Реферат: Битва Иисуса за Израиль

Неизвестный Иисус

Данная работа является еще одной (из многочисленно существующих) попыткой ухватиться хотя бы за край одежды исторического облика Иисуса. В истории человечества Иисус Личность уникальнейшая и поэтому даже через две тысячи лет после Его служения в Израиле ученики Его не могут в полноте охватить и постичь значение Его вести и Его служения. Десятки тысяч христиан написали тысячи научно – исторических работ об Иисусе и все же после стольких исследований у них самих осталось больше вопросов чем ответов.

Поэтому данная работа освящает всего лишь несколько аспектов служения Иисуса Израилю, непосредственно на фоне иудейского контекста времен конца Второго Храма. Она естественно не претендует на какое – то всеобщее признание, хотя предложенная мною интерпретация сути служения Иисуса Израилю заслуживает внимания (в первую очередь с объективно критической точки зрения), а также дальнейшей разработки со стороны библеистов.

Я пытаюсь понять значение служения Иисуса только для Его современников живущих в последний момент, в последний миг истории Израиля перед катастрофой, а не для христиан второго и последующих поколений (хотя я признаю, что Иисус мог считать, что Его миссия не ограничивается только Его собственным поколением, а ведет к судьбоносной кульминации в израильской истории, и к приходу через Него Царства Божия. Таким образом, приход Царства неразрывно связан с судьбой Иисуса и Израиля, а значит и конкретного времени в котором их судьбы совершаются). Я специально не называю Иисуса Христом, то есть Мессией. Сам Иисус прямо не говорил так о Себе, по крайней мере Синоптики не донесли до нас таких речений. Слова в Мк.9,41 «потому что вы Христовы» являются пояснительными словами к словам «ради имени Моего» поэтому они вторичны, более того, они отсутствуют в параллельном месте у Мф.10,42 «напоит одного из малых сих», а также не соответствуют последующим словам в Мк.9,42 где также как у Матфея стоит «одного из малых сих». Что касается Мф.23,10, то давно установлено, что этот стих с его заимствованным из лексики греческой философии титулом καθηγητης (наставник) является вторичным дублетом ст. 8.

Современники Иисуса тоже не считали Его за Мессию (см. Мф.16,13-14; Мк.8,27-18; Лк.9,19), тем более мессия, казненный римскими оккупантами, не истинный мессия. Иисус не сотворил многое из того, что по мнению иудеев должен был сотворить Мессия Израилев (восстановить независимость Израиля, даровать ему мир и справедливость). Так в послепленных ветхозаветных текстах мы нахо­дим упование на обновленную (давидическую) монар­хию. Это событие часто изображалось как событие чрезвычайных масштабов (Агг.2,20-23; Зах.9,9-10; 12,7-13,1). Из этой надежды выросло (видимо, уже в элли­нистический период, т.е. после 331 г. до н.э.) обозна­чение словом «мессия» (xyvm евр. машиах, арам. мешиха и его греческим эквивалентом, χριστος) будущего посланца Божьего. Однако эсхатологические упования древних иудеев на избавление и освящение избранных не всегда включали выраженное ожидание «мессии» и, видимо, мессианские чаяния были довольно разнооб­разными.

Обратимся, например, к кумранским текстам (ок. 150 г. до н.э. — 70 г. н.э.). В некоторых из них присутствует концепция двух «по­мазанников», которые в бу­дущем возглавят избранных. Это будут «Мессия Изра­иля» (возможно, царь) и «Мессия Аарона» (священ­ник). Для кумранитов, видимо, последний был важнее первого.

В Псалмах Соломона (конец I в. до н.э.) надежда на восстановление Израиля связана с надеждой на то, что Бог пошлет потомка Давида как «помазанника Господня». Таким образом, здесь идет речь о Мессии-Царе. Другой, очень возвышенный (пребывание в небес­ной славе), образ мессианской фигуры («Избранника», «Сына Человеческого») мы находим в 1 Енох. Там этот персонаж, возможно, отождествляется с Енохом (ср. Быт.5,21-24). Не вполне ясно, что это: другой тип мес­сианизма или соответствующие образы используются для описания какой-то другой прославленной фигуры, связанной с надеждами на эсхатологическое спасение.

Таким образом, необходи­мо подчеркнуть следующее. В иудейских текстах при­ход Мессии важен не сам по себе — с ним связывалась реализация определенных надежд. Это были надежды на освобождение иудеев от иноземного владычества, или торжество определенного понимания божественной воли (у кумранитов), или наступ­ление Царства Божьего и победа над нечестием и несправедливостью, как в самом Израиле, так и во всем мире. Мессианские чаяния входили в попытку представить себе то, каким будет эсхатоло­гическое торжество Бога и какие желания оно осуще­ствит. Совершенно иную картину мы видим в раннем христианстве. Там на первом месте был сам Иисус.

Иудейские мессианские чаяния, упоминающиеся и предполагающиеся в качестве контекста в Новом Завете, — это обычно упования того же плана, что и в Псалмах Со­ломона (образ Мессии-Царя). Надежда на то, что Бог пошлет Царя, который избавит и очистит Его народ, видимо, была довольно распространена среди иудеев (ср. Деян.2,30-36).

Поэтому согласно еврейскому Танаху видимо Иисуса надо считать квазимессией, а если Иисус и считал Себя в неком парадоксальном роде Мессией, то не согласно Танаху, а согласно Самому Себе, то есть тому уникальному переосмыслению еврейских Писаний и различных элементов еврейского мировоззрения, которое Он воплотил в своем служении Израилю.

В тогдашнем многоплановом иудаизме ничего не проясняло, как именно должен был вести себя человек, считающий себя помазанником Господним. Ничто не проясняло, какой должна была быть его программа и как он должен был её выполнять. Найти правильный путь можно было лишь в борьбе, пройдя через сомнения, неизбежные при прохождении по неизвестной территории, занятой «врагом».

Таким образом, многое (исключая видимо, царский вход в Иерусалим и акцию в Храме, слова о разрушении Храма и его трехдневном созидании) в служение Иисуса Израилю надо оценивать не буквально мессианскими категориями, а альтернативно – библейскими, допустим, категориями Пророка обновления на подобие Исайи и Иеремии, Пророка речи или Пророка вождя на подобие Моисея, Илии, Елисея, а также помазанного, но не воцарившегося царя Давида (кн. Царств), апокалиптического Сына человеческого (кн. Даниила и Еноха), заботливого Пастыря (кн. Захарии, Иеремии и Иезекииля), посланника Премудрости – истинного мудреца (кн. Премудрости Соломона) или гонимого Праведника – мученика за веру (кн. Псалмов, Исайи 53 и Маккавейские), что совершенно не исключает их мессианский подтекст для Самого Иисуса, переосмыслившего иудейскую надежду. Вполне возможно, что некоторые иудеи все же улавливали скрытые мессианские намеки в служении Иисуса (см. Мф.12,23).

Для многих христиан слова о том, что мессианство Иисуса нельзя буквально вывести из Танаха, покажутся слишком соблазнительными (тем хуже для них), ведь Новый Завет настаивает на том, что ветхозаветные пророчества буквально исполнились в Иисусе. Однако уже с XIX века у наиболее образованных людей в кругах самих христианских богословов возникли сомнения в истинности так называемого ветхозаветного «списка свидетельств», долженствующего свидетельствовать о преемственной связи между иудаизмом и христианством. С открытием кумранских рукописей и тех методов толкования Писания в них, много непонятного и спорного теперь стало на свои места.

При толковании библейских, особенно пророческих, текстов, в ряде рукописей Мертвого моря встречается подход, который в современной западной кумранистике получил название континуальное толкование. В западной литературе по герменевтике XIX—XX веков он назывался несколько иначе — метод аккомо­дации, или механического приспособления текста Писания комментатором под современные ему события. Этот метод использовался иудеями конца Второго Храма, поскольку среди текстов Мертвого моря содержится несколько толкований ветхозаветных книг, целиком построенных на нем (например, на Ав­вакума, Наума и др.). Метод заключается в том, что пророчества ветхозаветных авторов, произнесенные по отношению к напряженной ситуации в древнем Израиле, предназначенные для вразумления современников пророка и не всегда относящиеся к грядущим временам, используются комментатором для объяснения каких-то текущих исторических событий, лишь внешне сход­ных с библейской ситуацией. Комментатор чрезмерно увлекается внешней аналогией, не только выискивает сходство в обстоятельствах, но ищет еще символы, архетипы. Он придерживается эклектичного метода толкования, его стремление — не уяснение изначального смысла Писания, а использование библейского текста как иллюстрации современных ему событий. Отсюда такой метод толкования получил удачное название «континуальный» или «приспособительный» (ме­тод аккомодации).

Комментарии, построенные на таком методе, имеют невысокую ценность в исторической перспективе, ведь толкователь лишь проводит параллель между событиями древности и настоящим моментом. Он не пытается проникнуть в глубь смысла библейского текста, не пытается выделить характерные черты пророчества в его непосредственно историческом контексте. Определенный интерес представляет лишь схема используемых толкователем аналогий и его фразеология.

Так кумраниты полагали, что проро­ческие тексты Писания предвещают в иносказательной форме историчес­кие события периода жизнедеятельности их общины и, прежде всего, факты, непосред­ственно связанные с судьбой конгрегации.

Видимо и новозаветные авторы (как и другие сектанты), говоря о буквальном свершении древних библейских пророчеств в жизни Иисуса приспосабливали мессианские места Писания к событиям из Его жизни просто механически, без внутреннего родства (см. Мф.1-2гл.). Вершиной такого метода толкования представляется «послание Варнавы», в котором автор этого произведения буквально обшарил весь Ветхий Завет выискивая там все то, что можно было бы приложить к жизни Иисуса.

Христианские гебраисты изучающие Танах на иврите, пришли к выводу, что Ветхий Завет не говорит буквально о жизни Иисуса или о новозаветных событиях и что он должен объясняться независимо от его новозаветного толкования, исключительно сам из себя — по грамматическому, буквальному толкованию его мест в историческом контексте. Однако важно понять, что в библейской традиции ветхозаветные праведники были не прообразами самого Мессии, а воплощением идеи избранничества, согласно которой Бог избирает наиболее достойных людей для выполнения важной миссии, по спасению народа. А вот библейская идея избранничества, видимо и явилась одной из наиболее важных предпосылок возникновения еврейского мессианизма.

И все же в некотором смысле Мессия

Синоптики сообщают нам, что еще в Галилее ближайшие ученики Иисуса стали считать Его Мессией, однако Он строго запрещает кому – либо об этом рассказывать (Мф.16,13-20; Мк.8,27-30; Лк.9,18-21). Разумеется, к данному моменту у учеников уже были свои (политические или народно – освободительные) представления о Мессии (Иисус считает их сатанинским искушением), и они проецировали их на Иисуса. Если мнение учеников относительно Иисуса узнают другие, Он станет объектом пристального внимания со стороны народа, Ирода Антипы и римлян. Видимо Иисус переосмысливает понятие «Мессия», но это титул принимает. Тогда это проливает свет на путешествие Иисуса в Иерусалим: если Иисус должен воцариться, то естественнее всего отправиться в город, со времен Давида неизменно ассоциировавшийся с израильскими царями.

Однако еще в начале Своего служения в Галилее Иисус видимо совершает мессианское служение.

1. Иисус благовествует наступление Царства и эта весть содержала четкую аллюзию на Исайю (Мф.11,5-6; Лк.4,18-19; ср. Ис. 29,18-21; 52,7-12; 62,1-3). Кумранский текст «Мидраш Мелхиседека» (11Q13 2,17-19) отождествляет вестника из Исайи с данииловым Мессией. Видимо Иисус верил, что Царство присутствует там, где пребывает Он, и действует лично через Него. Он верил, что в Его жизни обретает исполнение судьба Израиля, что Он должен вести сражение Израиля и за Израиль и призывал его по – новому осмыслить свою идентичность и объединиться вокруг него. Израильское нежелание признать над собой иного царя, кроме своего Бога, ныне способно осуществиться через следование за Иисусом. Однако и Царство и Мессия выглядели иначе, чем ожидалось иудеями конца Второго Храма.

2. Иисус совершает исцеления (Мф.11,1-6; Лк.7,18-23) и эти действия имеют мессианское звучание, ими Иисус полагает начало Царству. Экзорцизмы – часть битвы со злом, которую Иисус считал частью Своей миссии и которую иудаизм считал миссией царя. В кумранском тексте «Мессианский апокалипсис» (4Q521 2,1-13) говорится о Мессии, который помимо всего прочего освободит узников (ср. Мф.11,2-3), дарует зрение слепым, распрямит согбенных … исцелит тяжело раненых и воскресит умерших, возвестит Благую весть нищим (кротким).

3. Иисус призывает Двенадцать, а это не что иное как попытка воссоздать истинный Израиль. Иисус выбирает из числа Двенадцати трех особенно близких спутников – Петра, Иакова и Иоанна – это явно перекликается с историей Давида, избравшего трех человек в особые спутники и телохранители (2Цар.23,8-17).

4. Иисус совершает трапезы с учениками, мытарями и грешниками. В них Он делает намек на будущий мессианский пир, возможно, уже предвосхищаемый Его общиной, ожидающей Конец. Эта тема отражена в таких отрывках, как Ис.25, 1Ен.62, 2Вар.29, в кумранском тексте «Двух колонок» (1QSa 2,11-22) и отдельных местах «Пирке Авот». Таким образом, это существенная часть символически значимой деятельности Иисуса, отражающей Его имплицитно мессианские притязания.

Видимо с самого начала Своего служения Иисус сознательно следовал некой для Него важной «мессианской» программе. Поэтому, вполне возможно, что некоторые иудеи все же улавливали скрытые мессианские намеки в служении Иисуса (см. Мф.9,27; 12,23; 15,22; 20,31; Мк.10,48; Лк.18,39).

5. И все же самыми важными мессианскими притязаниями Иисуса были Его акция в Храме с последующими Его объяснениями её (см царские загадки в Мк.11,27-12,37), а также то, что Иисус принимает из уст Пилата титул Царя, хотя и переосмысливает Его, и претерпевает казнь с надписью вины Своей «Царь Иудейский» (Ин.19,19). Даже разбойник висящий на кресте рядом с Иисусом хоть и в насмешку, но называет Его Мессией (Лк.23,39).

Исторический Иисус и христология

Говоря об историческом Иисусе мы имеем в виду Его образ донесённый до нас Синоптической традицией (там где речения Иоанновой традиции подтверждают или дополняют Синоптиков, я привожу и их). Принято считать, что Синоптики хотя бы отчасти воспроизвели ipsissimavoxJesu, то есть характерные особенности собственной речи Иисуса, ее отличительные признаки и своеобразие. В первую очередь учение о Царстве в притчах, молитвенное обращение, загадочные изречения, наставления ученикам, перифразы и предпочтение в речевых конструкциях страдательного залога, антитетические параллелизмы и ритмическая организация, аллитерация, гиперболы и парадоксы. Однако это вовсе не значит, что все они стоят в надлежащем контексте (sitzimlebenJesu), отражающим историческую ситуацию их произнесения Иисусом (поэтому хоть я в некоторых местах и изменяю контекст речений Иисуса, мне кажется это вполне законным, ведь точно также поступали и сами Евангелисты). Евангелистов больше заботили богословские, пропагандистские и апологетические, чем чисто исторические (с современной точки зрения) интересы, хотя Лука и предваряет свой труд историческим прологом.

Общеизвестно, что Иисус говорил на западно — арамейском языке галилейского наречия, а Евангелия написаны на греческом койне, и уже в устной традиции, при переводе речений Иисуса с арамейского на греческий язык могли вкрасться неточности, ошибки, смещение акцентов, тем более, что ко времени написания Евангелий изменились и аудитория слушателей (там оппоненты Иисуса — иудейские религиозные лидеры, здесь христиане из язычников верующие в Иисуса, как в Господа) и историческая ситуация (знамения конца времен прошли, а Царство Божие не наступило). В посланиях Павла (самых ранних новозаветных произведениях) и проповедях Апостолов (согласно книги Деяний) практически полностью отсутствует интерес к историческому Иисусу, зато все они свидетельствуют о Воскрешении Иисуса Богом и призывают уверовать в Него как в Господа и Спасителя мира. А это значит, что ударение делалось ими не на служении Иисуса Израилю, а на Его прославленном статусе и на том, как этот статус влияет на их жизнь здесь и сейчас. И видимо только определенная историческая ситуация (разрушение Иерусалима Храма и рассеяние Иерусалимской общины учеников, успех проповеди за пределами Палестины среди язычников, не наступившее Царство) побудила во избежание языческого мифотворства и искажения учения о сути служения Иисуса Израилю написать, что то вроде Его биографии.

Когда же христианство стало господствующей религией в Римской империи, Церковь из гонимой превратилась в гонительницу инакомыслящих. Церковная иерархия стала стремиться к земной власти и богатству, поэтому для таких «ортодоксов» в принципе не очень важна была жизнь Иисуса, осуждавшего богатство и власть, и призывавшего к любви к врагам, а не к преследованию инакомыслящих. Спросите любого православного, католика или протестанта зачем пришел на землю Иисус и они ответят вам, чтобы пострадать на кресте и искупить грехи человечества. Во всех курсах догматики подчеркивается важность Боговоплощения, Распятия и Воскресения, но практически ничего не говориться о принципиальной важности самой жизни и деятельности Иисуса в Израиле, или же если говорится, то только на уровне взаимодействия двух воль и естеств во Христе Иисусе, а нравственным богословием подчеркивается важность этического учения Иисуса (обычно нагорная проповедь), которое правда рассматривается в отрыве от его изначального исторического контекста и применяется как вневременный и абсолютный принцип поведения для всех христиан во все времена, во всех народах и всех культурах, хотя сам этот принцип поведения также абсолютно, всегда и везде нарушался и нарушается самой Церковью.

