Реферат: Аккадская (вавилоно-ассирийская) литература

В. К. Афанасьева

Древнейшие памятники на аккадском языке (деловыедокументы) датируются примерно серединой III тыс. до н. э. В эпоху династии Аккада(ок. XXIV — XXII вв. до н. э.) аккадский язык на короткое время становитсяофициальным языком Двуречья. С гибелью III династии Ура около 2000 г. до н. э.,а затем династии Исина в начале XIX в. до н. э. вновь и все чаще происходитзапись богослужебных текстов на аккадском языке, а шумерский язык постепеннозабывается. С этих пор и в течение всего II и I тыс. до н. э. история Двуречья,или Месопотамии, — это история семитских народов.

Но вытеснение шумерского языка аккадским не означалоуничтожения шумерской культуры и радикальной замены ее новой, семитской.Семитическое население издавна было важной составной частью населенияМесопотамии, и слияние обоих народов проходило постепенно.

Пока не удалось обнаружить ни одною раннего чистосемитического культа, все аккадские боги или шумерского происхождения, илииздавна были отождествлены с шумерскими. Так, аккадский бог Шамаш полностьюотождествился с шумерским богом Уту, Иштар — с Инанной и рядом других шумерскихбогинь, Адад — с Ишкуром и т. д. Бог Энлиль получает семитское имя Бел(«владыка»). С возвышением города Вавилона все большую роль начинает игратьглавный бог этого города — Мардук, но и это имя шумерское: Мардук считалсясыном шумерского бога Энки (аккадский Эа, или Эйя).

Однако этот шумеризованный пантеон, которыйзасвидетельствован у семитов Месопотамии, нуждается в дальнейшем изучении.Семитские племена называли богов своих племен по большей части нарицательнымиименами, и, возможно, именно поэтому мы не можем обнаружить следов подлинносемитских божеств; так, имя Бел (западносемитский Ваал), относившееся к Энлилю,а позднее употреблявшееся и для Мардука, означает «господин», «владыка»;«Иштар» значит «богиня» и могло применяться к любой богине, не только к Иштар.

Почвой для аккадской литературы явилась литературашумерская. Но вопрос о соотношении этих двух литератур не должен ставиться лишьв плоскости зависимости аккадской культуры от шумерской, хотя аккадскаялитература и продолжила шумерскую. Скорее, следует говорить о единомшумеро-аккадском генезисе жанров, о развитии и продолжении каких-то единыхписьменных литературных традиций на новом языке народа (естественно, с учетомсвоеобразия этого языка).

Сравнительно с шумерским более ясны принципыаккадского стихосложения, поскольку удается установить его связь с живымисемитскими языками. Аккадские памятники написаны тоническим стихом, в которомглавную роль играет счет ударных слогов. Поскольку стихи произносилисьнараспев, основой стихосложения являлся музыкальный такт. Аккадская стопа представляетсобой один такт с ударением в любом месте такта и с любым количествомбезударных слогов, но не более четырех. Нормальный эпический размер — четыретакта с паузой после второго такта. Кажущаяся неорганизованность стихаустраняется обязательными женскими окончаниями. Для старовавилонских текстовхарактерна запись, где строка соответствует стиху, а цезура между полустишиямиотмечается пробелом (правда, это правило не всегда последовательновыдерживается).

Кроме четырехстопных стихов, могли быть и пяти-, ишестистопные стихи. Часто пятистопные стихи содержат имя собственное, которое ивыделяется в отдельную стопу. Обычно дополнительная стопа вставляется передпоследней стопой. Шестистопный стих — это удлиненный четырехстопный стих засчет прибавления двух добавочных стоп. Он может иметь либо две паузы — цезуры(пауза в шестистопном стихе долгая и занимает два такта), либо одну паузу послетретьей стопы. Такой стих можно рассматривать и как два трехстопных стиха.Трехстопный стих не имеет цезуры, но зато между отдельными стихами у негоимеется более долгая пауза.

Ударение в аккадском стихе логическое. Поэтомуопределение с определяемым, глагол с кратким дополнением могут иметь общееударение. Ударение падает на второй слог от конца слова, если он закрытый илисодержит долгий гласный, если же нет, то на третий слог от конца. Ударение втак называемых «паузальных» формах может быть передвинуто на один слог ближе кконцу. В вопросительных предложениях также происходит передвижение ударения.Прямая речь вводится формулами, не входящими в размер и подчиненнымисобственному ритму.

Вавилонская литература дает богатый материал дляизучения эволюции литературы древнего типа, однако это требует длительнойпредварительной работы. Исследование памятников вавилонской литературынаходится еще в менее удовлетворительном состоянии, чем шумерских текстов,прежде всего потому, что материал здесь гораздо обильнее и разбросан по разныммузеям, а публикации текстов — по разным изданиям. Кроме того, вавилонскиетексты дошли до нас хотя и в значительном количестве, но, как правило, в оченьплохой сохранности, да к тому же в разных версиях и записях. Поэтому главнаязадача исследователей в настоящее время — сбор и изучение имеющегося материала,подготовка сводных и критических изданий.

Видимо, у вавилонских писцов, так же как и ушумерских, существовал канонический список произведений, но канон этот, по всейвероятности, сложился сравнительно поздно, не ранее XV — XIII вв. до н. э. (втак называемый касситский период). Столь позднее его создание объясняется тем,что долгое время и богослужение, и школа оставались по языку шумерскими, итолько в конце II — начале I тыс. до н. э. они переходят на аккадский, причем итогда многие тексты продолжают писаться по-шумерски, например отдельныелитургии или части литургии. До нас дошли каталоги — списки произведений,вошедших в этот канон. Один из этих каталогов, изданный в 1958 г. У. Г.Лэмбертом, особенно интересен тем, что в нем, кроме названий произведений,указаны и их авторы. Конечно, доверять этим указаниям можно далеко не всегда,но среди фантастических атрибуций текстов (например, диалог между конем и воломзаписан, согласно каталогу, «из уст коня») иногда попадаются и довольноправдоподобные. Кроме того, не только в каталогах, но и в некоторых вавилонскихтекстах авторы названы по имени или по имени и отчеству — «такой-то сынтакого-то», а для произведений, созданных в более позднее (после касситскогопериода) время, указываются и родовые имена — нечто вроде фамилии. Нередкоговорится, кем был автор, каково его звание и откуда он происходил. Эпос оГильгамеше, например, записан, как утверждается в каталоге, со слов урукскогозаклинателя Син-леке-уннинни, эпос об Этане — со слов Лу-Нанны, а в текстеэпоса об Эрре сказано, что все, описанное в нем, приснилось человеку по имениКабту-илани Мардук (это имя, как и большинство шумерских и вавилонских имен,представляет собой целое предложение — «Мардук — почтеннейший из богов»).

Весьма вероятно, что многие из упомянутых в канонепамятников были по традиции приписаны далеким предкам представителей той илииной писцовой школы, к которой принадлежал истинный автор или редакторпроизведения. Но в ряде случаев можно с большой долей уверенности предположить,что автор указан правильно. Так, вероятно, не вымышлен автор эпоса об Эрре,поскольку в тексте о нем даны подробные сведения. Иногда сам анализ именипозволяет уточнить подлинность авторства. Например, имена из трех составныхчастей обычно позднего происхождения, не ранее второй половины II тыс. до н. э.Значит Син-леке-уннинни не мог быть автором эпоса о Гильгамеше, созданного,безусловно, не позже первой половины II тыс. до н. э., разве что редакторомпоследней версии поэмы, относящейся ко второй половине II тыс. до н. э.Напротив, имя Лу-Нанна (Человек Нанны) — предполагаемого автора эпоса об Этане,кажется вполне вероятным: имена такого типа характерны для III тыс. до н. э. ипервых столетий II тыс. до н. э. Однако так или иначе прежде всего важно самостремление вавилонян связать произведение с именем автора, хотя бы илегендарного.

При рассмотрении памятников аккадской, иливавилоно-ассирийской, литературы следует учитывать еще одно обстоятельство.Если в обзоре шумерской литературы распределение материала исключительно пожанрам, без всякой (или почти без всякой) хронологической традиции былооправдано невозможностью определить даже примерные хронологические рамкисоздания произведения, то при обзоре вавилонской литературы такой метод менееуместен: нам известны разновременные памятники одного и того же жанра, рядсравнительно поздних версий наряду с более ранними и т. п.

Тем не менее мы будем вынуждены придерживатьсяжанровой классификации и ограничиваться лишь указанием на примерное времясоздания того или иного памятника, если это возможно. Сложность проблемы икраткость нашего обзора не позволяют провести последовательную хронологическуюградацию памятников вавилонской литературы, поскольку этот вопрос требуетспециального исследования.

Число памятников вавилонской литературы очень велико,так что многие из них придется оставить без упоминания. Мы остановимся толькона некоторых произведениях, которые кажутся нам наиболее типичными дляотдельных жанров, и при этом будем вынуждены не всегда придерживатьсяхронологического порядка. Так, мы начнем наш обзор с памятника довольнопозднего, но зато, на наш взгляд, такого, на котором лучше всего можно показатьхарактерные и новые черты аккадской литературы по сравнению с литературойшумерской.  

В то время как у шумеров не засвидетельствовано ниодного самостоятельного космогонического произведения, среди памятниковвавилонской литературы важное место занимает «Поэма о сотворении мира» («Энумаэлиш»): она является вторым — после эпоса о Гильгамеше — по величине текстом исостоит из семи клинописных таблиц по 125-165 строк каждая.

