посредством насильственных мер(или, что для него то же самое, – жестоких законов) их можно подчинитьжелательному «порядку». Причем под «порядком» имеется в виду полнейшее безволиеподданных, позволяющее деспотической центральной власти мобильно и без помехманипулировать ими как угодно в делах внутренней и внешней политики.

Этому идеалу«законнического» государства совершенно чужды представления о каких-либоправах подданных по закону, об обязательности закона для всех (включая и тех,кто их издает), о соответствии меры наказания тяжести содеянного, об ответственностилишь за вину и т. д. По сути дела, закон выступает здесь лишь как голаяприказная форма, которую можно заполнить любым произвольным содержанием(повелением) и снабдить любой санкцией. Причем законодатель, согласно Шан Яну,не только не связан законами (старыми или новыми, своими), но даже восхваляетсяза это: «Мудрый творит законы, а глупый ограничен ими».

Существенное значение в делеорганизации управления Шан Ян и его последователи наряду с превентивныминаказаниями придавали внедрению в жизнь принципа коллективной ответственности.Причем этот принцип, согласно легистам, выходил за круг людей, охватываемыхсемейно-родовыми связями, и распространялся на объединение нескольких общин(дворов) – на так называемые пятидворки и десятидворки, охваченные круговойпорукой. Внедренная таким путем система тотальной взаимослежки подданных другза другом сыграла значительную роль в укреплении централизованной власти истала существенным составным моментом последующей практики государственногоуправления и законодательства в Китае.

Легистские воззрения, кромеШан Яна, разделяли и развивали многие видные представители влиятельной школыфацзя (Цзын Чань, Шэнь Бу-хай, Хань Фэй и др.). Взгляды этой школы, помимо «Шанцзюнь шу», изложены также в целом ряде других древнекитайских источников, вчастности в главе «Ясные законы» сводного памятника «Гуань-цзы» (IV – III вв.до н. э.), в книге «Хань Фэй-цзы» – работе крупного теоретика легизма Хань Фэя(III в. до н. э.), в разделе «Рассматривать все по нынешнему времени»компендиума древнекитайской мысли «Люй-ши чунь цю» (III в. до н. э.) и др.

Во всех этих произведениях стеми или иными вариантами отстаивается необходимость жестоких законов каксредства управления.

В «Хань Фэй-цзы»предпринимается попытка легистской переинтерпретации ряда основополагающихпонятий даосизма и конфуцианства (дао, ли, недеяние и т. д.).

Так, принцип недеянияправителя в толковании Хань Фэя предстает как таинственность, которой следуетсокрыть от подданных механизм властвования. «Вообще идеал правления, –замечает он, – это когда подданные не могут постичь тайны управления». Отстаиваягосподство законов, Хань Фэй критиковал самовластных чивновников и называл ихузурпаторами. Подобным узурпаторам, злоупотребляющим властью, он противопоставлял«умных и сведущих в законах людей», т. е. легистов.

В рамках легистской доктриныХань Фэй выступал за дополнение законов искусством управления. Это, посуществу, означало признание недостаточности одних лишь тяжких наказаний вкачестве средства управления. Отсюда и его частичная критика в адрес легистовШан Яна и Шэнь Бу-хая: «Эти двое не совсем тщательно отработали законы и искусствоуправления».

Подобная критика крайнихлегистских представлений о насилии как единственном способе и критерииуправления сочетается в учении Хань Фэя с попыткой наряду с наказательнымзаконом учесть роль и иных регулятивных начал и принципов. Поэтому он, обращаясь,например, к воззрениям конфуцианцев, стремился к определенному сочетанию некоторыхих идей с легистскими представлениями.

Ряд суждений о необходимостиизменений законов в соответствии с изменившимися требованиями времени имеютсяв названной легистской работе «Рассматривать все по нынешнему времени». «Любойзакон прежних правителей,– подчеркивал автор этого трактата, – был необходим всвое время. Время и закон развиваются не одинаково, и, пусть старые законыдошли до нас, все же копировать их нельзя. Поэтому следует выбирать из готовыхзаконов прежних правителей (что нужно) и брать за образец то, чем онируководствовались при выработке законов»[8].

Попытки историческогоподхода к закону придавали легистской концепции в целом большую гибкость исодействовали ее приспособлению к нуждам политической практики и законодательногопроцесса. Одновременно, как было сказано, предпринимались попытки легистскойпереинтерпретации ряда идей конфуцианства с целью использовать всеидеологически влиятельные и значимые концепции управления в интересахбюрократически-централизованной власти.

В результате всех этихусилий уже ко II в. до н.э. официальная государственная идеология в ДревнемКитае совмещала в себе положения как легизма, так и конфуцианства, причемпоследнему нередко, по существу, отводилась роль привлекательного фасада иприкрытия. Подобный идейно-теоретический симбиоз различных концепций управленияи правопонимания сыграл значительную роль во всем последующем развитиигосударства и права в Китае.

Список использованной литературы:

1.

Гуревич П. С., Столяров В. И. Мир философии. М., 1991.

2.

История политических и правовых учений / под ред. В. С. Нересянца, М.,1999.

3.

Краткий очерк истории философии. М., 1960.

4.

Спиркин А. Г. Основы философии. М., 1988.

Датанаписания работы: 1.02.2000 Бородавко А. Е.

Дата сдачи работы на кафедру:

[1]