Греческие Отцы Церкви больше всего занимались догматическими (метафизическими) построениями, а не конкретно земной деятельностью (слова, дела и символы) Иисуса в историко – религиозном контексте иудаизма конца Второго Храма. Более того Церковь полтары тысячи лет пренебрегала историко – религиозным контекстом, ведь иудеи повинны в смерти Бога «кровь Его на них и их детях» (Мф.27,25), а при таком идеологическом постулате об иудаизме конца Второго Храма не могло быть и речи.

Кроме того, непреложная аксиома о божественности Иисуса, то есть высокая христология Греческих Отцов приводила к тому, что сама собой отпадала важнейшая задача христологии, а именно – поиска серьезных доводов и аргументов (будь то имплицитных или эксплицитных) в пользу исповедания божественности Иисуса на основе учения Самого Иисуса (попробуйте например, найти аргументы в пользу божественности Иисуса в самой достоверной, допасхальной части новозаветного предания – притчах Иисуса). Таким образом, принимать божественность Иисуса как изначальную посылку или как отправной пункт в новозаветной экзегезе, значит обесценивать историческую реальность Иисуса и Его отношения с народом Божьим – Израилем, а любое преуменьшение историчности Иисуса ведет к явному или скрытому докетизму, монофизитству и отказу от реальности. Так и получалось, что Греческие Отцы Церкви всегда рассматривали исторического Иисуса через призму божественности, что и в богослужении и в экзегезе Священного Писания приводило и приводит к скрытому монофизитству. И только протестантские библеисты с XVIII-XIX веков начали серьезно заниматься поиском исторического Иисуса и сути Его служения Израилю (это не значит, что я ругаю Православных и хвалю Западных библеистов, ведь речь совершенно не об этом. Я говорю о самом методе, а не конкретно о людях. И среди тех и других были и будут достойные и недостойные христиане).

Важно понять, что я не пытаюсь убедить «ортодоксов» в том, что Иисус не Сын Божий, то есть, что Он не воплощенная Ипостась Пресвятой Троицы. Я пытаюсь говорить о земном, историческом Иисусе, пытаюсь постичь значение Его служения на земле, служения Израилю в русле библейской традиции, а не греческой философии (неоплатонической метафизики), поэтому христологические титулы и триадологические категории мысли только запутывают дело историка и экзегета. Ведь Сам Иисус (согласно синоптикам) осмысливал Свое призвание и служение Израилю в библейской традиции (пророк, гонимый праведник, истинный пастырь, мученик и борец за веру, помазанный но не воцарившийся царь, великий мудрец), а не в категориях греческой философии (логоса, ипостаси, сущности).

Я верю в Иисуса как в Господа, но ведь как говориться «богами не рождаются, а становятся». Иисус как уникальнейшая Личность в Своем служении Израилю в полноте воплотил волю Отца и был оправдан Им, тем что был воскрешен Богом Израилевым. Ведь и Сам Иисус говорит о двойном статусе Мессии. Сначала он ожидаемый потомок Давида, «сын Давидов», но потом станет Господином Давида (Мк.12,35-37) и то и другое утверждение верны, но относятся к разному времени. О том, что Иисус удостоен Богом в воскрешении статуса Господа говорит нам Новый Завет (Деян.2,36; 13,33; Рим.1,3-4; Евр.1,4; Флп.2,9-10; Еф.1,20-21). Мне кажется, что это совершенно не умаляет, а наоборот возвышает Иисуса, Его служение и Его подвиг, ведь Он доказал Своим учением, Своей жизнью, смертью и воскресением Свое уникальное отношение к Отцу и право на божественный статус Господа, войдя в само присутствие Бога и поэтому сейчас в Иисусе мы имеем возможность встретиться с Богом Израилевым. Таким образом, я не умаляю и сотериологию, а именно она является краеугольным камнем в Святоотеческой христологии. Отцы хотели сохранить реальность нашего спасения постулатом: «Бог стал человеком для того, чтобы человек смог стать Богом». Но это высказывание навязывает Богу определенный (уж точно не библейский, а языческий) путь спасения человека и мира. Ведь именно в языческих религиях, мифах и мистериях постоянно говорилось о смерти и воскресении богов, о боговоплощениях (если египетский фараон воплощение бога Ра на земле, то не отсюда ли идет александрийская христология Афанасия и Кирилла вылившаяся в монофизитство) о рождении от богов и так далее.

Однако можно не прибегая к изощренным метафизическим, умозрительным и философским построениям дать сотериологию альтернативную святоотеческой (метафизической), сотериологию библейскую. Ведь с библейской точки зрения сомнительны и боговоплощение и непорочное зачатие и триединство. Иисус как уникальная Личность, абсолютным послушанием и исполнением воли Божьей (Евр.5,9-10), служением Израилю – народу Божьему, был удостоен Богом Израилевым – «Отцом Своим» стать «Господом» и поэтому, теперь, тот кто живет в верности Иисусу (поэтому так важно узнать, что значит жить в верности Иисусу сегодня) имеет возможность, даруемую Самим Богом Израилевым, через Иисуса «Сына Своего» (Ин.10,9; 14,6) войти в само присутствие Божие, в объятия Отчии (Лк.15,11-32), обретя в Нем вечную жизнь и вечное спасение, а это и есть цель человеческого существования.

«Опасный» Иисус

Для «ортодоксов» было бы намного спокойней (тогда не надо было бы мучительно искать образ исторического Иисуса будоражить и соблазнять этим поиском умы простых верующих) если бы Сын Божий восприняв человеческую природу и родившись Богомладенцем, сразу же был бы коварно убит злобными людьми, искупив грехи людей Своей кровью и был бы воскрешен Отцом Своим. В таком «ортодоксальном» учении не так уж и важно в каком месте, в каком народе и в какие времена пришел бы Спаситель мира (допустим, что Спаситель мира родился бы в Риме в семье императора от еврейки и подчинил бы иудеям весь мир, ведь по представлениям иудеев Мессия должен быть блистательным правителем мира, а не распятым мятежником. О такой возможности говорит и великий иудей Иосиф Флавий, который в своей книге «Иудейская война» объявляет мессией Веспасиана Римского императора и таким образом говорит, что ветхозаветные Писания исполняются в языческом властителе, сам же Израиль наказывается за разбой), а главное чтобы Он воплотился, пролил Свою кровь, Воскрес и спас этим людей.

Жизнь и учение Иисуса и сейчас мешают многим «ортодоксам». Ведь многие слова и дела Иисуса напрямую обличают установившиеся реалии церковной жизни. Стремление к власти и деньгам церковной иерархии, её ханжество и лицемерие, а также прикрывание всех этих гнусностей именем Божьим. Поэтому Католическая Церковь столетиями запрещала читать Библию «мирянам» и это породило протестантизм с его ударением на Слово Божием. На Руси, а потом и в царской России Евангелие больше целовали чем читали, более того в Синодальный период читать Евангелие на родном языке или изучать Слово Божие на языке подлинника, считалось признаком вольнодумства и это не только не приветствовалось церковной иерархией, но и часто каралось. Приведу на этот счет один очень показательный пример.

В этой связи немалый интерес представляет книга профессора Петербургской Духовной Академии И.А. Чистовича «История перевода Библии на русский язык», в которой, в частности, рассказывается о докторе богословия протоиерее Г.П. Павском. Протоиерей Г.П. Павский был профессором древнееврейского языка в Петербургской Духовной Академии с 1818 по 1827 гг. Он был одним из тех редких христианских богословов, которые хорошо знали язык Писания. Работая со студентами, он -, в основном, в учебных целях — стал переводить Библию с древнееврейского на русский язык и постепенно довел свой перевод до конца пророческих книг. Напомним, что любая попытка перевода Библии на русский язык в России в то время была строжайше запрещена: церковнославянская Библия была канонизирована православной церковью, и любое отклонение от ее текста уже считалось расколом. Студенты Г.П. Павского умудрились, вопреки запрету администрации, отпечатать несколько сот экземпляров отдельных его переводов Библии под видом студенческих лекций. При этом строго предупреждалось, что ни один экземпляр не должен попасть в руки «светских лиц». Экземпляры переводов студенты хранили у себя и пользовались ими в классе на лекциях по Священному Писанию и по древнееврейскому языку.

Однако все это недолго оставалось тайной. Киевский митрополит Филарет получает из Владимира длинное анонимное письмо, написанное, как позднее оказалось, монахом Агафангелом, будущим архиепископом Волынским (такая вот благочестивая традиция из стукачей, агентов КГБ и голубых делать архиереев живет и процветает и поныне в РПЦ). В письме говорилось: «Высокопреосвященнейший Владыко! Змий начал уже искушать простоту чад св. православной церкви и конечно станет продолжать свое дело, если не будет уничтожен блюстителями православия… Ужели допустить, чтобы враг сеял более и более свои плевелы посреди пшеницы, чтобы яд его беспрепятственно распространялся между верующими!»

Чем же провинился протоиерей Г.П. Павский, что возбудил к себе столь ревностный гнев? Во время разбирательства в Синоде Г.П. Павскому было задано пять вопросов, содержание которых сводилось к следующему. Признает ли он, что пророчество Исайи (7,14) «Се Дева во чреве приимет...» говорит о «рождении Иисуса Христа от Девы Марии», и если признает, то почему в заголовке к своему переводу данной главы он написал, что Исайя говорит о событиях, связанных с временами древнеиудейского царя Ахаза? Признает ли он, что пророчество Даниила о «семидесяти седьминах» (Дан.9,24) относится ко времени «пришествия Христова», и если признает, то почему же он в примечаниях написал совсем другое? В том же духе следовали и остальные вопросы относительно тех мест Писания, которые церковь относит к «списку свидетельств об Иисусе в Ветхом Завете» и которые в переводе протоиерея Павского потеряли всякий намек на «явление Христово». Показательно, что члены комиссии не обвиняли Павского в незнании библейского языка (для подобного обвинения их собственных знаний не хватило бы) или в преднамеренном искажении перевода. Преступление Павского заключалось в преподавании и распространении перевода, противоречащего догматам церкви. Ведь его переводы недвусмысленно свидетельствовали о том, что «список свидетельств Ветхого Завета о пришествии Христовом» лишен всякого смысла.

Павский отвечал Синоду, что он безусловно верит во все догматы церкви. Что же касается его лекций и переводов, то как профессор древнееврейского языка он не мог в них вносить ничего догматического. Уроки догматики ведет другой профессор; его же, Павского, задача — воспроизвести только «ход речи и содержание Пророков». Но что касается хода речи и содержания текста Святого Писания, то в пророческих книгах говорится, разумеется, о другой эпохе, а не о пришествии Христа!

В пророчестве Даниила о «семидесяти седьминах» протоиерей Павский делает еще одно открытие, сенсационное для христиан. В церковнославянском переводе здесь употреблен термин «Христос Владыка». «Древние толковники, — пишет Павский, — построили свое толкование на основании неверного греческого перевода и особенно на имени «Христос» — «помазанник», прилагая его к Искупителю рода человеческого. Но кто нынче не знает, что имя сие относится и вообще к царям? И именно у пророка Исайи сим именем назван Кир, царь персидский – 45,1».

В том же ключе, то есть беря за основу не христианскую интерпретацию текста, но непредвзятое прочтение еврейского оригинала — были переведены и истолкованы и другие спорные стихи из «Ветхого Завета»: главы 10-12 и 40-46 из Исайи, в которых, согласно толкованию Павского, говорится об избавлении еврейского народа, а вовсе не о «пришествии Христа», и пророчество из Иоиля, в котором «пророк в восторге предрекает иудеям Божье благословение, а всем врагам их гибель» — вопреки новозаветному толкованию об «излиянии святого духа на апостолов».

За подобные взгляды Павский был осужден церковным судом. После длительных допросов он покаялся, «признав» свои ошибки, а экземпляры его перевода было предписано «разыскивать и изымать» по всем епархиям, а также «принять надлежащие меры, чтобы означенный перевод не имел пагубного действия на понятия воспитанников духовных учебных заведений». Все это должно было делаться в строжайшей тайне, без огласки. Синод православной церкви хорошо сознавал, с каким взрывчатым материалом он имеет дело.

Такая вот церковная инквизиция против изучения Слова Божия, а также религиозная безграмотность если и не породили русскую революцию (видимо её породила та иудейская идеология о которой мы будем говорить ниже), то несомненно позволили увлечь за собой абсолютное большинство безграмотного и забитого населения России.

Революционная эсхатология

Умами и сердцами иудеев времен Иисуса, видимо, нераздельно владела идеология «священной войны» с язычниками их поражения, уничтожения или подчинения и последующего мирового господства Израиля. Такую взрывоопасную смесь образовали Монотеизм и Богоизбранность народа, которые рождали великую надежду: Единый Истинный Бог есть Бог Израилев и очень скоро Он явит Себя как таковой. Тогда Израиль истинно вернется из плена, будет восстановлен и обновлен, Господь вернется на Сион, а зло (в частности, язычество и ложные формы иудаизма) будет побеждено или уничтожено. Такая надежда Израиля порождала апокалиптическую или революционную эсхатологию. Это отражено в эсхатологических речах всех ветхозаветных пророков, в иудейских апокрифах и апокалипсисах того времени начиная с книги Даниила II век до н. э. и кончая Третьей книгой Ездры I век н.э.

Активными проводниками этой идеологии видимо первоначально были хасиды (см. Маккавейские книги), ессеи (см. Свиток войны) и другие сектанты, а потом, по всей видимости, её продолжили фарисеи как Шаммаитского (см. Псалмы Соломона) так и Гиллелитского (рабби Акиба признавший за мессию Симона Бар-Кохбу) толка, а также радикально настроенные священники Иерусалимского храма (см. Мк.11,17). Кроме того, их поддерживало подавляющее большинство простого населения, как Иудеи так и Галилеи (что показало первое и второе антиримское восстание). Эта идеология лелеялась и вынашивалась в недрах иудаизма столетиями и можно сказать, что и сама верность Богу Израилеву и национальным символам самоидентичности (Торе, Храму, Субботе, св. Земле, пищевым запретам, обрядам очищения, нации и семье), стала как бы главной выразительницей и проявлением этой идеологии в религиозно – политическом самосознании иудеев. Все это неминуемо влекло иудеев к «священной войне и революции» против Римской империи.

Революционные движения

Революционные движения представляли собой реакцию части евреев на несправедливости угнетателей Израиля, в особенно­сти же Римской империи. I век стал одной из наиболее жестоких эпох в еврейской истории; бес­порядки и насилие достигли кульминации в разруше­нии Иерусалима римля­нами в 70 н.э., а затем в массовом самоубийстве еврей­ских повстанцев, засевших в крепости Масада (74 г.). Шестьдесят лет спустя тлевшие угольки этой войны были вновь раздуты в пламя еврейским лидером Симоном Бар Кохба (Косиба), который возглавил очеред­ной мятеж против римлян в 132-135 гг.

В основе всех иудейских революционных движений лежали две причины: религиозная (идеологическая) и социальная. Как уже было сказано выше Монотеизм и богоизранничество неизбежно вели иудеев к революционной эсхатологии (идеологии «священной войны или революции»).

Причин для социальных волнений также было много, и они были различны, но постоянной готовности к вос­станию способствовали следующие факторы: военная оккупация, классовые конфликты, самоуправство ев­рейских и римских чиновников, насильственная элли­низация, удушающие налоги и положение самарян. Когда римская армия за­хватила страну, вместе с ней появились тысячи граж­данских лиц — жены, дети, врачи, купцы. Армия жила за счет покоренной территории, истощая ее природ­ные ресурсы, порабощая местное население, насилуя женщин и всячески запугивая народ. Палестинская знать сотрудничала с оккупантами и в обмен на лич­ную безопасность и благополучие помогала угнетате­лям Израиля. Такое поведение знати обостряло клас­совый конфликт между богатыми и бедными, верующими и неверующими, прави­телями и народом. Обычный палестинский еврей жил в очень тяже­лых условиях, и потому в этой среде постоянно воз­никало революционное брожение, принимавшее раз­личные формы.

1. Благородные разбойники

Разбойничьи шайки формировались в сельской мес­тности, где крестьяне остро ощущали эксплуатацию со стороны правительства или правящих классов. Благородные разбойники играли роль Робин Гудов. Их численность возрастала в периоды экономическо­го кризиса, голода, повышения налогов и социальных разногласий. Местные жители, как правило, поддер­живали разбойников, считая их поборниками спра­ведливости, защитниками простых людей. Они слу­жили символом исконной справедливости и религи­озных убеждений народа.

В 57 до н.э. проконсул Сирии Габиний расширил права знати, тем самым до предела увеличив бремя крестьян. В ответ крестьянство восстало, и лишь спу­стя десятилетие Палестина вновь обрела сколько-нибудь действенное управление в стране. Ничего уди­вительного, что в пору гражданской войны и эконо­мических трудностей, а также непосредственно пос­ле этого периода шайки разбойников множились. Иосиф Флавий сообщает даже, что некий Иезекия возглавлял банду, совершавшую набеги в Сирию. Ког­да Галилеей правил Ирод, по его приказу Иезекия вместе со многими соратника­ми был схвачен и казнен. Их гибель, однако, не положила конец существованию разбойников. Многие годы спустя Ирод все еще пытался истребить их шай­ки. В 39-38 до н.э. Ирод исполь­зовал армию для расправы с разбойниками в надеж­де таким образом укрепить свое положение в каче­стве поставленного Римом царя. Иосиф упоминает «большую силу разбойников». Эти «благородные разбойники», несомненно, граби­ли знать, поддерживавшую Ирода.