Поэма написана архаизированным языком, строговыдержана по размеру; начало ее несколько напоминает шумерскиезаставки-прологи, повествующие о первых деяниях богов:  

Когда вверху — небеса без названья,

А внизу земля была безымянна,

Когда Апсу, первородный их создатель,

И хаос Тиамат, что их породила,

Воды свои воедино мешали,

Ни болот, ни строений не было видно,

Когда боги не сияли во славе,

Имен не давали, не вершили судеб,

Тогда среди хаоса возникли боги,

Лахму и Лахаму нарекли имена им.

И прежде, чем выросли эти боги,

Аншар и Кишар великие созданы были,

Проходили дни, протекали годы,

И Ану, их наследник, отцам своим равный,

Он сравнился с Аншаром, его сын первородный.

Себе равным Ану породил Нудиммуда.

Нудиммуд, отцами своими рожденный,

Разумом ясен, многомудр и всесилен,

Превзошел он Аншара, своего деда,

Среди братьев ему не было равных.

Собираются вместе боги-братья,

Беспокоят Тиамат, вверх стремятся,

Чрево Тиамат они возмущают

Посреди небес своим весельем.  

Особенно возмущен весельем молодых могучих богов Апсу,который вместе со своим везирем Мумму отправляется к Тиамат и просит разрешенияпогубить беспокойных богов. Тиамат согласия на гибель богов не дает. Тогда Апсуи Мумму решают действовать одни. Но Нудиммуд (Эа), который всеведущ и премудр,узнает их планы и опережает врагов. Он убивает Апсу, предварительно усыпив его,а Мумму берет в плен. Над убитым Апсу он возводит жилище и называет его Апсу(мировой пресноводный океан). В нем рождается прекрасное божественное дитя,«ребенок-солнце», Мардук, превосходящий всех созданных до него богов, в томчисле и отца своего Нудиммуда (Эа).

Тем временем божества старшего поколения осыпаютТиамат упреками:  

Когда Апсу, супруга твоего, убивали,

Ты с ним не была, сидела молча…  

Они призывают Тиамат отомстить за Апсу, и та,разъярившись, начинает готовиться к битве. Она создает полчища страшныхдраконов и чудовищ и во главе их ставит бога Кингу, которого делает своиммужем. Затем собрание старших богов выбирает Кингу правителем, и Тиамат вручаетему скрижали судеб.

Таково содержание первой таблицы. Далее рассказано,как Эа, прослышав о приготовлениях к битве, обращается к Аншару и просит у негосовета. Тот предлагает ему сразиться с Тиамат. Эа, видимо, отказывается (текств этом месте плохо сохранился). Тогда Аншар обращается к Мардуку, но тот ставитусловие: если он победит Тиамат, боги должны признать его первым среди них, ион будет повелевать ими. Боги возмущены, они и слышать не хотят о притязаниях Мардука.Однако другого выбора нет:  

Они ели хлеб, вино они пили,

Сладкое вино их плоть связало,

Отяжелели тела их после пива,

Великая усталость сковала печень,

И Мардуку спасать себя поручили —

Ему поставили престол величья,

Пред своими отцами он сел в совете.  

Боги избирают Мардука своим главой. Затем подробноописывается подготовка Мардука к сражению с Тиамат и сам бой, которомупредшествует их словесная перепалка. Тиамат раскрывает пасть, чтобы проглотитьМардука, но тот насылает ветер, который мешает ей пасть закрыть. Ветрыпроникают в утробу Тиамат, а Мардук пронзает ее стрелой и убивает.Расправляется Мардук и со свитой Тиамат, а у Кингу отбирает скрижали судеб.

После гибели Тиамат начинается сотворение мира. Мардукрассекает тело Тиамат на две части. Из одной он делает небо, запирает его назасов и приставляет стражу, чтобы на землю не просочилась вода. Из другой — создает землю, воздвигает на ней дворец Эшарра и разрешает Ану, Энлилю и Эажить в их внеземных городах.

Таблицы V и VI посвящены созданию небесных светил,определению порядка их движения, а также сотворению человека:  

Мардук, услышав богов призывы,

В сердце своем задумал образ,

Уста открыл он и молвит Эа

О том, что в сердце решил и замыслил:

«Свяжу я кровью остов из глины,

Слеплю существо, назову Человеком.

Создам существо — Человек ему имя.

Пусть богам он служит, а те б отдохнули».  

По совету Эа боги убивают Кингу и создают из его кровирод человеческий. Затем боги решают отблагодарить Мардука за все егоблагодеяния и строят ему «небесный» Вавилон с храмом Эсагила, а такжеустанавливают на небе лук Мардука. Поэма заканчивается гимном Мардуку,составляющим содержание VII таблицы, в которой перечисляются все его 50 имен, атакже заслуги и благодеяния перед человечеством.

Таким образом, цель создания поэмы ясна: она должнабыла объяснить и оправдать возвеличение почти неизвестного до XIX-XVIII вв. дон. э. города Вавилона и его местного божества — Мардука. Стало возможнымблагодаря этому определить примерное время создания памятника: поэма быланаписана не ранее XVIII в. до н. э. При этом большинство исследователей,основываясь на специфике описания Мардука в поэме в сравнении с его жеизображением в надписях царя Хаммурапи (1792-1750 гг. до н. э.), а также настилистическом и филологическом анализе поэмы, относят ее создание к самомуконцу старовавилонского, или касситского, времени, скорее всего к XV-XIV вв. дон. э.

«Энума элиш» и по языку, и по стилю, и по назначениюсвоему являет нам яркий и характерный пример культового, храмового эпоса: онабыла частью новогоднего богослужения. Характерно, что такую же роль этот эпосиграл и в Ассирии, только там уже в конце II тыс. до н. э. Мардука заменил богАшшур, центральное божество ассирийского пантеона.

Мифы о сотворении мира и рода людского, как правило,сопровождаются в вавилонской литературе сказаниями о человеческих бедствиях, огибели людей и даже о разрушении Вселенной. Как в шумерских, так и ввавилонских сказаниях подчеркивается, что причина бедствий — злоба божеств, ихжелание уничтожить людей полностью или частично. Бедствия эти ощущаются не какзаконное возмездие за людские грехи, но как злой каприз какого-либо бога илигруппы богов.

В этом отношении очень характерно сравнительно позднеесказание о боге чумы и разрушения Эрре (оно создано, видимо, не ранее XI в. дон. э.). Вначале рассказывается, как к верховному божеству Мардуку, восседающемуна троне в Эсагиле, приходит бог Эрра и говорит, что храм и украшенияобветшали, их следует обновить. Мардук возражает, что для этого он долженоставить свой трон и спуститься в бездну Апсу, а это сулит неисчислимыебедствия: когда в прошлый раз, перед потопом, он оставил свое место, то «звездысбились со своего пути». Эрра, цель которого — погубить человечество,предлагает себя в замену, пока Мардук спустится к Апсу. Мардук соглашается, и,когда он удаляется, страну постигают всевозможные бедствия: на нее нападаютвраги, «правители забывают свой долг» и т. д. В конце концов богам удаетсясмягчить гнев Эрры — его душа насытилась видом несчастий и разрушений, и онобещает вновь возродить Вавилонию.

Эта поэма, создание которой, по-видимому, вызванобедствиями, обрушившимися на Вавилонию в конце II тыс. до н. э. (возможно, всвязи с нашествием в южное Двуречье арамейских племен, которые в тексте названысутиями), интересна для нас и в том отношении, что она проливает свет натеологические концепции вавилонян, в частности на представление о некоемфизическом и духовном равновесии мира, которое зависит от присутствия на своемместе верховного бога. Интересна и композиция эпоса: несмотря на то что онбогат событиями, прямого изображения действия в нем почти нет, он весь состоитиз диалогов между богами и косвенных рассказов о случившемся. В конце пятойтаблицы дано имя составителя эпоса: «Кабту-илани-Мардук, сын Дабибу, былсоставителем этой таблички. Это приснилось ему ночью, и, когда он рассказал всеутром, не опустил ни одной строки и ни одной не прибавил».

Другое сказание о гибели людей и мира — миф о потопе,в основу которого, по всем данным, легла шумерская легенда о Зиусудре, — дошлодо нас в двух вариантах в виде самостоятельного мифа об Атрахасисе(«Превосходящем мудростью») и рассказа о потопе, вставленного в эпос оГильгамеше (табл. XI эпоса).

Миф об Атрахасисе, впервые полностью опубликованный в1969 г. У. Г. Лэмбертом и А. Р. Миллардом (Оксфорд, 1969), сохранился в двухверсиях — старовавилонского и новоассирийского времени, причем более полнойявляется старовавилонская версия, которая состоит из трех таблиц.

Таблица первая посвящена сотворению человека вварианте, близком к шумерскому мифу: боги вынуждены трудиться (копать каналы,таскать корзины с тяжестью) и очень недовольны этим. Особенно тяжело приходитсябогам Игигам, которые работают на Ануннаков. Игиги поднимают бунт, собираетсясовет богов, на котором решено обратиться к богине Мами-Нинту и к Энки, чтобыте создали человека и он стал бы работать за богов. Человек создается из глиныи из крови убитого бога. Но «не прошло и двенадцати сотен лет, странаразрослась, расплодились люди». Шум людей мешает Энлилю, который собирает советбогов, и на нем принимается решение поразить человечество болезнями. Тутвпервые на сцене появляется Атрахасис, который спрашивает у Энки о причиненаказания людей и возможности избегнуть этого наказания. По совету Энки онобращается к мудрейшим старцам с призывом умилостивить Намтара, бога судьбы.Конец таблицы разбит, но, видимо, жертвы Намтару возымели действие, ибо снова«не прошло и двенадцати сотен лет, страна разрослась, расплодились люди».

