Реферат: Православно-христианское учение о нравственности: богословский морализм
А.А. Гусейнов
Одним из стимулов развития научной дисциплины является возможность ее университетского или академического преподавания в качестве отдельного предмета, что благотворно влияет на становление формально-логических и систематических основ науки и повышает ее общий теоретический уровень. В этом отношении православно-христианское учение о нравственности имело явное преимущество перед философской этикой, так как в отличие от последней преподавалось с середины XVIII в. в качестве отдельной дисциплины «нравственного богословия» не только в духовных учебных заведениях, но и в определенные периоды истории российского образования даже в университетах [1]. Тем не менее, православно-христианское учение о нравственности вплоть до конца XIX в. так и не вышло на уровень богословской этики, т.е. философски и теологически обоснованной и систематически выраженной концепции нравственности [2]. Предмет нравственного богословия во многом определяется пониманием взаимосвязи догматики и нравственности, иерархичности соотношения догматических и нравственных истин. В отечественной богословской литературе принято выделять четыре точки зрения на предмет нравственного богословия и метод систематизации нравственно-богословских знаний. Христианская нравственность рассматривается и излагается: 1) с точки зрения учения о добродетели и ее противоположности — грехе (архиеп. Феофан [Прокопович], архим. Платон [Левшин], прот. Н. Фаворов и др.); 2) с точки зрения идеи Царства Божия (М.А. Олесницкий, прот. П.Я. Светлов, Н.Н. Глубоковский и др.); 3) с точки зрения учения о спасении (еп. Феофан Затворник [Говоров], прот. И.Л. Янышев, ар-хиеп. Стефан [Архангельский], митр. Сергий [Страгородский] и др.; 4) с точки зрения требований нравственного закона Божия и вытекающих из него нравственных обязанностей (прот. П.Ф. Солярский, Н.С. Стеллецкий, П.В. Левитов и др.).
1 Так, в Московском университете с 1804 г. был введен курс нравственного богословия, а с 1835 г. была открыта кафедра догматического и нравоучительного богословия.
2 В качестве возможных причин этого обычно указывают на «эпигонский» характер нравственного богословия (прот. Г. Флоровскиий), слишком сильную зависимость его от догматики (Н.Н. Глубоковский) и т.п.
В православной традиции христианское нравоучение вплоть до XVIII в. ограничивалось аскетическими и агиографическими материалами, заимствованными из сочинений подвижников, отцов и учителей церкви и переложенными в сборники для нравственно-назидательного чтения. «Добротолюбие» — один из первых сборников такого рода, приближающихся по методу к систематическому изложению нравственности. Становление нравственного богословия в качестве самостоятельной дисциплины относится к XVIII в., когда Феофан Прокопович создает курс «Нравственного богословия», вошедший в программу Киевской и Московской академий и Троицкой семинарии.
Метафизический кризис 60-х годов XIX в., вызвавший всплеск морализма в философии, затронул и богословскую науку. «Темы нравственные заслонили собой темы метафизические» (прот. Г. Флоровский). Одним из выражений богословского морализма стало прямое обращение к источникам протестанской этики и католической моральной теологии, приспособленным к нуждам школьного образования. Так, семинарская программа по нравственному богословию при Уставе 1867 г. была составлена применительно к «системе» Хр. Пальмера и «Богословской этике» Р. Роте. В Московской академии придерживались христианской этики К. Зайлера. В Казанской академии Филарет Филаретов читал нравственное богословие по Де-Ветте. Учебник нравственного богословия Платона Фивейского был составлен преимущественно по католической системе Ф. Штап-фа. Изданный в 60-х гг. курс нравственного богословия прот. П.Ф. Солярского, был также скомпилирован по протестантским и католическим пособиям [1].
К началу 90-х годов потребность в новом богословском синтезе становилась все более ощутимой. Схоластическое богословие уже не удовлетворяло; «исторический» метод не созидал системы. «И выхода стали у нас искать в нравственном раскрытии догматов. Догматика перестраивается с нравственной точки зрения» [2]. Это во многом обусловило основное противоречие в развитии нравственного богословия и богословской науки в целом, особенно отчетливо проявившееся к концу XIX в.: противоречие между морализмом и духовностью, нравственным опытом и духовным созерцанием как истоком и методом богословствования. Для морализма было характерно в целом сведение христианской нравственности к «естественной морали», обмирщение аскетики, возведение догматов к нравственному опыту и в конечном счете — растворение всего богословия в нравственном богословии, «обращение всего богословия в нравственный монизм» (Антоний Храповицкий).
1 См.: Бронзов Л.А. Нравственное богословие в России в течение XIX столетия. СПб., 1902; Флоровский Г. прот. Пути русского богословия. 3-е изд. Париж, 1983. С. 388.
2 Флоровский Г. прот. Пути русского богословия. 3-е изд. Париж, 1983. С. 433.
В наиболее явной форме морализм выразился в переоценке классического святоотеческого соотношения нравственности и догматики. В традиционном варианте это соотношение выступает в виде «нравственного приложения догмата» (например, в «Православно-догматическом богословии» митр. Макария [Булгакова]). Моралистический подход предполагает «нравственное раскрытие догмата», оправдание его нравственным сознанием. С особой силой эта тенденция выразилась в учениях прот. И.Л. Янышева (1826-1910), митр. Антония [Храповицкого] (1863-1936), митр. Сергия [Страгородского] (1867-1944) и профессора нравственного богословия Московской духовной академии М.М. Тареева (1867-1934).