Разбойники укрылись в пещерах возле Арбелы, но все еще располагали достаточными силами, чтобы тревожить своими нападениями знать и подрывать абсолютную власть Ирода. Ирод избрал тактику, о которой подробно рассказывает Иосиф: «Он приказал сильнейших своих воинов опускать вниз в ящиках на канатах для того, чтобы они могли прони­кать в отверстие, здесь они рубили разбойников вмес­те с их семействами и бросали пылающие головни в тех, которые сопротивлялись… Но никто не сдавался добровольно и даже из побежденных многие предпочи­тали смерть плену».

При этом один старик, заключенный в пещере с семью сыновьями своими и женой, сделал следующее: когда члены его семьи просили его разрешить им вый­ти на площадку и отдаться во власть римлян, он сам встал у входа и поочередно перебил всех выходивших детей своих, равно как и жену. Затем он сбросил тела их в пропасть и за ними ринулся вниз, предпочитая смерть рабству. Поскольку источники, относящиеся к позднейшим годам царствования Ирода, не упоминают о разбой­никах, можно предположить, что эта операция при­вела к их окончательному уничтожению, однако это скорее свидетельство по умолчанию. Вплоть до кон­ца царствования Агриппы I (44 н.э.) сведений об ак­тивном движении разбойников очень мало, однако упомянуты два разбойника у Мк 15:27. Иосиф также называет некоего Фоломея как атамана разбойников. Фоломей, скорее всего, не представлял собой исключения, поскольку тут же мы читаем, что Фадус (44-46) взялся очистить от разбой­ников «всю Иудею». По-видимо­му, в середине I в., возможно, из-за свирепствовавше­го в стране голода численность разбойников резко возросла. Одним из таких разбойников был Элеазар, чья деятельность продолжалась не менее 20 лет. Меры, принимаемые властями, шли только на пользу разбойникам. Куман (48-52 н.э.) вел активные боевые действия против разбойничьих шаек, но добился лишь того, что они укрылись в сво­их укреплениях, и «с той поры вся Иудея наполни­лась разбойниками».

К моменту иудейского восстания разрыв между богатыми и бедными достиг предела, налоги были чрезвычайно высоки, население жестоко угнетали римляне, в стране не было правосудия, а нищета сде­лалась всеобщей. Движение разбойников распростра­нялось со скоростью эпидемии, так что значительная часть населения превратилась в мятежников. Эта ситуация побуждала знать все туже «завинчивать гай­ки», что, в свою очередь, провоцировало новый ви­ток общественного недовольства. Не вызывает сомне­ний, что в исследовании первого иудейского восста­ния нельзя обойти вниманием участие разбойников. В разразившемся восстании разбойники сыграли заметную роль, сдерживая продвижение римской армии в Галилею и Иудею, причем в области Галилеи шайки разбойников доминировали. Эффективные действия разбойников против Рима объясняются не только их значительной военной силой, но поддер­жкой крестьян, а также способностью вступать в союз с другими повстанцами. Наиболее важным вкладом разбойников в эту войну стало применение тактики партизанской войны, действенность которой они доказали, уничтожив войско Цестия Галла в 66 н.э. Однако все попытки разбойников освободить Палес­тину от власти римлян не привели к успеху.

2. Самозваные мессии

Надежды иудаизма I века на будущее связывались не только с явлением Мессии. Более того, сам титул «Мессия» достаточно редко фигурирует в до­христианских текстах. Лишь после разрушения Иеру­салима (70 н.э.), когда раввинистическое богословие унифициро­вало и популяризировало этот термин, слово «Мессия» появляется часто и всегда в одном и том же значении. Однако малая употребительность этого титула в пре­жние годы отнюдь не означает, что тогда отсутствова­ли ожидания царственного помазанника, который вста­нет во главе еврейского народа. Эти ожидания подго­товил уже Ветхий Завет, обещая «ветвь Божью», которая произ­растет от Давида. Эта же идея просле­живается в Иер.23,5-6 и Ис.11,2-9, где говорится, что «Отрасль праведная» «будет производить суд и правду на земле». Михей внес свой вклад в формирование ожиданий, назвав родиной Мессии Вифлеем (Мих.5,2). Но все же нельзя считать ветхозаветные ожидания Мессии широко распространенными.

От периода персидского и эллинистического гос­подства у нас тоже мало свидетельств об упованиях на Мессию. В эту эпоху были известны обещания Госпо­да Давиду и пророчества о будущем царе из колена Давидова (ср. Сир.47,11,22; 1Макк.2,57), но исполне­ние обещанного откладывалось на далекое будущее. Вероятно, это справедливо и для периода гонений Антиоха Эпифана, хотя некоторые тексты (ср. 1Ен.90,9, 37-38; 1Макк.3,4) могут быть интерпретированы иначе. Однако в правление династии Хасмонеев на­дежда на явление царя-помазанника, избавителя Изра­иля, крепнет. В Кумране ожидали двух помазанников: Мессию-первосвященни­ка и Князя Собрания, возглавившего общину после­дних времен. И в других источниках иудейской лите­ратуры этого периода появляются упоминания царя-помазанника (Пс Сол 17), но из дошедших до нас тек­стов лишь в тех, что относятся к периоду после смер­ти Ирода (4 до н.э.), непосредственно говорится об обещанном и ожидаемом помазаннике. После смерти Ирода в 4 до н.э. евреи требовали у его сына и наследника Архелая целого ряда реформ. В праздник Пасхи, когда накал страстей достиг апогея, Архелай послал в Иерусалим войска, и тысячи благо­честивых паломников были убиты. Этот поступок спровоцировал восстание во всех главных областях царства Ирода, причем некоторые мятежи шли под знаком мессианского движения. Иосиф называет неко­торых вождей: Иуда, сын Иезекии; Симон, раб царя Ирода; Атронгес. Иосиф однозначно указывает, что каждый из этих людей претендовал на то, чтобы сделаться царем Из­раиля. Все эти «мессии» происходили отнюдь не из знати, а привер­женцами их были в основном крестьяне. Основной целью революционных движений было свергнуть власть Иро­да и римское правление в Палестине. Мятежники сражались с римлянами, а также нападали на усадь­бы знати и резиденции царя. Несомненно, таким образом выражалось недовольство, накопившееся за годы социального неравенства. Вар, легат Сирии, принял ответные меры, расквартировав в стране два легиона (по 6 тыс. человек) и четыре отряда кавале­рии (по 500 человек) в дополнение к войскам, уже находившимся в Иудее, и вспомогательным отрядам, набиравшимся муниципальными властями и правите­лями этой области. Несмотря на столь большой гар­низон, подавить мессианские движения оказалось не так-то просто.

Отсутствие письменных источников мешает вы­явить какие-либо мессианские движения в период меж­ду этими мятежами и первым иудейским восстанием (разумеется, не считая последователей Иисуса). В свя­зи с первым иудейским восстанием Иосиф Флавий называет два мессианских движения, которые заслужи­вают упоминания. Первое возглавлял Манаим, сын Иуды, прозванного Галилеянином, который отправился во главе своих приверженцев в Масаду, раз­бил здесь арсенал Ирода, вооружил кроме своих земля­ков, разбойников, и с этой толпой телохранителей всту­пил, как царь, в Иерусалим, стал во главе восстания и принял руководство над осадой.

Второе мессианское движение, упомянутое Иоси­фом, было возглавлено Симоном бар Гиора (т.е. «Си­моном, сыном прозелита»). В 66 н.э., в самом начале войны, Симон помог атаке евреев на Цестия, напав на арьергард римлян. Мессианское движение Симона также было вызвано жестокостью угнетения народа израильской знатью. Когда Симон взял под свой кон­троль сельские области Иудеи и Идумеи, жители Иеру­салима попросили его возглавить оборону против римлян. После междоусобицы, в результате которой Симону удалось устранить зелотов и Иоанна из Гисхалы, он взял под свой контроль Иерусалим. Симон был приверженцем строжайшей дисциплины, и его борь­ба с Римом первое время была весьма успешной, од­нако римская армия имела неоспоримое численное преимущество. Симон сдался в плен, одетый в белую тунику и пурпурный плащ, как подобает царю евреев, и был отправлен в Рим, где подвергся ритуальной каз­ни. Мессианское движение Симона оказалось самым значительным из описанных Иосифом Флавием. Оно продолжалось около двух лет и, вероятно, подогрева­лось эсхатологическими ожиданиями.

Последним мессианским движением еврейской древности, о котором сохранилось письменное сооб­щение, стало восстание Симеона бар Кохбы (132-135 н.э.). Рабби Акива объявил, что Симеон действитель­но является Мессией, и большая часть иудейского кре­стьянства откликнулась на его призыв. Симеон на три года освободил страну и даже успел отчеканить моне­ту с надписью «Год I освобождения Израиля». Когда подоспела многочисленная римская армия, Симеон перешел к партизанской тактике и навязал римлянам долгую изнурительную войну. Тем не менее римляне в конце концов «истребили, уничтожили и искоренили» мятежников во всей стране.

3. Революционные пророки

Несмотря на активную деятельность пророков вплоть до I в., практически отсутствуют доказательства, что евреи ожидали скорого прихода обещанного эсхатоло­гического пророка. Нет также и данных, свидетельствующих об ожидании про­рока, подобного Моисею*, о котором говорится во Второзаконии — 18:18. Более распространены надежды на возвращение Илии (см. Илия и Елисей), но никто не претендовал назваться вторым Илией. Итак, появление пользующегося популярностью пророка, которому при­писывалась бы эсхатологическая роль, нельзя сводить лишь к исполнению обычных народных чаяний.

Хорсли удачно провел разграничение между «пророками народных движений» и «пророка­ми-оракулами»: последние больше напоминают проро­ков классического периода, таких, как Осия и Иере­мия; они предсказывают суд или избавление. Проро­ки-оракулы, сулившие избавление, возникают непос­редственно перед первым еврейским восстанием и во время него. Характерно, что пророки-оракулы, пред­сказывающие суд, были приняты плохо: общество воспринимало их как угрозу существования и вынуж­дало замолчать.

Народные пророки. Пророки народных движе­ний, напротив, становились вождями больших масс крестьян. Власти обычно рассматривали их деятель­ность как мятеж и для подавления направляли войска. Такие пророки и их последователи обычно провозгла­шали эсхатологическое избавление. Освобождение в результате вмешательства Бога должно было вот-вот наступить: евреи перестанут быть покоренным наро­дом и сами будут вновь править Палестиной, страной, которую назначил им Господь. О вождях этих народ­ных движений Иосиф в целом отзывается так: «Обманщики и прельстители, которые под видом боже­ственного вдохновения стремились к перевороту и мятежам, туманили народ безумными представлениями, манили его за собою в пустыни, чтобы там показать ему чудесные знамения его освобождения».

Ввиду явного социального неблагополучия эти про­роки учили, что Бог скоро преобразит нынешнее уст­ройство общества, полного угнетения и несправедли­вости, в век мира, процветания и справедливости. В ответ на их призыв многие крестьяне покидали свои дома, работу, дерев­ню и следовали за такими харизматическими лидера­ми в пустыню. В пустыне они ждали, что Бог явит им чудеса и знамения, очистит свой народ и осуществит эсхатологический замысел спасения, который Он уже открыл людям через про­рока. Настало время, когда Бог должен вмешаться в ход истории и поразить врагов Израиля.

Самаряне. Эти пророки появились во время правления Понтия Пилата. Интересно отметить, что первое движение зародилось среди самарян. Самаря­не, подобно евреям, почитали Моисея как пророка и ожидали грядущего явления нового Моисея (taheb), который восстановит Храм Соломона на горе Геризим. Иосиф описывает движение самарян следующим образом: «Не обошли волнения и народ самарян, ибо некий че­ловек, не страшившийся обмана и охотно прибегавший к нему для возбуждения толпы, повелел им собраться толпой и следовать за ним на гору Геризим, которую они считают наиболее священной. Он обещал явить им, когда они доберутся туда, священные сосуды, зарытые на том самом месте, где положил их Моисей. Те, кого ему удалось убедить этой речью, явились с оружием и расположились в деревне, называвшейся Тиратана. Там они поджидали задержавшихся, желая подняться на гору в как можно большем числе, однако Пилат воспре­пятствовал их восхождению, выслав отряд кавалерии и тяжеловооруженной пехоты. Воины напали на тех, кто успел собраться в пещере, одних убили, прочих разогнали, а многих захватили в плен. Пилат казнил вождей, а также наиболее известных людей из числа об­ратившихся в бегство».

Февда. Примерно 10 лет спустя, около 45 н.э… началось второе значительное эсхатологическое движе­ние. Одним из его организаторов был некий Февда (ско­рее всего, не тот, который упоминается в Деян 5:36 Эти события происходили во время правления Фадуса (44-46 н.э.); они также описаны у Иосифа Флавия: «Когда прокуратором Иудеи был Фадус, некий шарлатан по имени Февда уговорил большинство простых люде! взять все свое имущество и следовать за ним к реке Иордан. Он называл себя пророком и утверждал, что по его приказу воды реки расступятся и пропустят их. Такими обещаниями он сумел многих обмануть, но Фадус не попустительствовал подобному безумию. Он выслал отряд кавалерии, который, внезапно напав а толпу, многих перебил, а многих захватил в плен. Схватив Февду, ему отрубили голову и отнесли ее в Иеруса­лим». По-видимому, к движению Февды примкнуло мно­жество иудеев. Флавий, явно преувеличивая, говорит даже о «большинстве простых людей». Вероятно, Февда призывал к «Исходу», считая себя новым Мо­исеем, призванным вывести народ из рабства (как из Египта), и через Иордан (как через Чермное море) в пустыню, чтобы там Бог подготовил их к новым по­бедам. Решительные меры, принятые Фадусом, пока­зывают, насколько власти боялись подобных движе­ний. Молниеносное уничтожение приверженцев Фев­ды, скорее всего, говорит о том, что в отличие от большинства мессианских движений последователи этого пророка шли безоружными. Февда подвергся посмертному надругательству: его голова была вы­ставлена на всеобщее обозрение в назидание и пре­достережение всем пророкам народных движений.

Египтянин. Еще десятью годами позже нача­лось очередное движение, вдохновленное еврейским пророком родом из Египта. Иосиф Флавий со­общает, что за этим пророком следовало 30 тысяч че­ловек. Они намеревались пройти через пустыню к горе Елеонской, а затем в Иерусалим. Чтобы не дать осуществиться этим планам, Феликс выслал навстречу отряд римлян. Римляне с легкостью расправились с участниками движения, однако сам Египтянин спасся.

Кажется очевидным, что движения народных про­роков опираются на великую традицию избавления Израиля вмешательством Бога. Эсхатологический оттенок внушал уверенность участникам таких движе­ний, что скоро Бог окончательно освободит Израиль и предоставит ему землю обетованную.

Пророки-оракулы. Вторая категория пророков пророки-оракулы провозглашали, что вмешательство Бога должно произойти в самое ближайшее время. Их деятельность преимущественно сосредоточива­лась на годах до первой Иудейской войны и во вре­мя ее. Иосиф Флавий доволь­но подробно рассказывает о пророке Иешуа, сыне Анана. Он начал свою деятельность за четыре года до первого восстания, когда в Иерусалиме царили «глубокий мир и полное благоденствие», и в течение семи лет и пяти месяцев предвещал городу страшные бедствия. В конце концов, Иешуа погиб во время осады Иерусалима, пораженный камнем из метатель­ного орудия. Когда разразилась война и умножилось число пророков, евреи начали напряженно ожидать помощи от Бога. Даже в конце войны, когда Храм уже был разрушен и сожжен, ка­кой-то пророк обещал 6-тысячной толпе, что они получат «знамение их спасения» и «помощь от Бога».

4. Апокалиптики

Апокалиптика изначально не была неотъемлемым эле­ментом народных движений, но в период II в. до н.э. — I в. н.э. многие евреи, в том числе пророки-оракулы, прониклись идеями апокалиптической эсхатологии. С их точки зрения, положение Израиля казалось безнадежным, наступил гнетущий период несбывших­ся надежд, разрушенных чаяний, классовых конфлик­тов; время «молчания пророков» и, более того, пре­следования тех немногих, кто оставался верен Торе. Все это происходило на фоне небывалого процвета­ния эллинизированной, скомпрометировавшей себя еврейской аристократии. Многие в Израиле воспри­нимали эту ситуацию как беспросветный кризис. Тре­бовалось какое-то необычное решение. Тогда и обра­тились к апокалиптической эсхатологии, которая да­вала новую интерпретацию истории и судьбы чело­вечества. Эти учения, сохраняя преемственность с прежними эсхатологическими пророчествами, в то же время приобретали черты дуалистической, уни­версально-космической, трансцендентальной и инди­видуальной направленности.