Вторая таблица начинается с описания нового бедствия,которое наслано на людей по требованию Энлиля, — засухи и страшного голода:«черные пашни побелели, просторное поле рождает соль» (засоление почвы — бедствие, постепенно уничтожившее плодородие почв Двуречья, на котороеисследователи древней экономики обратили внимание сравнительно недавно).

По совету Энки на этот раз люди приносят жертвы богудождя и бури Ададу, и страна вновь избавляется от гибели. Тогда боги решаютустроить всемирный потоп, описанию которого и посвящена последняя, третья,таблица эпоса. Энки, который вместе с богами поклялся не открывать решениябогов, все же сообщает его «стене и тростниковой хижине» и приказываетАтрахасису построить большой корабль (маленький фрагмент касситского временисохранил нам название корабля — «Судно, которое сохраняет жизнь»). Попредсказанию Энки, потоп должен длиться семь дней и семь ночей. Отрывок,рассказывающий об отплытии Атрахасиса, очень плохо сохранился, но, видимо,Атрахасис берет на корабль свою семью и близких, а также животных и растения.Затем следует само описание потопа:  

День начал менять лики,

Загремел Адад в черной туче.

Как только услышал он голос Адада,

Залил смолой и задраил двери.

Взревел Адад в черной туче,

Забушевали яростно ветры,

Лопнул канат, зашвыряло судно.

Ураганом потоп пронесся,

По людям прошелся, подобно битве,

Один не может узнать другого,

Увидеть друг друга в разрушенье.

Как бык ревущий, потоп бушует,

Как дикий осел, завывает ветер!  

Конец поэмы также сохранился плохо, понятно только,что боги, сами испугавшись потопа, прекращают его и, кажется, готовы обратитьсяк Мами-Нинту и Энки, чтобы снова создать человечество. Атрахасису же,по-видимому, была дарована вечная жизнь.

В эпос о Гильгамеше сказание о потопе вошло впереработанном виде, получив при этом соответствующее обрамление, — рассказвложен в уста очевидца потопа Ут-Напишти.

Стилистически незначительно отличаясь от эпоса обАтрахасисе, описание потопа в «Гильгамеше» эмоционально гораздо более насыщенои принадлежит к наиболее поэтически зрелым произведениям вавилонскойлитературы:  

Едва занялось сияние утра,

С основанья небес встала черная туча,

Адду гремит в ее середине,

Шуллат и Ханиш идут перед нею,

Идут гонцы горой и равниной…

Ходит ветер шесть дней, семь ночей,

Потопом буря покрывает землю,

При наступлении дня седьмого

Буря с потопом войну прекратили,

Те, что сражались подобно войску.

Успокоилось море, утих ураган — потоп прекратился.

Я открыл отдушину — свет упал на лицо мне,

Я взглянул на море — тишь настала,

И все человечество стало глиной!

Плоской, как крыша, сделалась равнина.

Я пал на колени, сел и плачу,

По лицу моему побежали слезы…  

(Перевод И. М. Дьяконова)  

Две вавилонские поэмы — о богах Нергале и Эрешкигаль ио нисхождении в преисподнюю богини Иштар (переработка известного шумерскоговарианта) — относятся к кругу мифов о подземном царстве. Миф о Нергале иЭрешкигаль повествует о том, как богиня Эрешкигаль получила супруга. Известныдве версии поэмы, более краткая и более длинная, одна из которых была найдена вЭль-Амарне и датируется XIV в. до н. э.

Основное содержание мифа сводится к следующему: богиустраивают пир, на который Эрешкигаль отправляет своего посла Намтара с тем,чтобы он получил ее пиршественную долю. При его появлении на пиру все богивстают с мест, кроме Нергала. Узнав о случившемся, разгневанная Эрешкигальтребует отыскать виновного и доставить в подземное царство. Трижды ищет Намтарвиновника в толпе богов, но Нергал каждый раз прячется за его собственнойспиной. Наконец, Намтару удается опознать Нергала. Нергал спускается вподземный мир, подходит к трону, хватает Эрешкигаль за волосы и стаскивает строна, угрожая смертью. Перепуганная богиня молит о пощаде, предлагает себя всупруги и обещает власть над подземным царством. Нергал соглашается. Несмотряна то что герои сказания носят шумерские имена, миф этот в шумерском вариантенеизвестен. В аккадской мифологии Нергал, покровитель города Куты и богподземного солнца, в какой-то мере дублирует Шамаша.

Второй миф — о нисхождении богини Иштар — весьманаглядно показывает подход вавилонских авторов к шумерским оригиналам. Посодержанию поэма близка шумерской, но она гораздо короче: выброшенымногочисленные повторы, текст стал более сжатым и лаконичным. Изменен конецпоэмы, который кажется непонятным, если только не рассматривать его каксокращенную запись сценического действия. Возможно, что поэма в целом быламистерией, которая разыгрывалась двумя партиями (каждый ее отрывок можнорассматривать, как диалог двух партнеров, прерываемый ремарками-комментариями,исполняемыми хором), а заключительная часть была связана с массовым действом, итекст давал для него лишь отдельные наметки (например, вступление, начальныереплики партий). Характерно, что в этой поэме, в отличие от шумерской, прямоговорится и подробно объясняется, что Иштар — богиня плодородия: как только онаопустилась под землю, на земле прекратились случка животных и деторождение.

До нас дошло значительное число вавилонских мифов огероических подвигах богов и смертных. Среди них миф о том, как бог Лугальбандаотнял у птицы Анзу (Анзуд) похищенные ею у Энлиля таблицы судеб; миф о борьбебога Тишпака с гигантским чудовищем Лаббу — ожившим рисунком Энлиля и др. Мотивборьбы бога-героя с чудовищем — тема вообще гораздо более характерная длявавилонской, чем для шумерской поэзии. И уже вавилонское сказание о сотворениимира, сюжет которого подчинен описанию подвигов верховного божества, эпическаяразработка в нем эпизодов сражения бога с чудовищем, олицетворяющим враждебнуюстихию, свидетельствуют об определенной эволюции сказания-мифа в сравнении саналогичным жанром шумерской литературы. Действительно, тема героической борьбыбога, подробное описание не просто деяний, но мотивов деяний божества оказываютсяспецифическими именно для второго, вавилонского, периода литературы Двуречья.

Еще более наглядны изменения в сказаниях о смертныхгероях, которые, как мы видели, в шумерской литературе преобладали. Ввавилонской литературе мы наблюдаем скорее обратную картину: число героев-боговстановится больше, а о смертных героях до нас дошло куда меньше рассказов, чемот более раннего периода истории Двуречья. Нам, по существу, известны толькочетыре таких героя в вавилонской литературе: Гильгамеш, Адапа, Этана иАтрахасис. Но зато вавилонских героев мы уже с полным правом можем назватьэпическими, и сказание по крайней мере об одном из них, Гильгамеше, являетсяподлинным произведением героического эпоса. Однако, прежде чем перейти крассмотрению этого важнейшего памятника литературы Двуречья, коснемся двухдругих, весьма любопытных вавилонских эпосов — сказания о рыбаке Адапе исказания о полете Этаны на орле.

Адапа — легендарный уроженец древнего шумерскогогорода Эреду, и, видимо, сказание о нем принадлежит к циклу легенд этогогорода. Поэма об Адапе дошла, однако, в сравнительно поздней передаче — черезВавилон. Основная запись этого произведения найдена в Египте, где писцы изучалиаккадский — международный язык этого времени, и датируется XIV в. до н. э.

Может быть, из-за фрагментарности памятника сюжетсказания кажется преднамеренно усложненным и не всегда последовательным. Вгороде Эреду живет премудрый Адапа, сын бога Эа. Адапа — «мудрец и хлебопекЭреду», к тому же он еще и рыбак и снабжает рыбой своего отца Эа. Однажды, вовремя рыбной ловли, налетает Южный ветер. Улов Адапы пострадал. В ярости Адапаломает Южному ветру крылья, и семь дней тот не может летать над землей. Владыканебес Ану разгневан и требует наказания виновника. Отец Адапы, Эа, желая спастисына, учит его, как вести себя при встрече с Ану:  

Тебе предложат еду смерти — не ешь.

Тебе предложат воду смерти — не пей.

Дадут тебе чистую одежду — облачись в нее, елеемумастись.  

Кроме того, Эа советует Адапе, перед тем как предстатьперед Ану, облачиться в траур, чтобы задобрить стражей небес, Думузи и Гишзиду,а на вопрос, почему он в трауре, отвечать: «В стране нашей пропало два бога — Думузи и Гишзида, и по ним-то я и ношу траур».

Адапа выполняет советы своего отца; Думузи и Гишзида,растроганные ответом Адапы, задабривают Ану, и тот меняет решение. Анусобирается подарить Адапе вечную жизнь и предлагает ему еду жизни и воду жизни.Однако Адапа, принимая их за пищу смерти, отказывается, следуя совету отца.

Удивленный Ану спрашивает Адапу, по чьему наущению ондействует. Услышав ответ: «Так приказал мне отец мой, Эа», — Ану гневнораспоряжается: «Схватите его и швырните на землю». Так мудрец Адапа лишаетсявечной жизни.