Удивительным кажется тот факт, что докторская диссертация И.Л. Янышева, являвшегося ректором Санкт-Петербургской духовной академии, на тему «Состояние учения о совести, свободе и благодати в православной системе богословия и попытка к разъяснению этого учения» (1872) не была рекомендована Советом Академии к публикации, вследствие весьма смелой моралистической оценки догматических определений православного исповедания. В своей главной работе — «Православно-христианское учение о нравственности» (1886), в которой воспроизводится курс лекций по нравственному богословию, читанный им в академии, Янышев впервые, по его словам, предпринимает попытку «объяснить понятие нравственности вообще», а также дать определение «всем элементам, входящим в универсальное понятие нравственности, наметить их взаимную психологическую и логическую связь» и соотнести с христианским догматом спасения. В результате Янышев строит нравственную систему на основе углубленного анализа самой идеи нравственности и лишь таким путем подходит к христианской этике. В богословской критике его труд оценивается как «рациональная пропедевтика к собственно христианскому нравоучению» (Н.Н. Глубоковский). По словам прот. Г. Флоровского, Янышев «излагает, в сущности, естественную мораль в очень оптимистическом духе и выдает ее за православную нравственность» [1].
1 Флоровский Г. прот. Указ. соч. С. 390.
Моралистический психологизм в полной мере заявил о себе уже в магистерской диссертации Антония Храповицкого «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности» (1887). Впоследствии в сочинении «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы» (1898) Антоний рассматривает догмат триединства как «метафизическое обоснование нравственного долга любви», а учение о загробном воздаянии как «обоснование добродетели терпения». В свою очередь, митр. Сергий в своей магистерской диссертации «Православное учение о спасении» (1895) с характерным подзаголовком «Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения» кладет в основу своего сочинения идею «тождества блаженства и добродетели, нравственного совершенства и спасения», усматривая сущность таинства «в укреплении ревности человека к добру».
С еще более радикальных моралистических позиций выступает М.М. Тареев, явившийся, по словам прот Т. Флоровского, «самым крайним представителем морализма в русском богословии». В своей работе «Философия жизни» (1891-1916) он пытается поставить на место догматического метода в богословии метод «этико-мистического изучения христианства», свести «объективное» постижение догматов к «субъективному» опыту нравственно-мистических переживаний. Богословствование Тареева может быть определено в целом как «христианская философия сердца». Истинный богослов, согласно Тарееву, призван мыслить «исключительно и последовательно сердечными нравственно-мистическими оценками».
Противостоящий морализму принцип духовности, напротив, предполагал изначальную ценность духовного созерцания по отношению к нравственному опыту. Вся парадоксальность данного подхода состоит в том, что «метафизический реализм» преобладает здесь над «нравственным мистицизмом», «духовная трезвость» над «моралистическим упоением». Особенно ярко это выразилось в опыте духовного созерцания русских подвижников (Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, оптинских старцев, Иоанна Кронштадского). Цель христианской жизни усматривается здесь в стяжании Святого Духа; добродетель же выступает как средство такого стяжания. Нравственные обязанности вытекают из самой цели христианской жизни. Так, нравственное богословие Феофана Затворника (1815-1894), изложенное в его труде «Начертание христианского нравоучения», исходит из понимания христианства как «домостроительства спасения». Так как человеку невозможно спастись без Бога, а Богу нельзя спасти человека без него самого, то христианская вера учит, с одной стороны, тому, что Бог содеял для спасения человека, а с другой — что должен сделать сам человек, чтобы приблизить свое спасение. Это и составляет предмет христианского нравоучения в его органическом единстве с догматическим богословием. Нравственное богословие выступает при этом как обоснование пути к спасению, как оправдание подвижнической жизни, ведущей к снисканию благодати. Стяжание духовной жизни и опыт переживания таинств становятся здесь главными принципами построения «системы» нравственного богословия.
Наряду с проблемой соотношения нравственного и догматического богословия важно было уяснить также соотношение нравственного богословия и философской этики. В католической моральной теологии острота этой проблемы оказалась во многом сглажена благодаря религиозно-философскому синтезу Фомы Аквинского, вписавшему этические идеи Аристотеля в контекст христианской этики. В протестантской этике эта задача во многом оказалась снятой за счет «кантовского перевода богословско-метафизической догматики на нравственно-философский язык» (С.А. Соллертинский). В православном же нравственном богословии философско-этическая традиция оказалась за рамками собственно богословской мысли, что привело к резкому размежеванию русской религиозной этики XX в. и христианского учения о нравственности. Это обстоятельство существенно отразилось на концептуальности и систематичности нравственного богословия. «При множестве разнородных и детально содержательных работ в этой области, мы имеем мало систематических курсов» (Н.Н. Глубоковский). Целостная же систематизация предмета нравственного богословия во многом означает поворот к философской этике. Все это придает особую актуальность поиску «философско-богословского синтеза» нравственных знаний, которым и была, собственно, занята русская религиозно-философская этика XX в.