Апокалиптическая эсхатология призывала сосре­доточиться на ином мире, позабыв о сиюминутных заботах. Приверженцы космического дуализма пере­носили главную битву между силами мира на небеса. Люди призывались участвовать в ней, тем самым поддерживая предводителя всего небесного воинства Михаила против сил зла. Основным оружием борьбы для человека становилась молитва, а также личная святость и верность Торе, даже в жестоких испытаниях. Таким способом апокалипти­ки надеялись победить угнетателей Израиля, что дает основание причислить их к революционным движениям.

5. Четвертая философия и традиция мученичества

Кроме фарисеев, саддукеев и ессеев Иосиф Флавий упоминает некую «четвертую философию». Многие связывали это обозначение с зелотами и сикариями, но недавно Хорсли убедительно опроверг эту идентифи­кацию. Хорсли обратил внимание на тот факт, что, с одной стороны, Иуда Галилеянин назван законоучите­лем с собственной группой приверженцев, и этот представитель четвертой философии «во всем прочем примыкает к учению фарисеев. Зато у них замечается ничем не сдерживаемая любовь к свободе. Единственным руководителем и владыкою своим они считают Господа Бога». По край­ней мере, prima facie четвертая философия была ответ­влением фарисейства, причем вожди этого направле­ния выступали за более решительное противостояние римлянам (напр., Иуда Саддок и др.). Хорсли предпо­ложил, что сопротивление Риму основывалось на че­тырех связанных между собой представлениях.

Во-первых, речь шла об отношении к налогам: уп­лата податей приравнивалась к признанию своего раб­ского состояния, более того, высказывалось мнение, что это противоречит Писанию (2 Цар 24), поэтому следовало отказаться от уплаты податей Риму.

Во-вто­рых, Израиль был теократическим государством, под­чиненным исключительно Богу. Повиновение инопле­менникам приравнивалось к идолопоклонству и нару­шению первой заповеди — «Да не будет у тебя других богов кроме Меня».

В-третьих, Бог будет действовать через свой преисполненный веры народ, если люди начнут активно и бесстрашно сопротивляться захват­чикам.

В-четвертых, как только Израиль проявит волю к сопротивлению, Бог через него установит свое Цар­ство на земле. В худшем случае (в случае поражения) «народ создаст себе вечный почет и славу своим вели­кодушным порывом».

Однако Иосиф Флавий нигде не описывает этот вид сопротивления как вооруженный мятеж. Напротив, сторонники этого учения предпочитали добровольно принять страдание. «Идти на смерть они считают за ничто, равно как и презирают смерть друзей и родственников, лишь бы не признавать над собою главенство человека». При­верженцы четвертой философии не прибегали к ору­жию в уверенности, что, если им удастся выстоять и противопоставить Риму неколебимую верность Торе, «Бог с готовностью поспособствует их замыслу, в особенности если они не устрашатся надвигающейся на них гибели». Если данное пони­мание четвертой философии верно, идейными пред­ками ее были мученики эпохи Антиоха Эпифана IV. Традиция мученичества имела своих предшествен­ников, но особенно велико было число ее привержен­цев во II в. до н.э., когда евреи подверглись жестоким преследованиям. Аристократия шла на компромисс в вопросах веры, сотрудничая с завоевателями, а на вер­ных Торе обрушились казни. Страдания праведных были истолкованы как воинский подвиг. Набожные иудеи полагали, что гибель невинных возмутит небе­са и Бог как бы «обязан» будет вмешаться. Наиболее четко эта мысль сформулирована в Завете Моисея: «Если мы… умрем, наша кровь будет отомщена перед Господом, и тогда Его Царство явится во всем Его тво­рении… Он отомстит своим врагам… Он выйдет из Своего священного обиталища, гневаясь и негодуя за своих сынов».

В основе этой речи лежит концепция Бога — Спа­сителя (go 'el — искупителя) праведных. Согласно доктрине боже­ственного возмездия, Бог защищает невинных и мстит за них, когда они становятся жертвой социаль­ной несправедливости (Пс 9:21; Ис 5:4-5; 16:1-6; Иер 11:20; 15:15) и тем более, когда доходит до кровопро­лития (Быт 4:9; Втор 32:43; 4 Цар 9:7-10; Пс 9:11-12; Иез 24:7-11; Иоил 3:19-20). Бог реагирует не на пре­ступление как таковое, но на молитвы угнетенных, на вопль безвинно пролитой крови. «Когда они возопиют ко Мне, Я услышу вопль их» (Исх 22:22-23). Соот­ветственно и автор Завещания Моисея надеялся, что му­ченичество праведника и его сыновей побудит Бога к действию как вопль невинной крови. В результате Бог не удовлетворится ничем, кроме полного истреб­ления врагов Израиля и созданием эсхатологическо­го Царства. Та же идея прослеживается в других источниках это­го периода, особенно в 4 Макк.

Книга 4 Макк была написана перед первой Иудейс­кой войной. Это панегирик мученикам эпохи Антио­ха IV. Цель книги не только воздать хвалу мученикам, но и ободрить тех, кому предстояло подобное испытание — пусть они проявят твердость в вере и проти­востоят угнетателям смирением и страданием. В 4 Макк 9 старший из братьев, подвергшийся чудовищ­ным пыткам, ободряет соотечественников: «Сразитесь в священном и благородном бою за веру, и пусть бла­гое Провидение, которое вело наших предков, смило­стивится над нашим народом и отомстит проклятому тирану».

Здесь звучит призыв не отступать и вместе с тем не прибегать к недозволенным средствам борьбы. Евреи должны выдержать благое страдание, тем са­мым они одолеют царя, поскольку Бог отомстит ему. Та же мысль звучит в речи четвертого брата, в свой черед подвергшегося истязанию:

Даже если вы лишите меня органа речи, Бог услышит и немого. Вот мой язык — отрежьте его, и все же вы не заставите молчать наш разум. Мы с радостью отдадим свои тела на поругание во имя Бога. Бог скоро посетит вас, ибо вы отрезаете язык, воспевавший божественные псалмы (4 Макк 10:18-21).

И снова оказывается, что страдания невинных побудят Бога действовать, то есть гонители Израиля сами приближают час суда. Все более жестокими становятся казни беззащит­ных, и мольбы об отмщении несутся к небесам. Каж­дый мученик, умирая, знает, что с его гибелью обви­нение против тирана становится еще весомее, и день суда над царем — еще ближе. Об этом говорит в 4 Макк 11:3 пятый из братьев: «Я пришел сюда по доброй воле, чтобы, убив меня, вы навлекли на себя небес­ную кару за еще одно преступление». Этот мученик верил, что благодаря его невинным страданиям зако­ренелый грешник Антиох увеличит число своих пре­ступлений, и вскоре они достигнут того предела, когда Божественный Судия сочтет необходимым вме­шаться во имя справедливости. Эта же богословская мысль звучит в решительном высказывании шестого брата: «И я, облачившись в благородство, умру со своими братьями и вместе с ними навлеку великого мстителя на тебя, изобретатель пыток, враг всех под­линно верующих» (4 Макк 11:22-23).

Сила мстителя заключена в его броне, то есть в его добродетели. Невинная смерть мучеников прибли­жает час гнева Господнего, и праведникам не придет­ся долго ждать отмщения, суд скоро наступит. Это вдохновляет на мученичество четвертого брата, и он стойко переносит страдания: «Мы с радостью отда­дим свои тела на поругание во имя Бога. Бог скоро посетит вас» (4 Макк 10:20-21 ср. 12:20). Месть порой даже персонифицируется как Тот, Кто преследует главного поборника зла. Автор этой книги указыва­ет, что месть скоро настигнет свою добычу и восста­новит справедливость. «Тиран Антиох и на земле понес наказание и после смерти казнится» (4 Макк 18:5). И в той же главе мы читаем: «Божественная справедливость преследовала и будет преследовать проклятого тирана за эти преступления» (18:22).

Автор, безусловно, воспринимает страдание мучени­ков как сражение, как участие в войне добра и зла — Бога против сатаны. Об этом же говорит и его ком­ментарий, завершающий хвалу мученикам: «И следовало бы начертать на их гробнице такие сло­ва, как напоминание нашему народу: «Здесь лежит пре­старелый священник, престарелая женщина и семеро их сыновей, погибшие от неистовства тирана, желав­шего уничтожить все правила жизни иудеев. Они от­стояли свой народ, призывая Бога и перенося пытку вплоть до самой смерти. Несомненно, они были вои­нами Бога» (4 Макк 17:8-11).

Мать семерых сыновей также удостаивается хвалы она выступает верным соратником в битве против Антиоха. Автор именует ее «воителем» и с изумлени­ем описывает ее духовную битву, даже приписывая ей победу в национальной борьбе против тирана: «О мать, воин Божий за дело веры, женщина, старуха! Упорством своим ты одолела тирана… ты стояла и смотрела, как подвергается пыткам Елеазар, и говори­ла сыновьям на родном языке: «Сыны мои, вы призва­ны к достойной битве, чтобы свидетельствовать за весь народ. Сражайтесь ревностно за древний наш закон!» (4 Макк 16:14-16).

Роль мученика в битве против Антиоха — принять страдание и умереть; нельзя пойти на компромисс, но нельзя и взяться за оружие. Мученики просто подстав­ляют свои тела под пытки и мечи тирана, тем самым внося ценнейший вклад в поражение врага и освобож­дение нации от угнетателей. Такова основная тема этой книги. Отметим еще некоторые важные тексты: Они причина падения тирании, угнетавшей их народ, они победили тирана (4 Макк 1:11, ср. 9:30).

О мать, ты вместе с семью сыновьями обессилила ярость тирана, разрушила его подлые замыслы (4 Макк 17:2).

В большинстве комментариев о смерти мучеников и ее последствиях сами мученики оказываются ору­дием победы, то есть их вклад в исход войны оказы­вается решающим. Именно по этой причине значи­тельная часть 4 Макк уделена подвигам мучеников -без них победа была бы невозможна. По мнению ав­тора, мученики как бы уже, без помощи других лю­дей, одолели Антиоха и его подлых приспешников. Мученики способствовали падению царя, строго при­держиваясь Закона, не идя на компромисс, до конца свидетельствуя о своей вере. Праведность оказалась грозным оружием. Мученики становятся воинами Бога, поскольку не отступают от веры и терпеливо сносят пытки и смерть — таково единственное оружие мучеников. Антиох является их врагом лишь в той мере, в какой он связан с силами зла. Главный враг мучеников — сатана, и битва идет за их души. Небес­ное воинство помогает им в битве, своей смертью мученики скрепляют победу. Эта идея прослеживает­ся в более ранней мартирологической литературе.

Таким образом мученики именно благодаря невинно­му страданию становятся участниками войны против Антиоха и главным орудием победы. Если Хорош пра­вильно определил четвертую философию, то богосло­вие мученичества как решающего фактора в битве со злом можно считать предтечей этого учения, и — мно­гие, если не все, вышеупомянутые богословские поло­жения отчетливо прослеживаются в четвертой филосо­фии. Хотя в основу этой доктрины положено страдание, целью мученичества было торжество над врагами Из­раиля, и поэтому четвертая философия имеет не мень­ше оснований быть причисленной к революционным движениям, чем другие.

6. Сикарии

Слово «сикарии» связано с оружием этих людей — изог­нутым кинжалом (лат. sicae). Вот как описывает этих людей Иосиф Флавий: «В Иерусалиме образовалась другая шайка разбойников, получивших название сикариев. Они убивали людей среди белого дня и в самом городе, преимущественно в праздничные дни они смешивались с толпой и скры­тыми под платьем кинжалами закалывали своих врагов; как только жертвы падали, убийцы наравне с другими начинали возмущаться происходившим и, благодаря такому притворству, оставались скрытыми. Первый, ко­торый таким образом был заколот, был первосвящен­ник Ионатан. Вслед за ним многие другие погибали ежедневно» (Война 2.13. 3 §254-256). Некоторые отождествляют сикариев с зелотами, другие с разбойниками, но, как указывает Хорсли, Флавий назвал их «другой шайкой разбойников». Мы уже говорили, что Робин Гуды обычно действовали в сельской местности, грабя богатых. Поскольку они подвергались преследованиям властей, то обычно сбивались в большие шайки, находили убежища, по­стоянно меняли места обитания. Сикарии, однако, были убийцами и действовали в городе, соблюдая конспирацию, могли вести внешне нормальный образ жизни, не прячась в убежищах.

Очевидно, эта тактика насилия несовместима с четвертой философией, хотя Иосиф намекает на преемственность между вождями этих движений: «си­карии, во главе которых стоял знатный муж Элеазар, потомок Иуды». Если это так, приходится предположить какое-то сходство в рели­гиозно-политической ориентации двух этих групп, однако идея индивидуального террора — это уже но­вая грань в сопротивлении угнетателям.

Политические убийства начались в 50-е годы, при Феликсе. В отличие от сельских разбойников, нападавших на низших чиновников, назначенных Римом, и на обозы, сика­рии выбрали объектом покушения представителей еврейской аристократии. Тактика сикариев сводилась к одному из следующих видов борьбы. Во-первых, они убивали отдельных представителей правящего класса, как, например, первосвященника Ионатана. Во-вторых, сикарии убивали представителей еврейс­кой аристократии с проримской ориентацией, ко­торые жили в сельской местности. При этом они грабили и жгли их имения. В-третьих, они прибегали к захва­ту заложников. Такие действия сикариев способствовали разви­тию революционной ситуации. В правящих кругах распространялось взаимное недоверие, аристократия была парализована страхом, рушилось социальное устройство. Высшие классы лишались уверенности в прочности своего положения, испытывали смутную тревогу и беспокойство; каждый мог стать следующей жертвой. Распад правящего класса был неизбежен, главной проблемой общества стало обеспечение лич­ной безопасности. Таким образом, вместо того что­бы церковной и политической аристократии объеди­нить усилия для отстаивания своих интересов, они стали нанимать частные отряды для защиты своей жизни и семьи. Насилие и несправедливость правящих классов тоже способ­ствовали разрушению социальных связей и подготав­ливали первую Иудейскую войну.

В самом восстании сикарии сыграли довольно незначительную роль. Сперва они даже не были в центре событий, но вскоре появились на сцене бое­вых действий, помогали в осаде Верхнего города и истреблении его аристократического населения. Они также помогали в захвате цар­ского дворца и резиденции первосвященника Ана­нии. Вскоре сикарии поссорились с другими револю­ционными отрядами, и не прошло и нескольких не­дель, как большинство сикариев было уничтожено, остатки скрылись в Масаде. Сикарии, укрывшиеся в Масаде, продержались там всю войну, грабя окрест­ности и таким образом добывая необходимые припа­сы. В 73 н.э. римляне штурмом взяли Масаду, один из последних оплотов еврейского сопротивления, и обнаружили, что все защитники крепости покончи­ли с собой.

7. Зелоты

Хотя Лука упоминает некоего Симона «зелота» (Лк 6:15; Деян 1:13), это скорее прозвище, свидетельству­ющее о его «ревностности», чем термин, указываю­щий на связь с революционной партией. До зимы 67-68 н.э. партии зелотов не существо­вало. Причиной, которая привела к созданию этой партии, можно считать столкновения римского про­куратора Флора (64-66 н.э.) с жителями Иерусалима. За время своего правления Флор успел захватить сокровища Храма, позволил армии грабить город, пытался захватить и держать под контролем сам Храм. Все его злодеяния остались неотомщенными: город пришел в волнение, рядовые священники при­зывали к восстанию. Предводитель храмовой стражи Элеазар, сын Анании, стал во главе этого движения. Вместе с рядовыми священниками и революционны­ми вождями народа он объявил о решении прекра­тить ежедневные двухразовые жертвоприношения за Рим и благополучие императора. Эти жертвоприношения были установлены в результате компромисса с властями как замена куль­та императора, и были реальным подтверждением лояльности евреев к Риму. Отказ от жертвоприноше­ний приравнивался к объявлению войны, и Израиль превратился во врага Римской империи. Очистив Храм, евреи вновь присягнули на абсолютную верность Торе и ждали, что на нацию снизойдет Божье благословение.

Однако первосвященники и вожди фарисеев про­тивились переменам, и вскоре разразилась граждан­ская война. На сторону Элеазара стали сикарии, и вместе они взяли верх над противниками. Затем начался дележ власти между недавними союз­никами. Сикарии выступили против приверженцев Елеазара, потерпели поражение и укрылись в Маса­де, а Иерусалим остался в распоряжении Элеазара. В августе 66 н.э. Цестий, проконсул Сирии, во главе римских войск начал штурм Иерусалима. Неожидан­ный поворот событий привел к тому, что Цестий отказался от осады города и отступил, потеряв мно­го людей. Подавляющее большинство жителей Иеру­салима и Иудеи, опьяненные этим успехом, присое­динились к восстанию. Заново объединившись, нация избрала своей главой первосвященника Анана. Была восстановлена традиционная власть первосвященни­ков, Елеазар присоединился к высшей власти, став полководцем Идумеи.

Затем римляне начали вновь отвоевывать свою колонию. Летом и осенью 67 н.э. они покорили Гали­лею и прошли походным маршем через Иудею. Рево­люционные войска и шайки разбойников отступали. Когда эти беженцы, а также те, кто спасся из Идумеи и Переи, укрылись в Иерусалиме, обнаружилось совпа­дение их взглядов с представителями низшего духовен­ства, которые и положили начало восстанию, отказав­шись от жертвоприношений за благополучие Рима. Эту новую коалицию Иосиф и называет «зелотами». Зелоты выступали против священнической аристокра­тии и достаточно скоро заявили о себе. Во-первых, они напали на аристократов из числа приверженцев династии Ирода, против которых они имели какую-то «древнюю вражду» и которых они обвинили в измене. «Древняя вражда», вероятно, обрушилась на богатых землевладельцев, опутавших крестьян множеством долгов. Забывая об угрозе со стороны римлян, зелоты развязали классовую войну против еврейской аристократии.