Перед нами — широко распространенный в мировомфольклоре мотив: потеря человеком бессмертия в результате его же ошибки.Возможно даже, что это наиболее древний из записанных вариантов этого мотива.Однако не этим, вернее не только этим, интересно сказание. Оно, по всейвидимости, трансформированная версия еще более древней легенды, и характер этойтрансформации весьма знаменателен для вавилонской литературы.

Нелогичность сказания и его композиции сразу бросаютсяв глаза, и именно это обстоятельство часто приводит исследователей внедоумение. Так, Адапа, отправляясь на небо к Ану, встречает там Думузи иГишзиду, которые названы в тексте «стражами небес». Но Думузи и Гишзида вшумерской мифологии — боги подземного царства (правда, Думузи, по шумерскимверсиям, проводит там всего полгода), и по ним носят траур, потому что онижители «страны без возврата». Далее, не вполне ясны мотивы поведения Ану,который дважды меняет свое решение о судьбе Адапы.

Нам кажется, что объяснить противоречивость сюжетаможно лишь в том случае, если предположить, что в оригинале сказания Адапа на самомделе умирал или по крайней мере должен был умереть. Действительно, как иначеможно понять поведение Адапы на суде у бога? Он не ест, не пьет, облачается вчистую одежду и умащается елеем, т. е. исполняет предписанный предсмертныйритуал (ср. поведение Энкиду в шумерском сказании о Гильгамеше «Энкиду иподземный мир»). Именно смертью Адапы вызвано и странное появление боговподземного царства Думузи (Таммуза) и Гишзиды.

Роль Ану в первоначальном варианте сказания моглазаключаться в том, что, умилостивленный Адапой, он отменял смертный приговор.Если это так, то редактор вавилонского текста не только меняет композициюсказания, но и заставляет Ану вновь лишить героя бессмертия — мотив чрезвычайнопопулярный именно в вавилонской литературе.

Поэма об Этане, предание о котором также восходит ещек шумерскому периоду истории Двуречья, дошла до нас в трех редакциях — старовавилонской, среднеассирийской и новоассирийской, но все версиисохранились весьма плохо.

Между находящимися в нашем распоряжении отрывкамитекста трудно уловить связь или хотя бы установить порядок, в котором ониследовали в поэме.

В одном отрывке идет речь о правителе-пастыре городаКиша Этане, который отправляется на небо искать «камень родов». Частьисследователей полагает, что путешествие Этаны связано с каким-то общественнымбедствием, может быть неурожаем. Другие видят причину поисков «камня родов» вбесплодии самого Этаны или же связывают их с тяжелыми родами жены.

Другой отрывок поэмы содержит историю орла и змеи.Орел предлагает змее свою дружбу, и животные дают клятву верности перед богомсолнца Шамашем:  

День за днем повседневно блюдут они клятву:

Онагра ль, тура орел изловит —

Ест змея до отвала и едят <ее> дети.

Газель, оленя змея изловит —

Ест орел до отвала и едят <его> дети…

…

И орлиные дети подросли и окрепли,

А затем, как орлята подросли и окрепли,

Орлиное сердце задумало злое,

Детей у друга пожрать ре<шил он>,

И открыл он уста, говорит <своим детям:>

«Детей змеиных пожрать хочу я»…

…

Маленький птенчик, весьма разумный,

К отцу-орлу обращает слово:

«Не ешь, отец мой, сети Шамаша тебя покроют.

Переступивших стези Шамаша,

Шамаш карает жестокою дланью».

Не слыхал он, не выслушал слов малютки,

Пожрал, спустившись, детей змеиных…  

(Перевод В. К. Шилейко)  

Змея обращается к богу с мольбой о мести, и Шамаш,наказывающий всякую несправедливость, предлагает змее спрятаться в туше дикогобыка, дождаться там орла и с ним расправиться. Змея поступает, как ей советуетШамаш. Вот птицы слетаются к туше отведать мяса:  

… А орел угадает ли козни?

Вместе с племенем птичьим мясо будет ли есть он?

Орел уста растворил, обращается к детям:

«Слетим, давайте, пойдем отведать бизоньей туши».

Маленький птенчик, весьма разумный,

К <орлу-отцу> обращает слово:

«Не спускайся отец! Может, в туше змея укрылась...»

… Он не слушал, не выслушал слов малютки,

Он спустился, уселся на туше бизоньей.

Клюнет мясо орел, кругом оглядится,

Снова клюнет он мясо, кругом оглядится,

Пробирается к брюху, глядит в утробу.

А как вошел он в утробу —

Ухватила змея его за крылья…

Орел уста растворил, к змее обратился:

«Сжалься! Все, что захочешь, дам тебе я в подарок!»

Змея уста растворила, к орлу обратилась:

«Если дам тебе волю — как тогда я отвечу перед вышнимШамашем?

На меня обратится тогда твоя кара,

Кара, которой я тебя подвергаю».

И она ему крылья, перья, пух общипала,

Истерзала его и бросила в яму.

Чтобы умер он жадной и голодной смертью.  

(Перевод В. К. Шилейко)  

Некоторые исследователи рассматривают историю об орлеи змее как вкрапленную в текст сказания басню. Однако скорее, как полагаетсоветский ученый И. Г. Левин, автор сказания использует здесь первоначальносамостоятельный миф.

Наконец, последний отрывок вновь возвращает нас к рассказуоб Этане. Связь его с историей о змее и орле не вполне ясна, но, кажется, поприказу Шамаша Этана вытаскивает ощипанного, полумертвого орла из ямы. Он лечитего и кормит, после чего орел предлагает Этане поднять его на небо, Этанапокидает землю и достигает неба Ану.  

Орел говорит ему, Этане:

…

«Садись, тебя взнесу я к Ану,

На груди моей удобно устройся.

За крылья держись своими руками,

По обе стороны раскинь руки».

И тот на груди орла уселся,

За крылья его ухватился руками,

По обе стороны раскинул руки,

Великая тяжесть на орла опустилась.

И вверх на одну версту поднявшись,

Орел говорит ему, Этане:

«Взгляни, мой друг, каков мир ты видишь?

Разгляди море по сторонам Экура!»

«Холмом земля стала, море — потоком!»

И вверх на вторую версту поднявшись,

Орел говорит ему, Этане:

«Взгляни, мой друг, каков мир ты видишь?»

«Малой рощицею земля стала».

И вверх на третью версту поднявшись,

Орел говорит ему, Этане:

«Взгляни, мой друг, каков мир ты видишь?»

«Земля арыком садовника стала!»

И они долетели до неба Ану.

Пред престолом Ану, Энлиля и Эа,

Орел и Этана пред ними склонились.  

(Перевод В. К. Шилейко)  

Конец сказания найден только недавно. Обычно историюЭтаны трактовали трагически, считая, что и он, и орел разбиваются, взлетевслишком высоко. Однако на самом деле они возвращаются благополучно, получивжелаемое. И. Г. Левин, сопоставляя вавилонское сказание с известными в мировомфольклоре мотивами дружбы орла и человека и полета человека на орле,предполагает, что сказание воспроизводит в трансформированном виде ритуальныйрассказ о путешествии шамана в потусторонний мир с помощью духа-покровителя вобразе животного.

Эпос о Гильгамеше, известный русскому читателю попереводу И. М. Дьяконова, дошел до нас в трех основных версиях — ниневийской,которая не старше второй половины II тыс. до н. э. и представляет собойдовольно близкую переработку более древней, основной версии; периферийной,фрагменты которой найдены в Богазкее и в Магиддо (к ней относится такжехетто-хурритская поэма на тему о Гильгамеше) и которая тоже датируетсясерединой II тыс. до н. э.; и старовавилонской, самой древней и основной,свидетельствующей, что аккадский эпос о Гильгамеше был создан в период, когдаМесопотамия окончательно перешла на аккадский язык.

Аккадский эпос о Гильгамеше, самое крупное изначительное произведение клинописной литературы, ценен для нас не толькосвоими художественными достоинствами. Этот памятник дает нам возможностьпроследить пути генезиса героического эпоса и понять, в какой мере вавилонскаялитература оказалась самостоятельной, а в какой — отталкивалась от шумерскихисточников.

Поэма изложена на двенадцати таблицах, причемпоследняя таблица, которая представляет собой дословный перевод с шумерского нааккадский второй части песни о Гильгамеше и дереве хулуппу, композиционно споэмой не связана.

Эпос начинается рассказом о диком человеке Энкиду,которого богиня Аруру создает по просьбе богов, обеспокоенных бесконечнымижалобами Урука на их своенравного и буйного владыку, могучего Гильгамеша.Энкиду должен противостоять Гильгамешу и победить его.

Энкиду живет в степи вместе с газелями и козами, он незнает цивилизованной жизни и не подозревает своего предназначения. Когда в Урукприходит известие, что в степи появился некий могучий муж, который защищаетживотных и мешает охотиться, Гильгамеш посылает в степь блудницу, полагая, чтоесли ей удастся соблазнить Энкиду, звери его покинут. Так и случилось.Блудница, соблазнив Энкиду, ведет его в деревню, где дикарь впервые вкушает хлебаи пробует вина.

Затем поэма рассказывает о встрече Гильгамеша иЭнкиду. Энкиду вступает с Гильгамешем в поединок на пороге спальни богиниИшхары, когда тот идет совершать обряд священного брака (интересно, что здесьчужеземная, хурритская богиня Ишхара заменяет Иштар, по-видимому потому, чтоИштар в поэме — персонаж, враждебный Гильгамешу). Ни один из героев не можетпобедить другого, и это делает их друзьями. Далее следует рассказ о подвигах,которые герои совершают вдвоем; они сражаются со свирепым Хумбабой, хранителемгорных кедров, а затем с чудовищным быком, насланным на Урук богиней Иштар заотказ Гильгамеша разделить ее любовь. По воле богов, разгневанных убийствомХумбабы, Энкиду умирает, а Гильгамеш, потрясенный смертью друга, бежит впустыню.