Разумеется, враждебность зелотов по отношению к аристократии, связанной с династией Ирода, вы­звала тревогу во всем правящем классе Израиля. Но на этом зелоты не остановились. Они назначили на священнические должности по жребию лиц из числа своих приверженцев: более того, неподготовленного и необученного мирянина они назначили даже на должность первосвященника. Зелоты со всей очевид­ностью стремились к власти, и не вызывают удивле­ния действия еврейской аристократии, немедленно обрушившейся на зелотов. Жители Иерусалима откликнулись на призыв двух первосвященников, Анана и Иисуса, сына Гамалы, и согнали зелотов во внутренний двор Храма. Оказавшись в ловушке, зелоты обра­тились к своим сторонникам за пределами Иерусалима с просьбой о помощи. На помощь явились идумеи, освободили зелотов, убили Анана и Иисуса, сына Гамалы, а заодно и множество аристократов. Так в очеред­ной раз подвергся истреблению аристократический слой Иерусалима, и жертвами вновь стали как пре­жние правители, так и просто богатые люди.

Однако и в рядах зелотов не все было благополуч­но. Многих не устраивали диктаторские замашки Иоанна Гискала. Не добившись полной поддержки среди зелотов, Иоанн организовал собственную рево­люционную фракцию, но от­дельно она просуществовала недолго. Мессианское движение Симона бар Гиоры сделалось угрозой для правления зелотов в Иерусалиме, и в то же время Иоанна оставила значительная часть его привержен­цев, поэтому Иоанну и зелотам пришлось вновь сроч­но объединяться. Этому альянсу не удалось противо­стоять попытке Симона бар Гиоры освободить город от зелотов и Иоанна Гискала. Симон вновь оттеснил зелотов в Храм. Зелоты, не способные к единству, расколо­лись на несколько партий, одна из которых приняла сторону Иоанна. Согласно Иосифу, война сделалась трехсторонней: Симон бар Гиора, овладев Иерусали­мом, наседал на Иоанна Гискала, а тот в свою очередь пытался овладеть приделами Храма и оказался зажат между Симоном и враждебной ему частью зелотов, державшихся во внутреннем дворе Храма. Вскоре Иоанну (правда, путем обмана) уда­лось заключить мир с другой частью партии зелотов и вновь сделаться их вождем.

К этому времени римляне уже стояли у стен Иеру­салима; нависшая над городом угроза побудила враж­дующие партии выступить единым фронтом, но тем не менее силы были неравны. Во время осады груп­па зелотов оказалась самой малочисленной, и пото­му их роль в этот период войны нельзя назвать зна­чительной (2400 зелотов, 6 тысяч приверженцев Иоанна Гисхала, 15 тысяч у Симона бар Гиоры). И все же, несмотря на свою малочисленность, зелоты до самого конца отважно сражались вместе с другими еврейскими партиями против превосходящих сил римлян.

Заслуга зелотов прежде всего в том, что они сорва­ли план аристократии о соглашении с римлянами. Зелотов нельзя отождествлять с четвертой философи­ей, о которой говорит Иосиф Флавий. Собственно, эти люди не принадлежали к какой-либо секте или учению, не были они и застрельщиками восстания, однако когда война началась и выбирать приходилось между битвой и бегством, они стояли до конца.

8. Заключение

Столетия, завершившиеся первой и второй Иудейской войной, были крайне тяжелыми для еврейского наро­да, с трудом переносившего политическое подчинение иноземцам и постепенное размывание привычного религиозного, культурного и социоэкономического уклада. Общей реакцией евреев на притеснение был мятеж, который, однако, не всегда выливался в воо­руженное восстание. Разбойники, зелоты, сикарии и самозваные мессии, как правило, выступали за сило­вые методы, но эти группировки часто враждовали между собой, что отрицательно сказывалось на их деятельности. Другой тип реакции, представленный апокалиптическими пророками и мучениками, основы­вался на вере в Бога и ожидании Его вмешательства, что Бог сам поразит врага. Четвертая философия, скорее всего, наследница мучеников той эпохи, которая опи­сана в Книге Маккавеев, полагала, что страдания и мученичество побудят Бога придти на помощь Израи­лю. Ни тот, ни другой способ действий не годился против римлян. После второй Иудейской войны (132-135 н.э.) существование Израиля прекратилось почти на 2 тысячи лет.

Возвращение к Богу Израилеву

Именно в самый драматичный, кульминационно-эсхатологический момент (в последний миг) Израильской истории и был послан Отцом к Своему народу Сын – Иисус, последний (эсхатологический) Пророк Божий (см. Втор.18,15-22). Таргумы и псевдоэпиграфы, апокрифы и апокалипсисы, а также постбиблейские устные сказания, легенды и притчи, ходившие среди палестинского населения подготовили почву острого ощущения «последних дней», и видимо только на этом историческом фоне и можно адекватно понять слова и дела Иисуса, который начинает Свою проповедь словами: «Время истекло! Царство Бога близко! Обратитесь к Богу и доверьтесь (Моему) благовестию» (Мк.1,14).

В чем же новизна благовестия Иисуса? О том что Царство Божие близко, как мы уже сказали, говорили и иудейские апокрифы и апокалипсисы (правда в иных терминах), и Иоанн Креститель и иудейские сектанты и мессианские претенденты. Однако все они такими заявлениями подогревали националистические чувства народа и тайно или явно толкали иудеев к «священной войне и революции» против римских оккупантов.

А вот Иисус как последний Пророк Божий несущий Израилю окончательную, эсхатологическую весть, видимо призывал иудеев обратиться от своих национальных идолов и не искать войны с Римом, ибо это не способ быть народом Божиим, и этого не хочет Бог Израилев, более того, этот путь приведет народ к погибели «ибо все, взявшие меч, от меча погибнут» (Мф.26,52). Лучше довериться Ему и предлагаемому Им новому способу стать настоящим народом Божиим, потому что «блаженны миротворцы (ειρηνοποιοι – единственный раз в Новом Завете, так называли царей и полководцев, которые прекращали войны и замиряли врагов), ибо они будут названы сынами Божьими» (Мф.5,9).

Видимо слово «покаяние, обращение» в устах Иисуса первоначально несло другой смысл, чем принято считать сейчас в христианстве. Скорее всего, в устах Иисуса оно несло эсхатологический мотив и политический (идеологический) смысл. Во многих текстах Писания «покаяние» — это то, что должен сделать Израиль, чтобы возвратиться из плена. Пророки регулярно использовали понятие «покаяние» для обозначения обращения к Господу, следствием которого будет Восстановление Израиля и его возвращение из плена. Характерное для Евангелий греческое слово μετανοιαв Септуагинте почти не встречается, причем оно обычно обозначает «раскаяние» Самого Господа. Наиболее же часто употребляются слова bwvи επιστρεφω, а поскольку они означают «возвращаться», то постоянно (особенно у Иеремии) намекают: «возвращение» Израиля к Господу поможет ему «вернуться» и в святую Землю.

В Дан 9, Езд 9 и Неем 9 мы находим великие покаянные молитвы. Весь их смысл состоит в том, чтобы Бог возвратил Израиль из плена (отметим, что эти тексты написаны в «послепленный» период, но они отражают чаяние подлинного «возвращения».)

Ту же тему можно найти в послебиблейской еврейской литературе. Кумраниты считали себя авангардом подлинного «возвращения из плена». Таким образом, «по­каяние» как условие принадлежности к общине было неизбежно связано с эсхатологией, а не с неисторическим/индивидуалистическим благочести­ем. Это верно и в отношении ранних раввинов (т. е. раввинов до восста­ния Бар-Кохбы): Элиэзер Бен-Гиркан говорил, что «покаяние» — обязатель­ное условие искупления Израиля. При этом очевидно, что под «искупле­нием» он имел в виду спасение от римлян, подлинное и окончательное возвращение из плена, который, еще продолжаясь в 70 году н. э., сменил­ся новым вавилонским изгнанием. Можно предположить, что осмысление поздними раввинами покаяния в неэсхатологическом и нравственном клю­че отражает период, когда политические и эсхатологические чаяния были отложены.

Таким образом, Иисус как эсхатологический Пророк звал израильтян раз и навсегда покаяться, чтобы освободиться из плена. Это не просто «покаяние», которое может совершить любой человек (в том числе любой еврей), если, осознав свой грех, захочет попросить проще­ния и загладить вину. Это единственное в своем роде Покаяние, которое должен совершить истинный народ Господень при воцарении его Бога. Это Покаяние практически не имеет отношения к официальным структу­рам иудаизма. Оно состоит в верности самому Иисусу, несущему спасение и восстановление Израилю.

Вторым важнейшим значением слова «покаяние» был политический/идеологический аспект. На вопрос об убитых Пилатом галилеянах, Иисус отвечает спрашивающим Его, что если они не покаются, то как галилеяне все погибнут от рук римлян Лк.13,1-5. Иосиф Флавий также требует от главаря галилейских разбойников Иисуса, бросить разбой и довериться ему (ειμελλοιμετανοεσεινκαιπιστοςεμοιγενεσεςθαι – покайтесь и уверуйте в меня ср. Мк.1,15), а от последователей Иоанна из Гисхалы «покаяться» — то есть сложить оружие и «придти» к нему. «Покаяние» в значении отказа от революционных устремлений встречается и в других местах «Жизни» Иосифа, как и «вера» в значении доверия к вождю и верности вождю.

Таким образом, «покаяние» в устах Иисуса стало требованием единственного в своем роде эсхатологического и идеологического покаяния Израиля последних времен от революционного пыла и жара, чтобы совершилось окончательное возвращение Израиля из плена и восстановление его. Однако, все же, Израиль не внял Иисусу и идеология «священной войны и революции» стала все больше и больше выступать в роли истинной религии и чаяний Израиля, что и вылилось в два антиримских восстания (66-70 и 132-135 годов) и разрушение Иерусалима и Храма, что в свою очередь стало кульминационным событием израильской истории, после которого коренным образом изменился статус Израиля как народа Божьего. После жесточайших поражений, чтобы выжить в Римской империи вообще, официальный иудаизм (в лице раввинов) отказался от апокалиптически — идеологического аспекта, признал его заблуждением, сбивающим Израиль с пути, проклял Бар – Кохбу (прозвав его бар Коцвой «сыном лжи») и призвал всех иудеев уже без революционного пыла и жара ждать приход Мессии. Однако эта идеология продолжала жить и живет сейчас в умах и сердцах иудеев, и именно она и порождала революции, как в Европе, так и в России, а сейчас привела к возникновению олигархической идеологии мирового господства.

Переосмысленная надежда Израилева

Иисус в Своей вести о Царстве заново пересказывает бывшую историю Израиля, а также его будущее (в зависимости от того примет ли он или не примет весть Иисуса) и этот рассказ очень многим не нравился (так и русский народ вполне обоснованно возмущается когда у нас в стране или в странах Балтии пересказывают историю Второй мировой войны на свой лад и пересматривают её итоги с далеко идущими планами на будущее). В этом пересказе Он видимо призывал иудеев мечтавших о революции к вдвойне революционной революции, то есть к новому способу стать истинным народом Божьим «светом миру и солью земли» (Мф.5,13,14). Иисус призывает иудеев не мстить тому, кто причинил им зло, а наоборот подставлять щеку под вторичный удар. Пронести поклажу римских солдат не одну, а две версты. Отдать плащ тому, кто просит только рубашку. Любить и молиться за врагов, а не ненавидеть (см. Втор.23,6; Пс.136,8-9; 138,22) их. Ведь Бог Израиля есть Бог всего мира, а не только иудеев и Он промышляет о всех людях включая конечно и язычников, об этом уже достаточно сказали Пророки. Иудеи как народ знающий истинного Бога не должны уподобляться в своем поведении язычникам, а должны уподобиться Отцу своему Небесному и быть милосердными и совершенными (Мф.5,38-48; Лк.6,27-38).

Это учение Иисуса не пацифизм Толстого и не церковная кротость и смиренность перед лицом властителей и сильных мира сего (например, ересь сергианства активно культивируемая РПЦ и сейчас), Иисус ни на секунду не заигрывает с язычеством и не лебезит перед мощью Римской империи, это активная позиция победы мирового (как языческого, так и иудейского) зла добром, это вдвойне революционная революция. Такие мысли, слова и дела Иисуса не просто базировались на еврейской традиции мученичества за Израиль, но и переосмысливали её. Иудейские мученики за веру причину всех зол Израиля видели в языческой оккупации и поэтому своими подвигами стремились приблизить Царство и суд Божий над язычниками. Для Иисуса причина всех зол это сатана «князь мира сего» (Ин.12,31; 14,30; 16,11), опутавший весь мир грехом и злом, и сбивший с пути истинного пастырей Израильских «сделавшись духом лжи в устах их» (3Цар.22,22). Поэтому Он «предаваемый» в руки язычников не проклинает их, ведь, их вина в Его отвержении Израилем и Его казни меньше чем вина самих евреев (Ин.19,11), а кому больше дано с того больше и спроситься, кто знал волю Господина и не исполнил её бит будет больше (Лк.12,47-48), поэтому Иисус так «милостив» к язычникам (Лк.23,34), что даже молится и ходатайствует пред Отцом Своим за них и так «суров» к отвергнувшему Его Израилю. Иисус прорекает скорый Божий суд религиозно – политическим лидерам Израиля за то, что они «доведут до полноты меру отцов своих» убив последнего Праведника, и за то Бог взыщет с них всю праведную кровь от Авеля до Захарии. Все это случится с злым поколением Иисуса (Мф.23,29-39).

В начале своего служения Иисусу, охваченному Духом, Отец открывает, что Он должен стать кротким «рабом Яхве и светом для язычников» во исполнение пророчеств Исайи (Мк.1,11; Ис.42,1-7). В назаретской синагоге Иисус, читая свиток Исайи опускает слова об эсхатологическом мщении народам. Далее Он продолжает говорить о язычниках и иудеях, и первых выставляет в более выгодном свете, чем вторых. За это иудеи пришли в ярость и хотели убить Иисуса (Лк.4,16-30; Ис.61,1-3).

Своей культивацией галахи ведущей к подрывной идеологии иудейские вожди (шаммаиты), видимо, уподобляются Иисусом слепому поводырю, которые ведут слепых и поэтому они оба упадут в яму (то есть приведут Израиль к погибели). Они видят даже соринку в глазах других (язычниках), а в своем глазу и бревна не замечают, поэтому они лицемеры. Если они не изменят своего поведения, то они будут вырваны с корнем Самим Богом (Мф.7,1-5; 15.13-14; Лк.6,39-42). Их поведение хуже языческого сотника, который полностью доверяет Иисусу и поэтому многие придут с востока и запада, и с севера и юга, возлягут в Царстве Божием, а сыны Царства изгнаны будут вон (Мф.8,5-13; Лк.13,22-30). Иисус уподобляет иудеев, которые не доверяют Ему, не следуют за Ним и не участвующих в Его битве за Израиль – мертвецам, погребающим своих мертвецов (Мф.8,22; 9,60). Отныне никакие священные обязанности и предписания Торы и тем более галахи не имеют значения, если они сами по себе препятствуют следовать за Иисусом.

Ветхозаветные Пророки и иудейские апокрифы и апокалипсисы говорили о Мессии который поведет борьбу с язычниками да и вообще с мировым злом, не силой оружия, а «духом (жезлом) уст Своих убьет нечестивого» (Ис.11,4; 3Ездр.13,8-11). Видимо под влиянием такой апокалиптической образности Иисус и мыслит Свое призвание, но в тоже время и переосмысливает её. Он должен как истинный Мессия, Царь и Сын повести борьбу за Свой народ, но эта борьба должна совершиться не силой оружия, и быть направлена не против язычников, мнимых врагов Израиля, а против сил зла, против сатаны и его слуг, которые свили себе гнездо в самом Израиле, в его религиозных институтах и национальных символах, опутали и сбили его с пути истинны, и толкают его на путь погибели, заставляя служить идолопоклоннической идее «священной войны» и национального превосходства.

Историческая миссия Иисуса это битва за народ Божий — Израиль с истинными врагами этого народа. Этими врагами являются не язычники, а сатана и его слуги (бесы), а также их приспешники, официальные и самозваные религиозные лидеры народа которые богоданные символы Завета (Тору, Храм, субботу, св. Землю, нацию и семью) превратили в идеологические центры националистической политики Израиля, противопоставив его всему остальному миру. Из-за этого язычники относились к иудеям как к самым злобным и коварным людям и за такое поведение их, имя Бога Израилева хулилось и обесславливалось среди других народов (ср. Ис.52,5; Иер.34,16; Иез.36,16-32), а это невозможно было допустить, Иисус должен был очистить (за греческим словом αγιασθητω стоит арамейское vdqty – да очистится, возможно от национально – идеологического налета), освятить и прославить имя Божье (Лк.11,2; Ин.12,28). Ветхозаветные пророки считали, что имя Божье прославляется тогда, когда Бог являет своему народу суд или милость пред лицом всех народов, всего мира.

Иудеи презирали язычников за их идолопоклонство, однако Иисус видимо считал, что в идолопоклонство впал именно сам Израиль. Вместо того, чтобы выполнить Божественную миссию, быть «светом миру и солью земли» и привести все народы к познанию истинного Бога Израиля, он замкнулся в себе самом и сбитый с пути сатаной, и ослепленный собственной значимостью (см. Рим.2,17-24), стал вместо Бога покланяться самому себе (то есть национальным символам богоизбранности). Израиль должен был быть светильником поставленным на подсвечнике, чтобы рассеивать тьму языческого идолопоклонства, но светильник скрылся под сосудом и перестал светить. Израиль стал как больной глаз, а это значило, что Израиль больше не мог рассеивать не то, что языческую тьму, но и сам стал тьмой, то есть впал в идолопоклонство и тьма этого идолопоклонства велика (см. Мф.5,15; 6,22-23; Лк.8,16; 11,33-36).

Собирание рассеянных (погибших) овец дома Израилева

Иисус говорит о том, что Он послан Богом только к Израилю и уподобляет Свой народ овцам, которые не имея истинного пастыря рассеялись и погибают (Мф.10,6; 15,24; Мк.14,27; 3Цар.22,14-28; Зах.11,4-17). Поэтому в Своей битве за Израиль, Иисус выступает как истинный Пастырь, посланный народу Богом, который в отличие от негодных пастырей будет заботиться об овцах (ср. Давид тоже был пастухом 1Цар.16,11-13; Ис.40,11; Иер.23,4; Иез.34; 37,34; Зах.10-11), а всех других религиозно – политических лидеров Израиля, Иисус уподобляет волкам, ворам и наемникам (Ин.10), которые погубят стадо, потому что дух лживый в устах их склоняет народ к погибели (3Цар.22,22). Он пытается восстановить, воссоздать Израиль, критикой изнутри, как это делали прежние Пророки (Амос, Осия, Михей, Исайя, Иеремия, Иезекииль, Захария и Малахия). За это многие из народа (стражи Закона), считают его предателем национальных интересов (ср. 3Цар.22,24) и отеческих традиций (ср. Иер.26), но это не так, ибо Иисус истинный Пастырь Своего народа, истинный Патриот и Законодатель.

Исходя из того, что Своим Отцом, Своим Аббой Иисус считает Бога Израилева, Бога ищущей любви, Он осуществляет и воплощает в Своем служении Израилю тотальную (радикальную) открытость Отца Своего (Лк.5,27-31; 7,36-50; 8,26-39; 14,12-24; 15,11-32; Мф.8,5-12). Поэтому Он начинает собирать вокруг Себя, как добрый Пастырь собирающий овец в одно стадо, обновленный Израиль (святой Остаток), в который может войти любой еврей, откликнувшийся на призыв Иисуса. Обновленный Израиль должен иметь новое сердце (Иез.11,19-21; Иер.24,7; 31,33; 32,39-41; Мф.12,34-35; Мк.7,14-23), а в основе всех его поступков должен лежать принцип любви (Ин.15,12-14) и всепрощения (Мф.6,14-15;18,21-35).

Видимо Иисус считает, что сектантская раздробленность Израиля противоречит самой идеи народа Божьего и в числе прочего навязана Израилю сатаной. Враг народа Божьего посеял плевелы вражды и раздора в самом Израиле и поэтому искоренять недостойных это не человеческое, а Божественное дело времен жатвы, то есть эсхатологического суда (см. Мф.13,24-30). Если Израиль будет и дальше вести себя так, то ему как разделившемуся царству придет конец (Мф.12,25-26) и как дому построенному на песке грозит великое разрушение (Мф.7,24-27).

Так Иосиф Флавий говорит, что одной из основных причин поражения Израиля в антиримском восстании и гибели народа была не слабость Израиля, а его раздробленность по партиям и сектам, которые воевали друг с другом и не могли договориться между собой даже пред лицом всеобщего врага.

«Воскресение мертвых»

Видимо многие иудеи верили в то, что когда придет Мессия Израилев он победит нечестивцев и воссядет на престол Давидов, восстановит Израиль, воскресит умерших и поведет победоносную войну против язычников. В Своем служении Иисус начинает восстанавливать Израиль. Он призывает Двенадцать (символ восстановленных колен Израильских) и консолидирует их вокруг Себя. Он проводит политику тотальной открытости (совместные трапезы) призывая всех откликнувшихся на Его призыв войти в обновленный Израиль и обрести спасение (см. Ис.25,6-8). Однако служение Исуса Израилю, это не просто восстановление его, это воскрешение мертвого народа во исполнение пророческих чаяний и мессианских ожиданий (см. Иез.37,1-14; Ис.26,19-20; 57,15; ср. 4Q521). Иисус сравнивает весь народ с погибшими (απολωλοτα, απολωλοςв Мф.10,6; 15,24; Лк.19,10 от απολλυμι – убивать, уничтожать, терять, умирать) овцами.

Эти же слова, ис­пользуются для описания эсхатологической гибели (см. Мф.7,13). Не быть спасенным — значит погибнуть (см. Мк.8,35; Мф.10,39; 16,25; Лк.9,24; 17,33), а погибнуть — значит все потерять (Мк.8,36), утратить себя (Лк.9,25). Таким образом, утратить жизнь — значит погибнуть. Бог способен уничтожить не только тело, но и душу; и эта гибель сравнивается с огненной геенной (см. Мф.10,28; Мк.9,42-48), неугасимым пламенем (см. Мф.18,8; 25,41) и тьмой (см. Мф.8,12; 22,13; 25,30). Так как огонь и тьма не могут считаться однородными поня­тиями, основная идея заключается не в форме этой окончательной гибели, а в ее религиозном значении. Оно отражено в словах: «Я ни­когда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф.7,23; Лк.13,27). Таково значение гибели: лишиться радости и удо­вольствия Божьего присутствия в Его Царстве.

Миссия Иисуса — спасти заблудших, погибших, умерших дома Израиля (Мф.10,6; 15,24) — должна рассматриваться на этом эсхатологическом фоне. Заблудшие «потеряны» и мертвы, в настоящем, а значит и для будущего, для жизни вечной, потому что сбились с Божьего пути и пренебрегли своей жизнью. Из-за их сегодняшних блужданий таким людям грозит вечная гибель. Блудный сын счи­тался уже мертвым; его «спасение» или возвращение в дом отца означало возрождение к жизни, «воскресение» для Бога (см. Лк.15,24,32).

Поэтому притчи о заблудившейся овце, о потерянной монете и о блудном сыне — не эсхатологические, они ведут речь о текущем спасении и «воскресении» для Бога (Лк. 15). Возвращение блудного сына к радостям отчего дома — символ благословения настоящего спасения, «воскресения» которое Иисус дает Закхею, мытарю и грешникам, приглашенным Им общаться с Собой.

О том, что греховный образ жизни делает человека «мертвым» говорится в послании к Ефесянам. Более того, оживление и воскресение мыслятся тут не только как будущее событие, но как уже свершившееся в Иисусе: «И вас, мёртвых по преступлениям и грехам вашим …Бог, по великой любви Своей, … оживотворил со Христом – благодатью вы спасены – и воскресил с Ним и посадил на небесах во Христе Иисусе» (Еф.2,1-6). Иоанн также, говорит о двух воскресениях. Видимо, первое воскресение происходит уже во время Иисуса для тех кто верует в Него «приходит час, и теперь есть, когда мертвые услышат голос Сына Божия, и услышавшие оживут» (Ин.5,25; ср. Откр.20,4-6), а второе не зависит от веры в Иисуса и называется Иоанном «выходом из могилы» для жизни или суда (см. Ин.5,28-29; ср. Откр.20,11-13).

Миссия Иисуса по спасению заблудших связана как с настоящим, так и с будущим. Он искал грешников не только для того, чтобы спасти их от будущей гибели, но и для того, чтобы ввести их в спасе­ние, в жизнь сейчас. Раскаявшемуся Закхею Иисус сказал: «Ныне пришло спасение дому сему… ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (Лк.19,9-10). Заблудшие не просто сбились с пути, им угрожает погибель, если их не спасти. Бог обещал через Иезекииля: «Потерявшуюся отыщу… спасу овец Моих» (Иез. 34:16,22). Иисус утверждал, что выполняет Свою миссию. Спасе­ние, которое Иисус дал Закхею, было в настоящем, хотя благослове­ния Его придут в будущем.

Когда Иоанн, заточенный в темницу, посылает своих учеников к Иисусу, спросить Он ли Мессия, в ответ Иисус перечисляет признаки эры спасения: «Слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, и глухие слышат, мертвые восстают, нищим объявляется радостная весть» (Мф.11,5; Лк.7,22; Ис.29,18-19; 35,5-6; 61,1). Эти слова комбинация цитат из пророка Исайи изображающего будущую эру спасения. Используемые Исаией, Кумранитами и Иисусом образы — это суть древнейшие обороты речи, посредством которых на Востоке описывали эру спасения, когда не будет больше ни горя, ни страданий, ни боли.

Кумранская рукопись 4Q521 «Мессианский апокалипсис» наглядно показала, что в период конца Второго Храма эти слова из книги пророка Исайи относили к Мессии (именно в ней упоминается «оживление мертвых» Мессией, что находится в непосредственной филологической связи с пророчеством Исайи в 26 главе где говорится о способности Бога Израилева разбудить мертвый народ, чтобы восстановить его в рамках Завета Ис.26,19-20; ср. Ис.57,15; Пс.79,19-20).

В Пс.79,19-20 оживление Израиля связано с его покаянием, обращением, возвращением (евр. шуб) к Богу. Бог Израилев как вечно Живущий оживит смиренных и сокрушенных сердцем, то есть тех кто уповает на Него, а не на языческие идолы и на магические ритуалы, связанные с обращением к умершим (см. Ис.57,13,15). Иисус, тоже посылая учеников своих в Галилейские деревни возвещать Царство Божие напутствует их словами «мертвых воскрешайте» (Мф.10,8). Однако евангельское предание не знает того, чтобы ученики Иисуса кого — то воскресили, то есть оживили.

Поэтому слова о «воскрешении мертвых» в устах Иисуса – это эсхатологическое ликование о наступающих мессианских временах, временах спасения предвозвещенных пророками. Для лучшего понимания их следует сопоставить, например, с таннаитским перечнем, гласящим: «Четверо приравниваются к мертвому: хромой, слепой, прокаженный и бездетный». Согласно представлениям того времени, состояние таких людей уже нельзя назвать жизнью, ибо они практически мертвы. Но теперь безнадежно отчаявшиеся получат помощь, приравненные к мертвецам пробудятся к жизни.

Однако Матфей и Лука (или дошедшая до них традиция) ошибочно понимают эти слова буквально, как перечень чудес, совершенных Иисусом практически буквально на глазах Иоанновых посланцев (см. Мф.11,4; Лк.7,21). В популярной литературе того времени, особенно эллинистической, мы тоже обнаруживаем сообщения об изгнаниях бесов, исцелениях, воскрешении мертвых, усмирении бурь, чудесах с вином. Некоторые из этих чудес так тесно соприкасаются с соответствующими евангельскими, что едва ли можно избежать вывода, что христианское предание позаимствовало их (или по меньшей мере отдельные мотивы) из окружавшей среды. Так, мы имеем приписываемую Аполлонию Тианскому (I в. н.э.) историю о воскрешении юной невесты, совпадающую вплоть до деталей с воскрешением юноши из Наина (Лк.7,11-17). У Тацита о Веспасиане сообщается, что он исцелил слепого с помощью слюны (ср. Мк.8,23). У Лукиана мы слышим об исцеленном, уносящем кровать, на которой его принесли (ср. Мк.2,11; Ин 5,8), а превращение воды в вино широко распространено в дионисийском мифе и культе. Чем стимулировалось заимствование, например, рассказа о воскрешении умершего, можно догадаться по контексту Лк 7,11-17. В этом фрагменте говорится о вопросе Крестителя, на который Иисус отвечает перечислением признаков эры спасения (Лк.7,18-23). Как только это перечисление было ошибочно понято как перечень из пяти чудес, совершенных Иисусом в присутствии посланцев, должно было возникнуть желание иметь примеры для каждого из этих чудес, а следовательно, и для νεκροί έγείρονται (мертвые восстают). Поэтому Матфей и дает в 8-9 главах примеры всех пяти чудес, хотя и в другой последовательности.

Первохристианская Церковь разделяла характерное для того времени восторженное отношение к чудесам; это подтверждают сообщения о чудесах в Деяниях апостолов. Чтобы понять это, нужно вжиться в общую атмосферу той среды, в которой она существовала. Древний человек, особенно на Ближнем Востоке, обладал большим воображением; он любил большие числа и необыкновенные происшествия. Не только простые люди относились некритически к рассказам о чудесах. Многое, что мы воспринимаем как необыкновенное, отнюдь не казалось таковым древнему человеку. Поэтому нет ничего удивительного в том, что первохристианская Церковь перенесла рассказы о чудесах на Иисуса: она видела в них подспорье для того, чтобы наглядно представить величие и всесилие своего Господа и возвестить о них людям того времени привычным для них языком.

Евангельские чудеса

Четыре евангелия сообщают о совершенных Иисусом многочисленных исцелениях от всякого рода болезней, трех воскрешениях мертвых и семи чудесах в сфере природного мира. Критический анализ этих рассказов приводит к следующим четырем выводам.

Во-первых: материал рассказов о чудесах весьма сильно сокращается, если его подвергнуть литературно-критическому исследованию и анализу с точки зрения языка.

При литературно-критической проверке рассказов о чудесах обнаруживается тенденция к преувеличению чудес. Растет их число, увеличиваются масштабы. Об одном и том же рассказывается несколько раз — как о разных случаях. Чудотворная деятельность Иисуса обобщается в коротких резюме. В некоторых случаях можно обнаружить (или по крайней мере предположить), что рассказ о чуде возник из-за недоразумения, связанного с языком.

К числу чудес, порожденных языковым недоразумением, относится скорее всего и рассказ о проклятии смоковницы (Мк 11,12-14). Имперфект - арамейский оригинал слова φάγοι [да (не) вкусит] имел несколько значений. Возможно, что, употребляясь первоначально в значении будущего времени, он впоследствии ошибочно был понят как желательное наклонение. Если допустить такую возможность, провозглашение близости конца («никто уже больше не вкусит этих плодов (ибо конец наступит прежде, чем они созреют)» превратилось в проклятие («никто да не вкусит больше этих плодов»), а из этого последовало и чудо засыхания смоковницы. — Рассказ о хождении Иисуса по морю (см. Мк.6,45-52 пар.; Ин.6,16-21) также мог возникнуть в результате языковой ошибки из рассказа об усмирении бури (ср. Μκ.4,35-41 пар.).

Наконец, в рамках этого критического анализа следует упомянуть и о том, что некоторые рассказы о чудесах, возможно, обязаны своим возникновением удовольствию от приукрашивания тех или иных историй или логий. Сообщение о том, что во время ареста Иисуса одному из рабов первосвященника отрубили ухо (см. Мк.14,47 пар.), должно быть, порождало соблазн представить его излеченным Иисусом (см. Лк.22,51), и если признаки наступления эры спасения (см. Лк.7,22) сначала были ошибочно поняты как перечисление совершенных чудес, то отсюда уже недалеко до того, чтобы предпослать этой логии образ исцеляющего и воскресающего Иисуса (см. Лк.7,11-21).

Относительно рассказа о статире во рту у рыбы (Мф.17,24-27) есть очень правдоподобная гипотеза, что первоначально ст. 27 имел вид: «Забрось удочку в море, продай улов и из выручки уплати храмовой налог»; ввиду распространенности сказочного мотива ценных находок в пойманной рыбе (перстень Поликрата, драгоценная жемчужина), который встречается и в еврейском предании, нетрудно представить себе, что слова άνοίξας τό στόμα αύτού εύρήσεις στατηρα [открыв рот ее, найдешь статир] (ст. 27) могли проникнуть в повествование и превратить его в рассказ о чуде. — Наконец, сюда же относится рассказ о рыбной ловле Петра (см. Лк.5,1-11, ср. Ин 21,1-11), который мог бы «символически представлять» следующие за ним слова «уловлять людей» (см. Лк.5,10; Мк.1,17пар.).

Мы видим, что при литературно-критическом исследовании и анализе языка рассказов о чудесах этот материал начинает таять и заметно сокращается в объеме. Особенно примечательно, что если сказанное выше справедливо, есть основания утверждать, что по меньшей мере четыре из шести представленных в синоптических евангелиях чудес в сфере природного мира имеют вторичное происхождение. Вряд ли случайно, что добавленными оказываются именно природные чудеса.

Во-вторых: материал претерпевает дальнейшее сокращение, если привлечь для сравнения раввинистические и эллинистические рассказы о чудесах.

В третьих: еще на один шаг можно продвинуться, если проанализировать евангельские сообщения о чудесах методом истории форм; этот метод дает возможность отделить более поздние, эллинистические слои предания от древних, палестинских.

Библеисты показали, что во многих новозаветных рассказах воспроизводится сложившаяся в древности топика сообщений о чудесах (признаком большей древности является отсутствие топики). Эта топика характеризуется, например, тем, что сообщения о чудесах начинаются с экспозиции (страшные симптомы болезни, напрасные попытки излечения и т.д.); что описывается процедура исцеления (осуществляемого с помощью жеста, слова, слюны и т.п.); что за чудесным исцелением следует демонстрация (парализованный несет свою кровать, слепой видит и т.д.); наконец, тем, что изображается произведенное чудом впечатление (в виде заключительного хора, т.е. возгласов очевидцев, выражений изумления или страха и т.п.).