Отчаяние его безгранично — он тоскует о любимом другеи впервые ощущает, что и сам смертен. Неужели такова судьба всех людей?Скитания приводят его на остров блаженных к Ут-Напишти — единственномучеловеку, обретшему бессмертие. Гильгамеш хочет знать, как тот добился его, и вответ Ут-Напишти рассказывает историю всемирного потопа, очевидцем которого онбыл и после которого получил из рук богов вечную жизнь. Но для Гильгамеша,говорит Ут-Напишти, второй раз совет богов не соберется. Тогда жена Ут-Напишти,жалея Гильгамеша, уговаривает мужа одарить его на прощанье, и Ут-Напиштиоткрывает герою тайну цветка вечной молодости. Гильгамеш с трудом достаетцветок, но не успевает им воспользоваться: на обратном пути, пока он купался,цветок похитила змея и сразу же помолодела, сбросив кожу. Поэма завершаетсятем, что Гильгамеш возвращается в Урук.

Едва ли шумерские сказания о Гильгамеше составлялиединое произведение. Тем более нет никаких сомнений, что аккадский эпос оГильгамеше в том виде, в каком мы его знаем, — создание поэта, который непросто соединил разрозненные тексты, но тщательно продумал и организовализвестный ему материал (видимо, это сделал именно Син-леке-уннинни), подчинивего определенным целям и задачам, придав всему памятнику глубокий философскийсмысл. Не все шумерские сказания о Гильгамеше показались автору пригодными дляэтой цели. Так, песни об Агге и Гильгамеше и Гильгамеше и дереве хулуппувавилонский автор не счел нужным включать в эпос. Наоборот, рассказ о потопе,составляющий в шумерской и даже в аккадской литературе отдельный памятник,органично влился в эпос, подчеркнув, насколько недостижимо и недоступночеловеку бессмертие — главная цель странствий Гильгамеша.

Все части эпоса оказались, таким образом, спаяннымиединым авторским замыслом; кроме того, они послужили решению новойхудожественной задачи — показать главного героя не статично, как в шумерскихпеснях, а в развитии, в определенной трансформации образа. На наших глазахпроисходит становление героического образа, причем совершается оно в полномсоответствии с общелитературными нормами формирования образа эпического героя.

Если мы вспомним Гильгамеша, каким он предстает переднами в шумерских памятниках, то увидим, что это герой, возвышающийся надпростыми смертными только потому, что он потомок божества и царь. Всеми своимиподвигами шумерский Гильгамеш обязан богам — своим покровителям или волшебнымсредствам, подаренным этими же богами. Образ шумерского Гильгамеша, как ужеотмечалось, более близок к героям волшебных сказок, чем к героям эпическихпроизведений. Это образ статичный, он герой просто потому, что таково егоназначение, и в этом единственное объяснение его подвигов.

Аккадский Гильгамеш представлен иначе. Можно выделитьтри основных этапа становления его личности. В начале поэмы это буйствующийбогатырь, наделенный силой, которую ему некуда девать (такими же, как уГильгамеша, были детство и юность Добрыни Никитича и Давида Сасунского,армянских Санасара и Багдасара или грузинского Амирани и других эпическихгероев; все они вначале сильны, но необузданны и тратят свою силу попусту,зачастую даже на недобрые дела, буянят, избивают сверстников и т. д.). Затемпод влиянием облагораживающей дружбы с Энкиду Гильгамеш предпринимает походпротив Хумбабы «для того, чтобы все, что есть злого, уничтожить на свете». Инаконец, последний этап (и еще один скачок в духовном росте) — отчаянье привиде смерти друга, раздумья о смысле жизни, отрицание «гедонистического»взгляда на нее, тщетная попытка добыть цветок вечной юности, возвращение в Уруки — появление наивысшего мужества — признание собственного поражения. В концепроизведения перед нами герой, познавший жизнь и стремящийся достойно еепрожить.

Показательна и трансформация образа Энкиду. Ввавилонском эпосе Энкиду — названый брат, «близнец» и друг Гильгамеша, герой,равный ему по силе. Между тем в шумерских сказаниях Энкиду — лишь слугаГильгамеша и почти безликое существо. Если правильны наши предположения ородстве Энкиду некоему зооморфному божеству, изображенному в глиптикераннединастического периода (следы этого родства сохранились во вводной частиэпоса, где Энкиду изображен диким и, видимо, звероподобным существом), тоЭнкиду повторил эволюцию образов ряда зооморфных божеств в мировом фольклоре.Божество-покровитель, часто зооморфное, попадая в сказку, обычно становитсяволшебным помощником, советчиком главного героя, а впоследствии и его слугой,иногда сохраняя при этом свой животный облик (Серый Волк русских народныхсказок, духи-джинны арабских и т. д.). Но в то время как мотив помощи ислужения герою более свойствен волшебной или богатырской сказке, мотив дружбы ибратства — постоянный мотив классического эпоса (Сенасар и Багдасар, Амирани,Тариэл и Автандил, Ахилл и Патрокл, герои западноевропейского и скандинавскогоэпоса и т. д.). Таким образом, превращение Энкиду из раба и малозначащегоспутника Гильгамеша в шумерских сказаниях в равного ему героя, названого братаи друга в аккадской поэме — это та же художественная эволюция образа, котораябыла обусловлена эпизацией всего произведения.

При этом сам образ Энкиду в аккадском эпосе, так жекак и образ Гильгамеша, дан в развитии. Вначале это дикарь, живущий средиживотных, затем существо, познавшее любовь женщины, вкусившее хлеба и вина (ноеще не человек в высоком смысле слова, а просто дикарь, приобщившийся кцивилизации), и наконец, герой, полный благородных чувств, познавший страданиеи гибелью своей заплативший богам за подвиг (ср. эпизод эпоса, где Энкиду вотчаянии проклинает блудницу, считая ее виновницей своей смерти, но затем посовету Шамаша дает ей свое предсмертное благословение).

Если сравнить с шумерскими образцами те эпизодыаккадского эпоса, которые к ним в конечном счете восходят, мы убедимся, чтовавилонский автор использует первые как своего рода конспект, на основекоторого он создает эмоциональный и образный рассказ. Так, в шумерской песне опоходе Гильгамеша за кедрами подготовка к походу на Хуваву (акк. Хумбабу)изложена весьма бегло, словно автор считает необходимым о ней упомянуть, ноторопится перейти к основным событиям. Между тем в аккадском эпосе этомупосвящены конец второй и вся третья части поэмы. Подробным и красочнымописанием сборов героев автор добивается нарастания эмоционального напряжениядействия, и кульминацией служит вставленное им в поэму страстное обращениематери Гильгамеша, богини Нинсун, к богу Шамашу, а затем к Энкиду с просьбойпомочь сыну и охранять его. Приблизительно то же соотношение между шумерским иаккадским вариантами описания снов Гильгамеша, сражения с Хувавой (Хумбабой) ит. д.

Сравнение различных редакций сказания о Гильгамешеподтверждает, таким образом, точку зрения советских исследователей (В. Я.Проппа, В. М. Жирмунского), считающих, что эволюция эпоса происходит главнымобразом за счет развернутой разработки сюжета в прежних тематических рамках ичто, таким образом, эпическая техника разработки сюжета является важнейшейвехой на пути формирования классического героического эпоса.

Памятников, которые можно отнести к лирическим жанрам,на аккадском языке гораздо больше, чем на шумерском. Сохранилось, однако, многои двуязычных текстов, и не всегда ясно, каков язык оригинала, так как в учебныхили ритуальных целях гимн или заклинание иногда переводили с аккадского нашумерский язык. Как и при классификации памятников шумерской литературы, мыдолжны отнести к лирическим жанрам гимны, псалмы и заклинания.

Больше всего до нас дошло гимнов, сложенных в честьбогов, как шумерских — Ана, Энлиля, так и вавилонских — Шамаша, Сина, Мардука,Иштар и др. Все эти гимны были составной частью богослужения, и исполнение ихсопровождалось музыкой. В них тщательно продумано каждое выражение, разработанаустойчивая система мифологических эпитетов. Многие из текстов представляютсобой подлинно художественные произведения, и для них характерна адекватнаяпередача эмоционального, взволнованного состояния молящихся.

Вот отрывок одного из многочисленных гимнов-молитвИштар, или, как их принято называть по обязательной заключительной фразе вконце гимна, «Молитва поднятия рук к Иштар»:  

Хорошо молиться тебе, как легко ты слышишь!

Видеть тебя — благо, воля твоя — светоч!

Помилуй меня, Иштар, надели долей!

Ласково взгляни, прими молитвы!

Выбери путь, укажи дорогу!

Лики твои я познал — одари благодатью!

Ярмо твое я влачил — заслужу ли отдых?

Велений твоих жду — будь милосердна!

Блеск твой охранял — обласкай и помилуй!

Сиянья искал твоего — жду для себя просветленья!

Всесилью молюсь твоему — да пребуду я в мире!  

В некоторых из гимнов можно встретить зачаткифилософских размышлений. Так, в одном из гимнов к Иштар («Молюсь тебе,владычица владычиц...») молящийся жалуется на незаслуженное несчастье ивопрошает богиню, почему люди, гораздо менее достойные, чем он, не знают забот.