Они показали, что в евангелиях есть два типа рассказов о чудесах: с одной стороны, повествования, в которых в центре внимания находится духовная сторона происходящего, с другой — рассказы, стремящиеся к красочности описания. Это меткое наблюдение побудило их разделить рассказы о чудесах на две категории: рассказы, для которых характерна простая манера повествования, и такие, в которых обыденные сюжеты подвергаются разработке. Таким образом, мы сталкиваемся с древней, палестинской и более поздней, эллинистической редакциями сообщений о чудесах, из которых вторая изображает Иисуса в виде древнего чудотворца, тогда как первая в более скромной манере ставит в центр повествования полномочия Иисуса. Это означает, что анализ рассказов о чудесах методом истории форм ведет в итоге к дальнейшему сокращению материала.

Четвертый вывод следующий: даже при более строгом использовании критических методов и соответствующем сокращении материала вырисовывается основа предания, прочно связанная с событиями, имевшими место в ходе деятельности Иисуса.

Упрек в том, что Иисус изгоняет бесов с помощью князя бесовского (Мк.3,22; Мф.9,34; Лк.11,15 ср. Мф.10,25) и, следовательно, практикует магию, уже ввиду своей язвительности и предосудительности того, в чем его упрекают, определенно не мог быть выдуман просто так. Он немыслим, если бы перед этим не произошли события, которые его спровоцировали. Из этого упрека видно, что факты исцелений не могли быть опровергнуты противниками Иисуса; они подтверждаются не только раннехристианскими, но и раввинистическими сообщениями. К древнему материалу можно отнести и рассказ о постороннем экзорцисте (Мк.9,38-40), так как он подчеркивает контраст между нетерпимостью учеников и терпимостью Иисуса; не случайно Матфей опускает его. И мы снова приходим к аналогичному выводу: немыслимо, чтобы кто-либо пользовался именем Иисуса для изгнания бесов, если бы сам Иисус не доказал свою власть над духами. Еще больше компрометирует учеников Мк.9,14-18; их экзорцистские усилия терпят провал. Это — признак древности рассказа, поскольку предание имеет тенденцию щадить учеников. А в Мк.6,5а неспособность приписывается и самому Иисусу — когда говорится, что в Назарете он из-за неверия окружающих ни разу не смог проявить свою исцеляющую силу (ούκ έδύνατο «не мог»); это шокирующее обстоятельство, которое пытаются смягчить добавлением ст. 5б и редакционным изменением Мф.13,58, подтверждает достоверность сообщения, которое предполагает наличие у Иисуса δυνάμεις «силы» как нечто само собой разумеющееся. Далее, следует упомянуть конфликты, бывшие у Иисуса из-за субботы. Они безусловно составляют неотъемлемую часть предания, но с ними существенно связаны исцеления, производимые Иисусом в субботу. Так, первое, о чем сообщает Марк после рассказа о призвании учеников в древнем, восходящем, возможно, к самому Петру тематическом блоке предания (Мк.1,16-39), — это изгнание беса в субботу в синагоге (Мк.1,23-28). К тому же тематическому блоку относится сухой, лаконичный, содержащий сведения, которые нигде не используются, рассказ об исцелении тещи Петра от горячки (Мк.1,29-31). Древней должна быть также логия Мф.11,20-22, в которой Иисус угрожает Хоразину и Вифсаиде за то, что они не приняли его, несмотря на явленные им силы, — так как о деятельности Иисуса в Хоразине нигде больше не упоминается. Исцеление прокаженного Мк.1,40-44 тоже может быть отнесено к древнему преданию, особенно если иметь в виду загадочное «фыркнув» (έμβριμησάμενος), что на восточном языке жестов предположительно означает приказание молчать, и не менее удивительный dativus incommodi είς μαρτύριον αύτοΐς «для свидетельства против них» (ст. 44), превращающий исцеление в печать на обвинительном свидетельстве против неверующих лидеров народа. Наконец, речения, подобные Мф.7,22-23 и Лк 10,20, могут быть древними потому, что Иисус здесь умаляет значение изгнания бесов и проявлений силы, которые так ценит первохристианская Церковь; эти деяния не гарантируют доступ в Царство.

Таким образом, даже при строго критическом подходе к рассказам о чудесах остается доступная изучению и описанию историческая основа. Иисус действительно совершал исцеления, поражавшие его современников. Речь идет в первую очередь об исцелении от страданий, имеющих психогенный характер (в особенности о том, что в Евангелиях называется изгнанием бесов), которое Иисус совершал одним повелительным словом, но также и об исцелении прокаженных (в тогдашнем, широком понимании этого слова), парализованных и слепых. Все это лежит в русле того, что в медицине обозначается термином «императивное внушение».

Эти исцеления были важны не только для предания, но и для самого Иисуса, причем настолько важны, что в древнем изречении о трех днях он мог обобщенно описать всю свою деятельность словами: έκβάλλω δαιμόνια καΐ ίάσεις αποτελώ «я изгоняю бесов и исцеления совершаю» (Лк.13,32). Почему Он придавал им такое значение?

Битва Иисуса с сатаной за Израиль

В марковом повествовании в сценах экзорцизмов присутствует топика эсхатологической борьбы Иисуса с бесами (Мк.1,23-27). Сам Иисус описывает Свои экзорцизмы в военных терминах битвы (Лк.11,14-22). Под влиянием иудейской апокалиптике Иисус, видимо считает, что эта битва уже выиграна на небесах (Лк.10,18; ср. Откр.12,7-9) и именно поэтому Он продолжает вести её успешно и на земле. Поэтому для Иисуса так важны, Его экзорцизмы, это знаки, знамения победы над сатаной и его слугами, в них Он видит Божественное подтверждение Своего призвания и правильность выбранного Им пути.

Видимо Иисус считает, что борьба с сатаной и его приспешниками, это настоящее дело для израильтян, и в первую очередь для Него Самого, как истинного Вождя народа Божьего. Поражение сатаны должно привести к полному уничтожению смерти, зла, греха и идолопоклонства на земле и тут не может быть половинчатости, ибо кто не с Ним в этой борьбе, тот против Него (Лк.11,23), тот повинен в хуле на Духа Святого, а этот грех не прощается Богом (Мф.12,22-32).

Экзорцизмы Иисуса это ещё не полная победа над сатаной, решающая битва ждет Его в Иерусалиме и Храме, однако выиграть её нельзя силой оружия. Об этом видимо говорит Его загадочная притча о «нечистом духе». В ней Иисус намекает иудеям о том, что их недавняя победа силою оружия во время Маккавейских войн над «мерзостью запустения», то есть как они считали над языческим идолопоклонством, над сатаной и его приспешниками, которую они так широко празднуют как национальную победу (Ханнука), по сути дела привела к еще худшим последствиям. Эта победа силой оружия привела к подъему национального чувства, что в свою очередь влекло иудеев к «священной войне», теперь уже не против Антиоха IVЕпифана, а против Рима и эта идолопоклонническая идеология хуже той «мерзости запустения» которая была когда-то в Храме. Нечистый дух возвратился в дом (так иудеи называли Храм) взяв с собою ещё семерых духов (идеология «священной войны» и национального превосходства) злейших себя и это последнее хуже первого. Так происходит и с этим злым поколением (Мф.12,43-45).

Иисус же наоборот, как иудейские мученики и борцы за веру отцов своих, предаст Себя (такова воля Отца Мк.14,36; Ин.12,27; Лк.12,49-50) в руки грешников, которые убьют Его позорной казнью преступника, однако эта смерть за народ Божий (Ин.11,51-52; 12,24; 15,13) и поэтому в скором времени Бог оправдает Его (речения о трех днях Ин.2,19; Мф.26,61 и о Сыне человеческом см. ниже). Видимо в этом событии Иисус видел прославление имени Божьего (Ин.12,28), наступление Царства (Лк.22,28-30) и окончательное поражение сатаны (Ин.12,31; 14,30; 16,11) и всех форм угнетения и несправедливости в мире.

Битва Иисуса с приспешниками сатаны за Израиль

Читая Евангелия мы видим, что Иисус успешно ведет битву против сатаны и его бесов, однако не так успешна борьба против приспешников сатаны, то есть официальных и самозваных религиозных лидеров народа (саддукеев и фарисеев, книжников и старейшин), которые под видом строжайшего исполнения Торы, Храмовых жертвоприношений, а еще больше галахи все больше и больше культивируют чувство национального превосходства иудеев над язычниками. Поэтому для Иисуса они слепые вожди (ослепленные «духом лжи»), ведущие слепых, порождения ехиднины и лицемеры. Их отцы убивали пророков за обличительные речи (см. Иер.26), пастырей (Зах.13,7) и праведников (Пс.21; Ис.53; Прем.2,12-20), а теперь они хотят убить последнего Пророка и Праведника, который говорит им истину (Ин.8,40), поэтому с них, как с последнего злого поколения взыщется вся кровь пролитая от основания мира (Лк.11,47-51).

В виду наступающего Царства Божия и того, что Иисус несет окончательное, эсхатологическое Слово Божье, Он замещает Собой все религиозные институты и символы Иудаизма. Именно здесь и происходит конфликт, но это конфликт не просто на религиозном уровне, а конфликт на уровне национальных идеологий и национальных символов. Иисус, видимо, не принес на землю новой, более духовной религии (как ошибочно думают многие христиане), чем те, что были уже тогда на земле. Практически все аспекты этического учения Иисуса и Его учения о Боге в той или иной форме присутствуют в Законе, Пророках и Псалмах (в иудейском Танахе), а также в высказываниях иудейских раввинов. Что же касается метафизического построения в учении о богах, которого не было и не могло быть у иудеев (главное для иудея это то как Бог Израилев действует в истории Своего народа, а не то каков Он в Самом Себе) было предостаточно у греков, персов, индусов, египтян и у других народов (многое из этих мыслей, видимо потом было заимствовано у этих народов иудейскими сектантами (кумранитами и другими) и иудео – эллинистами, а от них христианами и позже освящено авторитетом Иисуса).

Чисто религиозный конфликт вряд ли привел бы Иисуса к распятию, ведь в те времена не было жёсткой иудейской ортодоксии, а наоборот было множество течений и сект, каждая из которых спорила и ссорилась друг с другом, но это не доводило до убийства. Однако их спор был чисто религиозный и поэтому мелочный, и не затрагивал самого статуса народа Божьего, его идеологию и его символы. Другое дело Иисус, видимо Он ставил под сомнение нынешний и будущий статус иудеев как народа Божьего, если они не откликнутся на Его призыв. Конфликт на уровне национальной идеологии и национальных символов это очень серьезная вещь (представьте себе, что сделали бы с тем человеком, который попытался бы в гитлеровской Германии или сталинской России поставить под сомнение господствующую идеологию и господствующие символы, а в Осетии поставить под сомнение три пирога, осетинское пиво и кувды сказав, что они культивируют идеологию национального превосходства и поэтому внушены сатаной и являются идолопоклонством) и он как раз и мог подвигнуть религиозные власти предать Иисуса казни (ведь Иисус с их точки зрения сбивал Израиль с пути, что как им казалось грозило Израилю гибелью см. Ин.11,47-50; Втор.13,1-5).

Итак, видимо уже в Галилее Иисус вступает в битву с «толкователями скользкого», с приспешниками сатаны, то есть с фарисеями радикального толка, книжниками и старейшинами. Видимо Иисус считает, что отныне верность Ему как последнему Пророку Божьему, несущему Израилю спасение и окончательное Слово Божие, заменят верность Торе, субботе, св. Земле, законам чистоты, нации, семье и галахе (Мк.2,15-3,6; 3,31-35; 7,1-23; 10,21).

Так сотни христиан вдохновлялись призывом Иисуса продать все отцовское наследство и следовать за Ним (Мк.10,21), однако подавляющее большинство так не поступало (ср. Лк.8,38-39) и даже недоумевало, зачем это надо. Видимо, недоумение можно рассеять тем, что непосредственно это требование имеет значение только в контексте иудейской идеологии, соотносящей возможность вхождения в Царство Божие с обладанием уделом в святой Земле. Иудеи верили в то, что имеющий удел в святой земле буде иметь удел и в Царстве Бога (или же спасение и Царство откроется только в пределах св. Земли 3Ездр.9,7-8), а Иисус опровергает идеологию верности символам национального богоизбранничества: кто цепляется за отеческое наследство в Царство Божие не войдет. Более того, Иисус не только показывает, что отныне в Нем и Им замещаются национальные символы богоприсутствия (Он больше Давида — царя, Ионы — пророка и Соломона – величайшего мудреца Израиля, Он даже больше Субботы и Храма Мф.12,6,8.), но Он на место первой заповеди о любви и верности Богу Израилеву, ставит верность Себе, а это уже открытая претензия на обладание Божественным авторитетом (ср. Мк8,38; Мф.19,28; Лк.12,8-9).

Такие действия и слова Иисуса, подрывающие Богоданные символы Завета, были явным скандалом и соблазном (Мф.11,6) для многих иудеев и в первую очередь для религиозных лидеров, осознающих себя стражами Закона и Израиля. Отныне в Галилеи не было места Торе и Иисусу, субботе и Иисусу, законам кашрута и Иисусу. Все это так скандально и соблазнительно, что Галилейские города Капернаум, Хоразин и Вифсаида не принимают весть Иисуса и за это Он предвещает им скорый и страшный Божий суд (Мф.11,20-24).

Возвращение Господина и Царя

Больше Ему в Галилее делать нечего и Он идет в Иерусалим (я принимаю синоптическую хронологию служения Иисуса в течение одного года или чуть больше (однако, Лк.13,7 ср. Лев.19,23), а не Иоаннову хронологию, служения Иисуса в течение более чем трех лет), чтобы там дать последний и самый ожесточенный бой с сатаной и его приспешниками (саддукеями, «нечестивым священником», то есть с первосвященником, радикально настроенными сященниками, иерусалимскими учителями Закона, раввинами, книжниками и старейшинами), чтобы изгнать сатану из Храма, который мыслился Иисусом религиозным центром богопочитания не только Израиля, но и всего мира, и поэтому это событие должно было повлиять как на статус Израиля, так и на статус всего мира (Ин.12,31).

Видимо ученики Иисуса не понимали истинных намерений Его, а думали, что Он идет в Иерусалим, чтобы объявить Себя Мессией и повести победоносную войну с Римом и иудейскими нечестивцами (Лк.19,11). У некоторых из них были мечи (Лк.22,38), они мыслили это предприятие довольно опасным (Ин.11,16), но они не думали о поражении, а думали только о победе и о своем участии в ней (Мк.10,35-36). Видимо поэтому разгоряченные галилеяне кричат при спуске Иисуса с Елеонской горы «Осанна Сыну Давидову, благословенно грядущее Царство» (Мф.21,9-11; Мк.11,9-10).

Цитата из Пс.117,26 – это приветствие, которым встречали идущих в Иерусалим паломников. Однако, символический акт Иисуса (спуск с Елеонской горы на осле Зах.9,9-10; 14,3-5; Пс.71,8; Быт.49,8-12), красноречивее всяких слов говорил о том, что Иисус не просто считал Себя простым паломником, но Сыном Господина, то есть истинным Царем Израиля — Мессией. Символический акт Иисуса настолько прозрачен, что Галилейские паломники хвалят Бога за долгожданный приход истинного Царя.

Однако Иисус знает истинные намерения этих крикунов и к чему приведут они народ, Иерусалим и Храм, поэтому Он прослезился увидев прекрасный город и Храм, которые будут полностью разрушены, потому что Иерусалим и Сион не узнали времени посещения их Господином и Царем (Лк.19,41-44). Господин посещает Свой народ, город и Храм, чтобы даровать ему мир и спасение однако, оно будучи неузнано становится предвестием его окончательного осуждения (Лк.19,41-44; ср. Иер.6,15; 10,15; Ис.29,6). Иисус плачет над Храмом ведь для него Храм это самое святое место на земле, это дом Отца Его (Лк.2,49; Ин.2,16), он был таинством соприкосновения народа с Богом и это чувство, видимо было центральным в ощущении себя евреями богоизбранным народом (ср. Ин.4,22).

Существование таких мест, всеобще признанных священными, где может произойти контакт человека и Бога, подчеркивает важность этого конкретного места, где царь Соломон, выполняя завещание своего отца Давида, построил в 10-ом веке до н. э. Храм. В 5-ом веке д. н. э., после Вавилонского завоевания Иерусалима, Храм был восстановлен и затем значительно увеличен двумя Иродами, непосредственно перед рождением Иисуса и во время его жизни. В течение всей истории Храма его функция, как места для сбора и молитвы – фактически молящиеся собирались на площадях и портиках вне Храма — была второстепенна по отношению к его главному значению, — месту, где находится жилище Бога на земле.

Библейская традиция делает ударение на то, что Храм не может содержать Бога в большей степени, чем небеса, но, тем не менее, Бог выбрал именно Храм для своего «жилища» на земле. Святое Святых, в особенности, является местом, где проживает Всевышний – эта греческая интерпретация находит аналогичное выражение в христианской идее о воплощении Бога в тело Иисуса во время его жизни на земле. В какой форме или субстанции Бог может представить себя миру не чем-то абстрактным, но реальным? Верующие христиане ответят «в Иисусе», а евреи скажут «через Тору». После разрушения Храма Иисус для христиан, а Тора для иудеев заменили Храм. Следуя традиции, начавшейся в Храме, эти религиозны импульсы были основаны на идеи воплощения.