Особую группу лирических текстов составляют заклинания.Как правило, большинство заклинаний едва ли имеет какую-либо литературнуюценность. Однако среди них попадаются и вполне художественные произведения илиотрывки. Так, в заклинании против зубной боли встречается поэтический отрывок,в котором рассказано о сотворении мира и всех живых существ (в том числе и«зубного червя», приносящего боль), в заклинании против детского плача — колыбельная песня, в заклинании для рожениц — рассказ о любви тельца Сина (боглуны, шумерский Нанна) к телице.

Если гимны являлись частью официального богослужения,то заклинания и покаянные псалмы относились к индивидуальной религиознойпрактике. Человек, которого постигла беда, шел в храм и читал там псалом, каясьв своих грехах. Тексты псалмов дошли до нас в значительном числе, и среди нихесть подлинные лирические шедевры, например псалом, содержащий описание ночи:  

Уснули князья, закрылись засовы, день завершен,

Шумливые люди утихли, раскрытые замкнуты двери.

Боги мира, богини мира.

Шамаш, Син, Адад, и Иштар — Ушли они почивать внебесах:

И не судят больше суда, не решают больше раздоров,

Созидается ночь, дворец опустел, затихли чертоги.

Град мой улегся, Нергал кричит,

И просящий суда исполняется сном…  

(Перевод В. К. Шилейко)  

О памятниках светской любовной лирики мы можем судитьпо каталогу-списку любовных песен, который сохранил нам названия (а тем самым ипервую строку) произведений и который позволяет составить представление обобщем характере этой поэзии: «О, любимый, светает, приди!», «Я не спала всюночь, любимый, ожидая тебя», «О, приди, любимый!», «О, когда я спала в объятияхлюбимого», «Уходи, сон, я обниму любимого!», «Твоя любовь, господин мой, — благоухание кедра!», «Не соперница мне сражающаяся со мной!», «О, царица Нанайя- покровительница любви и ласки!», «Дело Нанайи — ликовать сердцем!»,«Возрадуйся, Нанайя, в садах, где ты любима» и т. д. Общность настроения имотивов, заключенных в этих названиях, сближают их с «Песнью песней».

Из дошедших до нас текстов к произведениям светскойлирики можно отнести также старовавилонский (первая треть II тыс. до н. э.)любовный диалог, памятник довольно значительный по размеру (более 50 строк) иусловно называемый «Испытание возлюбленной», поскольку он представляет собойизложение ссоры двух влюбленных, в которой он обвиняет, а она оправдывается.Кончается объяснение примирением. Из содержания памятника не совсем ясно,нарочито ли испытывает герой верность своей любимой или искренно обуреваемревнивыми чувствами, однако эмоциональная напряженность разговора заставляетсклоняться ко второму предположению:  

— Оставь попреки!

Не много ль споров?

Слово есть слово!

Я не меняю моих решений!

Покорный женщине

Пожинает бурю!

Кто не грозен,

Тот не мужчина!

— Удержись, моя правда,

Пред царицею Иштар!

Победи, моя верность,

Посрами клеветницу!

Кротко и ласково

Служить любимому —

Так Нанайя повелела навеки!

Где разлучница?

…

— Возвращаюсь и возвращаюсь!

Третий раз тебе повторяю:

Не надейся, что я поменяю решенье!

Постой у окошка,

Полови мои ласки!

— Как глаза мои утомились!

Как я устала, его высматривая!

Все мне кажется — вот идет он мимо!

Кончился день — где мой милый?

…

— Клянусь я Нанайей

И царем Хаммурапи,

Что сказал я правду —

Твои ласки докучливы,

Маята без радости!

— И все из-за верности моей любимому!

Завистницы мои!

Их не счесть! Они, что звезды в небе!

Да сгинут они! Да рассеет их ветер!

Пусть нынче болтают!

Я одна останусь

Внимать устам господина!

— Ты единственная! Не отвратен

Лик твой, он прежний!

Как стоял я рядом,

И ты плечи клонила…

Твое имя — покорная,

Твое имя — мудрейшая…

Да падут на другую

Наши беды пред Иштар!  

Дидактическая литература, ведущая свою родословную отшумерских текстов Эдубы, получает в Вавилонии свое дальнейшее развитие и приобретаетогромное значение. Часть дидактических текстов — просто переводы с шумерского(таковы некоторые сборники пословиц, собрание афоризмов «Поучение Шуруппака» идр.), однако многие памятники явно вавилонского происхождения.

Форма диалога, принятая уже в шумерской дидактическойлитературе, преобладает и в вавилонских текстах этого жанра. До нас дошлидиалоги-споры «о преимуществах», например диалог между тамариском и финиковойпальмой, между волом и конем и т. п. В каждом из этих текстов спорящие подчеркиваютсвои достоинства и ту пользу, которую они приносят людям.

К дидактическим текстам относится и поздневавилонское«Поучение» (И. М. Дьяконов датирует его 700 г. до н. э. и считает, что оноадресовано ассирийскому правителю Синахерибу), в котором дурному правителюставятся в пример роковые события из жизни других, с точки зрения авторов«Поучения» негодных, царей — Салманасара V и Мардук-апалиддина. Текст«Поучения» имитирует жанр «предсказаний» (omina), о котором речь пойдет ниже, ипостроен по схеме: «Если царь сделает то-то и то-то, случится то-то и то-то».

Другую группу дидактических произведений составляюттексты, на которые большое влияние оказали гимны и особенно покаянные псалмы.Эти памятники составлены в форме уже не только диалога, но часто и монолога.Такова, например, стихотворная «Повесть о невинном страдальце», котораядатируется примерно касситским временем (XV — XII вв. до н. э.). Как и внекоторых молитвах, в этом произведении чувствуется стремление осмыслитьпричину невзгод, желание понять, отчего люди становятся несчастны. Волю богов,по мнению автора «Повести», не угадать: боги чужды человеку, капризны инепонятны:  

Только начал я жить, как прошло мое время!

Куда ни гляну — зависть и злоба!

Растут невзгоды, а истины нету!

Воззвал я к богу, а он отвернулся,

Взмолился богине — главы не склонила,

И прорицатель не сказал о грядущем,

И волхвованье жрецов не открыло правды

…

А ведь я постоянно возносил молитвы,

Мне молитва — закон, жертва — привычка,

Ежедневно я с богом в радости сердца,

Почитанье богини — мое занятье,

Песнопенья святые — мое наслажденье!

Призывал я страну соблюдать обряды,

Имя богини твердил народу,

Почитал царя, возвеличил, как бога,

…

Воистину, думал, богам это любо!

Но что мило тебе, то богам неугодно,

Что тебя отвращает, богам любезно!

…

Бога пути распознает ли смертный?

Тот, кто жив был вчера, умирает сегодня!  

Попытки философски оценить окружающее приводят к тому,что в литературе начинают затрагиваться не только личные несчастья, но исоциальные невзгоды. «Вавилонская теодицея», написанная в форме диалога идатируемая примерно 1000 г. до н. э., представляет собой любопытный томупример. Спорит «страдалец», перечисляющий в основном народные беды и несчастьяи считающий, что жизнь не имеет смысла, и его друг, который ему возражает иуверяет, что жизнь — благо. Хотя в целом произведение звучит пессимистически, вконце концов другу удается переубедить страдальца. Текст «Теодицеи» интересенпо форме: поэма написана акростихом. В каждой из ее 27 строф (а в каждой строфе11 строк) все стихи начинаются со слогов, составляющих фразу: «Я,Саггиль-кина-уббиб, заклинатель, благословляющий бога и царя».

Еще более любопытен другой диалог — «Разговоргосподина и раба», иначе известный под названием «Советы мудрости», или«Пессимистический диалог». Разговор происходит между господином и его слугой.Господин приказывает, а раб готов беспрекословно повиноваться противоречивымжеланиям своего господина:  

«Раб, повинуйся мне». «Да господин мой, да».

«В путь поспеши! Колесницу готовь! Во дворец янаправляюсь!»

«Поезжай, господин, поезжай — тебя ожидает удача!»

…

«Нет, раб, о нет! Я во дворец не поеду!»

«Не езди, мой господин, не езди!

Может быть, царь отправит тебя далеко,

В путь, доселе неведомый, заставит тебя устремиться,

Денно и нощно страданья в удел тебе лягут!»

«Раб, повинуйся мне!» «Да, господин мой, да!»

«Стремись услужить! Руки омой мне! Пир я устрою!»

«Пируй, господин мой, пируй! Принимающий пищу сердцесвое веселит.

Пир богу угоден, и к чистым рукам устремляется Шамаш».

«Нет, раб, о нет, пировать я не буду!»

«Не пируй, мой господин, не пируй!

Голод и пиршество, жажда и пьянство — все человекугодится...»  

Таким же образом обсуждаются охота, женитьба, судебныетяжбы, восстание против власти, любовь, религия, накопительство и, наконец,благотворительность.

Хотя конец диалога не вполне ясен:  

«Раб, повинуйся мне!» «Да, господин мой, да!»

«Что же сейчас хорошо?

Головы мне и тебе срубить,

И в реку их бросить, вот что прекрасно!»

«Кто столь велик, чтоб достигнуть неба?

Кто столь обширен, чтоб землю покрыть?»

«Нет, раб, я убью тебя прежде и перед собою отправлю».

«Воистину, мой господин переживет ли меня на три дня?» 

Часть исследователей видят в нем одного из предтечбиблейского «Екклезиаста». Неясно и когда создан этот памятник, так как до насдошло пять его разновременных копий, часть которых относится уже кселевкидскому времени (III — II вв. до н. э.). Вероятнее всего, однако, чтооригинал диалога восходит к концу II — началу I тыс. до н. э.

Третью группу дидактических памятников Вавилониипредставляют записи фольклорных произведений. Среди них следует особо отметитьстихотворную сказку «Ниппурский бедняк». Сказка рассказывает о бедном человеке,с которым незаслуженно плохо обошелся градоначальник, и представляет собойраспространенный в мировом фольклоре вариант рассказа о бедняке-мстителе,трижды появляющемся в доме обидчика под видом разных лиц.

Следует упомянуть еще об одном произведении, созданномв Месопотамии, видимо, в VII — VI вв. до н. э., но уже не на аккадском языке, ана арамейском, который начал в это время вытеснять аккадский в повседневномобиходе и просуществовал здесь вплоть до арабского завоевания и даже позже.Речь идет о «Поучении Ахикара». Это собрание афоризмов, вложенное в уста визирюассирийского царя Синахсриба. Произведение имеет повествовательную рамку: из-закозней своего племянника Ахикар едва не погиб, но справедливостьвосторжествовала, и злой племянник был выдан своему дяде, который и произноситпо этому поводу свое поучение. Истоки «Поучения Ахикара» можно проследитьвплоть до Эдубы. Оно получило широкую популярность в Средние века и былопереведено на множество языков, в том числе и на русский («Повесть об АкиреПремудром»). Разумеется, афоризмы «Поучения» в течение веков менялись. Ксожалению, от первоначальной версии до нас дошли (из Элефантины в Египте)только небольшие фрагменты на папирусе V в. до н. э.

Сохранилось несколько вавилонских повествовательныхпоэм исторического содержания, рассказывающих о жизни разных исторических лиц,в том числе и о шумерских правителях. Эти памятники дошли только во фрагментах,еще не все изданы, среди них заслуживает упоминания «Поэма о Саргоне».

Произведение имитирует царскую надпись: онарассказывает о том, как Саргон после рождения был брошен матерью в корзине вреку (ср. библейский рассказ о Моисее) и найден водоносом, как его полюбилабогиня Иштар, а затем о его царствовании и победоносных походах. В Эль-Амарненайдены, кроме того, фрагменты рассказа о походе Саргона в Малую Азию(датируются XV — XVI вв. до н. э.). Сохранились также исторические поэмы обассирийском царе Тукульти-Нинурте I (XIII в. до н. э.), вавилонском цареНавуходоносоре (XII в. до н. э.) и некоторые другие.

К поэмам об исторических деятелях примыкают тексты,рассказывающие о знаменательных исторических событиях. В этой связи особенноинтересен своеобразный жанр памятников, не имеющий прямых параллелей в другихлитературах. Это так называемые «предсказания» (omina).

Дело в том, что аккадские жрецы имели обыкновениезаписывать все явления, которые они рассматривали как предсказывающие то илииное событие в государственной или частной жизни. Это могли быть наблюдения надприродными и стихийными явлениями (от затмения до поведения рыжих и черныхмуравьев), или над конфигурацией печени жертвенного ягненка, или над снами, илидаже над фактами повседневной жизни человека. Такие записи «предсказаний»сводились в обширнейшие серии для назидания будущим гадателям, чтобы они моглипредсказать будущее при повторении подобных явлений. Любопытно, что в сериюomina «Если город расположен на возвышенности» включены предзнаменования,связанные с частным бытом (например, развод с женой знаменует несчастье мужу ит. д.). Это позволяет выяснить некоторые этические представления вавилонян, неотраженные в официальных юридических текстах, а иногда и противоречащие им. Нонаряду с предсказаниями частным лицам в этих сериях можно встретитьпредзнаменования «политические», которыми руководствовались цари. Поэтому вomina встречаются упоминания реальных общественных событий, и их в какой-томере можно рассматривать как исторические документы.

Однако до касситского периода (с XVI в. до н. э.)собственно исторических сочинений в Вавилоне не было. Одним из первых появиласьтак называемая «Хроника Кинга». Она представляет собой запись событий, взятыхиз omina и расположенных в хронологическом порядке, причем сами предзнаменующиеявления опущены.

С 745 г. до н. э. (с началом правления вавилонскогоцаря Набонасара) начинает вестись каноническая вавилонская хроника. Возможно,все дошедшие до нас вавилонские хроники (летописи): вавилонская хроника,начатая с 745 г. до н. э. и доведенная до Ашшурбанипала (VII в. до н. э.);«Хроника Гэдда», рассказывающая о падении Ассирии (626-605 гг. до н. э.);«Хроника Уайзмана», примыкающая к «Хронике Гэдда» и доведенная до середины VIв. до н. э.; «Хроника Набонида-Кира», описывающая завоевания Вавилона персами;и фрагмент «Хроники Селевкидского времени» — представляют собой единоепроизведение.

Конец вавилонской исторической традиции падает наэллинистический период, когда была создана не дошедшая до нас «История» Бероса,вавилонского жреца III в. до н. э. Она была написана по-гречески и составленана основе шумерского «Царского списка», произведений типа «Хроники Кинга» иканонических хроник.

Хроники — первые собственно прозаические произведенияв вавилонской литературе. Они написаны крайне сжатым, лаконичным языком и носятчисто информационный характер. Несмотря на большую познавательную ценность, вхудожественном отношении они не идут ни в какое сравнение, например, сдревнееврейской прозой IX — IV вв. до н. э. Позднее и слабое развитие прозы вВавилонии, вероятно, находится в известной связи с характером самогописьменного материала: на тяжелых глиняных табличках невозможно было записыватьпространные тексты, и это приучало писцов к лаконизму, характерному и дляправовых памятников Вавилонии, отличающихся своей краткостью от правовыхпамятников иных древних народов, пользовавшихся папирусом и пергаментом.

Общий обзор памятников клинописной литературы мы неслучайно заканчиваем таким же разделом, каким этот обзор был начат, — разделомо царских надписях. Ибо если шумерские царские надписи явились в какой-то мереотправным пунктом развития клинописной литературы, то надписи ассирийских царейпредставляют собой заключительный этап ее истории.

Однако прежде необходимо немного сказать о соотношениивавилонской и ассирийской литератур. Хотя значительная часть клинописныхлитературных текстов попала к нам именно из ассирийских дворцов (в частности,из библиотеки Ашшурбанипала, VII в. до н. э.), почти все дошедшие до наспамятники принадлежат вавилонской литературе, созданы вавилонскими авторами и,за очень немногими исключениями, написаны на вавилонском, а не на ассирийскомлитературном диалекте аккадского языка. Ассирийской литературы как таковой мыпочти не знаем, если не считать нескольких гимнов Асархаддона и Ашшурбанипала.Единственными по-настоящему самобытными памятниками клинописной ассирийскойлитературы являются царские надписи, но и они, за исключением анналов царей IXв. до н. э., написаны на вавилонском литературном диалекте, лишь с некоторымиместными ассирийскими особенностями.

В клинописной литературе Ближнего Востока жанр царскиханналов появился и получил широкое развитие в Хеттском царстве (II тыс. до н.э.). От хеттов он, видимо, был воспринят в хурритском царстве Митанни (хотямитаннийских анналов до нас не дошло), а из Митанни во второй половине II тыс.до н. э. этот жанр проник в Ассирию. Вплоть до IX в. до н. э. ассирийскиеанналы представляют собой по большей части довольно сухое перечисление походов,взятых крепостей, захваченных пленных и массовых казней. Все это изложено встандартных выражениях, многие из которых явно восходят к хеттской анналистике.Однако ассирийским текстам придана ритмическая форма, а вводные части надписей- перечисление титулов и достоинств царя, обращения к богам — имеют дажестихотворный характер. Введение более обильного исторического материала,пространные красочные описания природы и батальных сцен — отличительная чертауже надписей новоассирийских царей (VIII — VII вв. до н. э.).

Ассирийские царские надписи можно разделить на тритипа: торжественные надписи, анналы и «письма» богу.

Торжественная надпись представляла собой перечислениепобед царя без каких-либо географических или исторических сведений. Анналы — уже более подробные описания походов и побед царя по годам его правления. Онидают нам ценнейшие исторические и географические сведения об Ассирии и техстранах, куда проникали ассирийские воины. Конечно, с исторической точки зрениямногие из этих сведений необходимо принимать с оговоркой и проверять по другимисточникам, так как ассирийские владыки, расписывая свои победы, старалисьумолчать о поражениях или свалить их причину на не зависящие от нихобстоятельства. Цель составления надписей-анналов — прославление могущества имужества царя — обусловливает и особый их стиль (например, применениепостоянных эпитетов: царь — могучий, великий, доблестный муж; противник — трусливый, жалкий и т. п.), и приподнятый, слегка напыщенный тон изложения. Темне менее в лучших памятниках повествование оставалось ярким и живым. Оченьвыразительны, например, надписи Ашшурбанипала, единственного грамотного царя вистории Ассирии, который, возможно, сам принимал участие в составлениисобственных анналов или, по крайней мере, редактировал их:  

В пятом походе моем на Элам я направил путь…

Как натиск яростного урагана,

Я покрыл всю страну.

Я отрубил голову Теуммана, царя их

Мятежного, замышлявшего злое.

Без счета воинов я погубил его.

В руки живьем захватил бойцов его и

Телами их, как колючками и сорняком,

Я заполнил окрестности Суз.

Трупы их опустил я в Евлей

И воду его, как пурпурную шерсть, я окрасил…  

Третьей разновидностью царских надписей, как мы ужеговорили, были «письма» царей к богу в виде подробного отчета о каком-либоодном походе. Из этого, пожалуй, самого любопытного жанра надписей до нас дошлиписьмо Саргона II богу Ашшуру о его урартском походе и письмо Асархаддона,рассказывающее о его походе в страну Шубрию и тоже, по-видимому, адресованноеАшшуру.

Письмо Саргона так и начинается с обращения к богу:«Ашшуру, отцу богов, владыке великому, моему владыке, живущему вЭкурсаггалькуркурре, своем великом храме — большой, большой привет! Богам судеби богиням… — большой, большой привет! Граду и людям его — привет! Дворцу иживущим в нем — привет! Шаррукин (т. е. Саргон), светлый первосвященник, раб,чтущий твою великую божественность, и войско его — весьма, весьмаблагополучны...» (Перевод И. М. Дьяконова). Далее идет подробное описаниепохода и награбленной добычи.

В письме Асархаддона богу не только описаны событияпохода, но приведена и переписка Асархаддона с царем Шубрии, чье поведение, помнению Асархаддона лицемерное и лживое, оправдывает его собственные кровавыедействия.

Как и остальные царские надписи, «письма» пестрятперечислениями «подвигов» владык, в них также описываются новые, незнакомыестраны, дается перечень географических названий тех мест, где проходилиассирийские войска. Подобно тому как на новоассирийских рельефах появляетсяизображение пейзажа, в рассказ вводятся красочные и живые описания природы. ПоходСаргона в Урарту проходил в труднодоступных горах, и вот в «письме» описываетсяоткрывшееся ассирийским воинам зрелище:

«Симирриа, большой горный пик, что вздымается, словноострие копья, возвышаясь главой над горами, жилищем владычицы богов, главойвверху упирается в небо, а корнями внизу достигает глубины преисподней и сосклона на склон, как рыбий хребет, не имеет прохода — по бокам его извиваютсяпропасти и горные ущелья, и при взгляде очам посылает он ужас, — для подъемаколесниц и скачки коней неудобен и для прохода пехоты пути его трудны… Явстал во главе моего войска — колесницы, конников, боевых людей, идущих сомной, я заставил взлететь на него [т. е. на горный пик], как храбрых орлов...»(Перевод И. М. Дьяконова).

После падения Ассирии традиция царских надписей, посуществу, прекратилась: в Новом Вавилоне было очень сильно жречество, а жрецовне устраивало излишнее прославление царя. Поэтому надписи нововавилонских царейрассказывают не о военных подвигах, а о богоугодных делах, главным образомпостройке храмов.  

Как мы уже говорили, вавилонскую литературу можнорассматривать как следующий, хотя и на ином языке, этап развития шумерскойлитературы. Подобно шумерским памятникам, почти все вавилонские литературныепроизведения написаны стихами. Более показательно, однако, что почти все сюжетывавилоно-ассирийской литературы заимствованы у шумеров, большинство жанровтакже зародилось еще в шумерский период истории Двуречья.

Однако и сами жанры, и те памятники, сюжеты которыхкак будто вполне точно воспроизводят сюжеты шумерские, выглядят в аккадскойпоэзии совсем иначе. Часто вавилонские произведения на ту же тему гораздокороче, чем аналогичные шумерские, а сказано в них как будто гораздо больше, иэмоционально они производят более сильное впечатление.

Что же в целом отличает аккадскую клинописнуюлитературу от шумерской? Прежде всего бросается в глаза иное отношениевавилонских авторов к композиции памятника. Сравним два произведения на разныетемы, но имеющие между собой много общего: шумерскую песню о Гильгамеше идереве хулуппу и вавилонскую эпическую поэму о сотворении мира. Общее, чтообъединяет эти памятники, — это желание изобразить героическую личность (водном случае — смертного героя, в другом — божество), рассказать о ее подвигах.Кроме того, в обоих произведениях излагается миф о сотворении мира. Однакокомпозиция песни о Гильгамеше и дереве хулуппу, как и многих других шумерскихтекстов, нечеткая, составные части произведения не спаяны между собой единойорганической связью, а легко распадаются на самостоятельные куски.Кульминационный момент песни — сражение Гильгамеша с чудовищами — неразработан, о нем сказано как бы вскользь, мимоходом.

Совершенно иное впечатление производит вавилонскоесказание о сотворении мира. Идея произведения — прославить Мардука, показать ивосславить его могущество, доказать древность происхождения этого молодого,недавно возвысившегося бога. И композиция памятника целиком подчинена этойглавной мысли, художественная логика произведения четка и последовательна.Поэма начинается с истории смены поколений богов, чтобы представить молодогоМардука как их прямого преемника и наследника. При этом подчеркнуто, что каждоеиз последующих поколений богов превосходит другое. И поэтому читательподготовлен к тому, чтобы заранее поверить в несравненное могущество самогоюного бога. Рассказ о поколениях богов — это своего рода введение в поэму. Азатем все события концентрируются вокруг битвы Мардука с Тиамат, составляющейглавный эпизод, кульминацию повествования. Наконец, законченность и стройностьпоэмы подчеркиваются ее заключительной частью, где рассказано о трудахбога-победителя по устройству Вселенной и воздается ему хвала.

Еще более ясной становится специфика вавилонскойлитературы, если мы сопоставим памятники с одинаковым сюжетом. Мы уже сравнилишумерские и аккадские версии сказания о Гильгамеше. Выявленные при этомзакономерности эволюции внутренней структуры произведений можно проследить и наболее простых, одноплановых памятниках, таких, например, как рассказ онисхождении богини любви в преисподнюю. Вавилонская поэма о богине Иштарзначительно короче шумерской поэмы о путешествии богини Инанны. Однакодействие, развертывающееся в ней, приобрело особый драматизм, а образы героевочерчены гораздо ярче и определеннее.

Шумерский миф пестрит бесчисленными и однообразнымиповторами, которые являются своеобразным художественным приемом, характернымдля шумерской литературы и позволяющим слушателям легче запомнить текст иэмоционально включиться в него. В качестве примера мы приводили началошумерского мифа, где одна и та же мысль — Инанна решила сойти в подземноецарство — повторяется на протяжении десяти строк.

В вавилонском сказании этот прием решительноотвергается — повторы заменены динамичным и поэтическим описанием «Страны безвозврата», куда Иштар замыслила направиться:  

К Стране без возврата, Земле великой,

Иштар, дочь Сина, обратила мысли.

Обратила дочь Сина свои светлые мысли

К дому мрака, жилищу Иркаллы,

Откуда входящему нет возвращенья,

К пути, откуда нет возврата,

Где жаждут напрасно вошедшие света,

Где пища их — прах, где ода их — глина,

Где, света не видя, живут во мраке,

Одеты, как птицы, одеждою крыльев,

На дверях и засовах стелется прах.  

И так почти всегда: схематизму шумерских памятниковпротивостоит лаконизм вавилонских, и, отбрасывая все лишнее, вавилонские авторыдобиваются большего стилистического разнообразия и красочной разработкиотдельных эпизодов. То же касается и характеристики героев: обобщенныеперсонажи шумерских сказаний сменяются образами более индивидуализированными, иэта индивидуализация, как правило, достигается более четким и развернутымописанием их поступков и мотивов действий.

Для усиления художественной характеристики персонажапродуманно и сознательно употребляются разнообразные тропы, постоянный эпитетстановится способом выражения поэтической мысли, прием параллелизма,неотъемлемая часть древневосточной поэзии, прочно занимает свое место срединабора художественных средств вавилонской поэзии.

Более свободная в своих выразительных средствахвавилонская литература может решать и более сложные задачи идейного характера.

С развитием религиозных и этических доктрин каждоепроизведение несло определенную идеологическую окраску. Не случайно лейтмотивомэпосов об Адапе и Гильгамеше стала горькая мысль: бессмертие — удел богов,людям все равно не достигнуть его; не случайно к эпосу о Гильгамеше добавляетсядвенадцатая таблица о жизни в подземном царстве с последовательно проведеннойидеей: исполняй культы, и за это, только за это, воздастся тебе. Усилениевлияния религии, упрочение царской власти сказалось на том, что многиепроизведения вавилонской литературы, например многочисленные гимны к богам,стали недвусмысленными выразителями официальной идеологии и внушали читателюили слушателю смирение перед богом и покорность царю. Но наряду с ними и впротивовес им возникает литература, отразившая если не оппозиционные, то, вовсяком случае, независимые устремления вавилонского общества, его неукладывающиеся ни в какие догмы духовные запросы.

Именно в вавилонской литературе появляется философскийпессимистический «Разговор господина и раба», признающий право на существованиепротивоположных воззрений, появляется лукавый бедняк, сумевший обманутьградоначальника, появляется, наконец, Гильгамеш, который попытался не поверитьмудрому, но равнодушному совету богов смириться и дерзнул подвергнуть сомнениюнеизменность их решения о сроках человеческой жизни.

Здесь важен даже не самый факт появления такихвоззрений (они могли существовать, да и безусловно существовали в шумерскийпериод), для нас важно, что они начали проникать в литературу письменную.

Таким образом, если шумерская литература отразила впервую очередь процесс становления литературы, процесс приспособления традиционныхустных жанров к требованиям письменной литературы, то вавилонская литературазакрепила этот процесс и пошла дальше. Ей было от чего отталкиваться, и онамогла свободнее ставить и разрешать новые, более сложные задачи как в областиидеологии, так и в вопросах совершенствования собственно литературной формы.

Списоклитературы

Для подготовки данной работы были использованыматериалы с сайта www.philology.ru