Возвращение Иисуса на Сион подобно возвращению господина к своим рабам, часть которых не хотела, чтобы он воцарился над ними, а часть не выполнила порученного им дела. Поэтому и тех и других ждет неминуемая кара (Лк.19,11-27). Религиозные лидеры как неверный домоправитель, который не ждал возвращения господина своего, а злоупотребил своей властью, за это он будет рассечен надвое (Мф.24,45-51). Религиозные лидеры как глупые девы, которые не позаботились встретить жениха, за это они будут отвержены (Мф.25,1-12).

Акция в Храме

Сатана и «нечистый дух» Мф.12,24 (идолопоклонническая идея «священной войны» и национального превосходства над язычниками) свили себе гнездо в самом святом месте Израиля, и Иисус как истинный Царь Израилев должен очистить Храм от этой «мерзости запустения». Он стремительно входит в «Двор язычников», видимо, во исполнение слов Малахии «Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идет, говорит Господь Саваоф. И кто выдержит день пришествия Его, и кто устоит, когда Он явится? Ибо Он — как огонь расплавляющий и как щелок очищающий, и сядет переплавлять и очищать серебро, и очистит сынов Левия и переплавит их, как золото и как серебро, чтобы приносили жертву Господу в правде» (Мал.3,1-3), опрокидывает столы менял и прилавки продающих жертвенных животных, говоря в гневе, что священники сделали из Храма логовище террористов (σπηλαιονληστων), то есть Храм все больше и больше становился символом и идеологическим центром национального превосходства над язычниками (Мк.11,16 ср. Иер,7,1-15).

Кроме того, священники открыто пренебрегали не только самими язычниками, но даже святым местом устроив из него базарную площадь и видимо, поэтому язычники уже не могли надлежащим образом помолиться истинному Богу, а это могло в свою очередь послужить поводом к тому, что имя Бога Израилева обесславливалось среди народов. Ведь Иисус ревнует о прославлении имени Божьего (см. Мф.6,9; Ин.12,28) во всем мире и во всех народах, а священники своим поведением бесславят и хулят Его (ср. Мал.1,6-2,9).

Совершив акцию в Храме, Иисус цитирует два текста в защи­ту Своей позиции. Первый — из Ис.56,7. Дом Божий предназначен для всех наро­дов (3Цар. 8:41-43; Ис. 56:7), и в Ветхом Завете единственное разделение в храме было на священников и прихожан. Но в дни Иисуса в храме были введены ограничения по национальному и половому признакам, что объяснялось требованиями ритуальной чистоты; женщинам отводилось место за пределами «двора израильтян», а неевреи могли находиться только в самом отдален­ном дворе. Если мы посмотрим контекст Ис.56,7, то увидим, что Иисус не просто отстаивает право языч­ников на участие в богослужении и протес­тует против расовой сегрегации в храме, а осуждает существующий Храмовый режим как безбожный и идолопоклоннический, который, видимо, приведет народ к гибели от «диких зверей», то есть язычников, а праведника предаст смерти: «Все звери полевые, все звери лесные! идите есть. Стражи их слепы все и невежды: все они немые псы, не могущие лаять, бредящие лежа, любящие спать. И это псы, жадные душою, не знающие сытости; и это пастыри бессмысленные: все смотрят на свою дорогу, каждый до последнего, на свою корысть …Праведник умирает, и никто не принимает этого к сердцу; … и никто не помыслит, что праведник восхищается от зла. Он отходит к миру … Но приблизьтесь сюда вы, сыновья чародейки, семя прелюбодея и блудницы! Над кем вы глумитесь? против кого расширяете рот, высовываете язык? не дети ли вы преступления, семя лжи» (Ис.56,9-57,4).

Зная, нравы религиозных властей, нетрудно догадаться, что они восприняли выступление Иисуса в Храме как богохульство и неслыханное посягатель­ство на их экономические и социальные ин­тересы. В отношениях с римлянами и соб­ственным народом их положение определя­лось мерой их влияния и способностью под­держивать порядок в храме.

Второй цитируемый текст — Иер.7,11, где пророк осуждает представление о храме как спасительной гавани для погрязшей в грехе Иудеи; Бог разрушит Свой храм, как бы ни надеялись притеснители бедных най­ти в храме защиту, (см. Иер.7,3-15). «Вертеп разбойников» — место для укрытия награб­ленного; в 66 г. н. э. мятежники, или «раз­бойники» (Иосиф Флавий называет их так же, как и Марк), захватили Храм и убили свя­щенников, вызвав неотвратимый гнев Бога.

Действительно еще при Иеремии иудеи тешили свою национальную гордость неприступностью Храма (Иер.7,1-15). А во время первого антиримского восстания часть иудейских фанатиков (среди них могли быть и священники) заперлась в храме в полной уверенности, что Сам Господь уничтожит римских легионеров, но не позволит им вступить в Храм Божий и этим осквернить святое место. Видимо Своей акцией Иисус предъявил Свои Мессианские права на обладание Храмом, а также совершил пророческо — символическое его разрушение тем, что на короткое время приостановил жертвоприношения. Также как и в Галилее, но теперь уже в Иерусалиме не было места Иисусу и ветхому Храму. Он совершил его символическое разрушение. Отныне новым «храмом» Божием, таинством соприкосновения народа с Богом, будет Он сам (Ин.2,19-22) и Его община, новая семья Божья, обновленный Израиль или святой остаток, разрушить который не под силу никакому злу (Мф.16,18).

Иудеи всегда считали прерогативой истинного царя Израиля (см. 2Цар.7,2-14; Зах.6,12-13) построить великолепный Храм Богу (Соломон построил Храм в котором обитала Шехина 3Цар.6,2; 8,10-13, Зоровавель строит Второй Храм 1Ездр.3, именно поэтому царь Ирод Великий начал новое строительство Храма, чтобы легитимировать себя в глазах иудеев), а прерогативой Мессии видимо было создать новый, вечный Храм Богу, где иудеи и обратившиеся язычники будут поклоняться Богу Израилевому. Иисус видимо считает, что в современном, ожесточенном состоянии (Иисус часто называл своих современников жестоковыйными и огрубевшими сердцем) это невозможно, ибо Израиль уподобился бесплодной смоковнице, которая только зря занимает и истощает землю и за это она подлежит вырубанию (Лк.13,6-9).

Таким образом, верховную власть в Храме имеет царь. Именно он – его реформатор и строитель. Видимо своей акцией в Храме Иисус разыграл осуждение и восстановление его, а это значило, что израильская история достигла точки разрушения и воссоздания, причем собственные действия Иисуса воплощают этот момент. Иудеи широко праздновали Хануку (праздник обновления) и поэтому большинство населения наизусть знало содержание Маккавейских книг. Взаимосвязь между восстанием против язычников, акцией в Храме и установлением царского дома прочно запечатлелось в народном воображении. Так когда – то Иуда Маккавей побеждает язычников, входит в Иерусалим, очищает Храм и восстанавливает правильное богослужение 1Макк.4,36-61.

Символические действия Иисуса неизбежно вызывали в памяти народа весь этот широкий контекст. Иисус делал то, что делали Маккавеи, но в отличие от них вел битву не с язычниками, а с истинными врагами народа Божьего, сатаной и его приспешниками, сбившими с истинного пути Израиль «духом лжи» 3Цар.22,22. Это, в частности, объясняет, почему первосвященническая семья, считавшая себя в каком – то смысле преемником хасмонейской священнической линии, расценила акцию Иисуса как сильнейшую угрозу, с молниеносной ответной реакцией.

Он Сын Господина, который приходит в свое отеческое наследство, чтобы взять плоды, однако виноградари убивают Его и выбрасывают вон. За это Хозяин виноградника предаст злодеев злой смерти, а виноградник отдаст другим виноградарям, которые будут отдавать Ему плоды в свое время (Мф.21,33-41). Когда Иисус понимает, что Божья милость и Божье спасение Израиля в предложенном Им «пути мира» (Лк.19,42) отвергнуто, Он как последний Пророк возвещает Божий суд над непокорным народом и предрекает Израилю наступление времени мечей (Лк.22,36: ср Иез.21), а Иерусалим уподобляет трупу в пустыне к которому будут слетаться (римские) орлы (Мф.24,28; ср. Втор.28,49-57), чтобы насытиться его плотью.

Акция в Храме видимо предрешила участь Иисуса. Он покусился на основной национальный символ, на власть первосвященника и священников в Храме, и должен был быть как можно скорее казнен, как опасный смутьян и бунтовщик (Ин.11,48). Видимо и Иисус это тоже прекрасно осознавал и ожидал кульминационных событий в истории Израиля и наступления Царства Божьего в ближайшие дни, еще до того, прежде чем смоковное дерево даст плоды свои, до этого времени оставалось шесть месяцев (Мк.11,14). Иисус постоянно призывает Своих учеников быть наготове, молиться и бодрствовать, ибо окончательный приход Господина может произойти в любой день и час (об этом подробнее см. ниже).

«Царские загадки» Иисуса

С акцией в Храме связаны многие так называемые «царские загадки» Иисуса.

1. «Я могу разрушить храм Божий и в три дня воздвигнуть его» (Мф.26,61). Видимо этим речением Иисус объясняет свою акцию в Храме (Ин.2,1320). Это притязание на царский статус, ибо истинным строителем Храма может быть только Царь Израилев. Более того, эти слова, видимо, говорят о строительстве Мессией нового, эсхатологического Храма. Апокалиптические провидцы и кумраниты считали, что восстановленный Зоровавелем, а потом Иродом Храм неправильным, нечистым и оскверненным, а значит неприемлемым для Бога (1Енох.83-93; кн. Юбил.23,21; 2Барух4,2-6; 5Q15; 11QT) и ждали в будущем строительство подлинного эсхатологического Храма.

2. Гора вверженная в море (Мф.21,21). Упоминание об «этой горе» в Иерусалиме поблизости от Храма должно было быть естественным образом отнесено к самой Храмовой горе. Это высказывание Иисуса есть аллюзия на Захар.4,6-7;. Пророк Захария в 1-8 главах говорит о возвращении из плена, восстановлении Иерусалима, возвращении Господа на Сион и строительстве Храма, а также о приходе помазанников, священника и царя. Зоровавель – давидическая фигура, на которую пророк, вопреки всей оппозиции, возлагает свои надежды относительно постройки Храма. Для указания на оппозицию и чему – то мешающему постройке Храма, он использует образ «великой горы», которая станет равниною (Ис.40,4; 42,16). Таким образом, этими словами Иисус, видимо, указывает на Себя как на Того, кто исполнит миссию, приписывавшуюся Зоровавелю, — быть истинным помазанником, строящим истинный Храм.

3. Вопрос о власти (Мф.21,23-27). Иисусу задают двойной вопрос: по какому праву Он все это делает и кто дал Ему это право? Это вопрос о мессианстве. Иисус отвечает загадкой об Иоанне Крестителе. Кем был Иоанн: он был величайшим пророком (Илией), о котором говорил Малахия 4,5, — последним перед наступлением «дня Господня». Таким образом, Иисус есть Грядущий, приносящий Царство и не надо ждать другого. Иисус помазан Духом во время крещения у Иоанна и поэтому Он находился в том же положении, что и Давид между своим помазанием у Самуила и окончательным воцарением. У него было право делать то, что он делал, потому что это право дал ему Господь, — в крещении Иоанновом и через крещение Иоанново.

4. Виноградари, слуги, сын и камень (Мф.21,33-46). Притча о злых виноградарях – это рассказ об Израиле, достигающий кульминации в суде. Как и в некоторых других притчах, Иисус берет и развивает хорошо знакомую библейскую тему (в данном случае — тему из Ис.5,1-7 и Пс.79). Он далее объясняет акцию в Храме и, через аллюзии на Исайю, оправды­вает ее: опять, как и во дни Исайи, Храм заслуживает пророческого обли­чения и даже посланной от Бога гибели. Хозяин, который посылал слуг и сына и увидел их отвергнутыми, придет и казнит виноградарей, а виног­радник отдаст другим.

Иисусова акция в Храме была символом будуще­го осуждения. Изреченная притча дала более широкий повествовательный контекст, опираясь на израильскую профетическую традицию и претендуя на приведение этой традиции к кульминации. Таким образом, притча объясня­ла акцию Иисуса, а также (путем экстраполяции) — будущее действие Бога Израилева (хотя акцент на этом меньше, чем часто думают). Акция в Хра­ме — мессианский акт суда.

Притчу завершает маленькая загадка о сыне и камне. В некото­ром смысле это цитата из Пс.117,22-23. Псалом 117 был явно предназначен для того, чтобы его пели палом­ники, идущие в Храм. Стихи 19-27 говорят о постройке Храма, празднова­нии в Храме и, в конечном счете, храмовых жертвах. Их первоначальный контекст, — будем помнить, что евреи, особенно паломники, псалмы пели часто, а потому подобные контексты были им знакомы не меньше Писаний, прекрасно соответствует акции в Храме (осуществленной в разгар паломнического празднования). Более того, шествование в Иерусалим с песнями хвалы было не только «религиозным», но и «политическим» дей­ствием. Именно так поступали Маккавеи после своих побед, и примеру Маккавеев последовали евреи, одержавшие в 66 году н. э. первые победы над римлянами.

Идея «камня» тесно связана с идеей нового эсхатологического Хра­м. Многообразное использование Иисусом биб­лейского образа скалы/камня (Мф.16,18) по отношению к созданию нового Храма интерпретируемого, видимо, как новая община народа Господня. Иисус мог быть и первым, кто сопряг Пс.117,2-3 с этой распространен­ной темой. Другие очевидные отрывки содержатся в Книгах Исайи и Захарии. «Господь положит на Сионе камень, — камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный» (Ис.28,16).

Ис.8,14 говорит, что сам Господь будет «святилищем и камнем преткновения и скалою соблазна для обоих домов Из­раиля, петлею и сетью для жителей Иерусалима. И многие из них преткнут­ся и упадут, и разобьются, и запутаются в сети, и будут уловлены».

Зах.4,7-10, о котором мы совсем недавно говорили, критикует всякое про­тивление строительной программе Зоровавеля, всякие помехи на ее пути: «Кто ты, великая гора? Пред Зоровавелем ты станешь равниной; и вынесет он замковый камень при шумных восклицаниях: «Благодать, благодать на нем!». И было ко мне слово Господне: «Руки Зоровавеля положили основание Дому сему; его руки и окончат его, и узнаешь, что Господь Саваоф послал меня к вам. Ибо кто считал день сей маловажным, возрадуется и увидит из­бранный камень в руках Зоровавеля».

Возможность того, что это сочетание идей (и даже отрывков) проливает свет на значение загадки о камне, усиливается идущей вослед аллюзией на Ис.8,14. Отвергнутый камень, кото­рый становится краеугольным, в данном контексте выглядит как очеред­ная загадка, намекающая на мессианство Иисуса и разъясняющая его акцию в Храме. Фигура Зоровавеля указывала на Иисуса! За осуждением последу­ет необычное восстановление.

Камень, сокрушающий противников, — еще один библейский камень, на сей раз из важного отрывка у Даниила 2,31-45. В своем сне, содержание и толкование которого излагает Даниил, Навуходоносор видел истукана с головой из золота и ногами — частью железными, частью глиняными. Ка­мень оторвался от горы и разбил ноги истукана, после чего вообще все раздробилось. Сам же камень сделался горою и наполнил всю землю. Камню дается такое толкование: «Во дни тех царей Бог Небесный воздвигнет царство, которое вовеки не раз­рушится… Оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (Дан.2,44).

Не позже I века в этом отрывке стали видеть указание на Мессию и Цар­ство, которое установится через него. Иосиф Флавий относил Дан.2,7 и 9 к великому будущему мессианскому царству, когда Израиль станет править миром. Скорее всего, во времена Иисуса подобное мнение было довольно расхожим. Если так, то в загадке о «камне» обнару­живается дополнительная грань. «Камень» говорит не только о Мессии и эсхатологическом Храме, но и о победе Мессии над царствами, угнетавши­ми народ Господень. Самое же поразительное в этом отрывке, — не уди­вительно, что Иисуса сразу попытались арестовать, — намек на то, что существующие Храм и режим были частью злых царств. Ессеи, конечно, согласились бы. Революционеры выводили из Даниила, что из среды ев­реев произойдет всемирный властитель, а Флавий (хотя и не вполне ис­кренне) — что Веспасиана прославят как императора, когда тот будет в Иудее. Почему же тогда Иисус не мог увидеть в тексте Даниила указание на себя как на истинного Мессию, чье Царство будет установлено? Он мог также решить, что современные ему правители Храма относятся к той смеси глины и железа, которой суждено быть сокрушенной.

Обратим внимание на тесную связь слов «сын» и «камень». По-арамейски «камень» из Дан 2 — «эвен» (слово то же, что и в иврите). «Сын» же на еврейском — «бен» (например, в 2Цар.7). Не требуется большого ума, чтобы заметить и использовать эту игру слов. Иудеи же считали краеугольным камнем (камнем лежащим в основе всего мира, «пупом земли») ту скалу на которой стоял Храм (ср. Иез.38,12). Таким образом, отныне местом пребывания Бога на земле, то есть «Эммануилом» (Ис.7,14) становится не ветхий Храм, а Сын — Иисус.

Вот такая многогранная загадка. Отвержение сына — кульминация про­роческого рассказа об отвергнутых слугах. Сын — мессианский камень, от­брошенный строителями, но занимающий в здании главное место. Его противники увидят: их режим и Храм разрушены, а его Царство установ­лено. Текст псалма намекает на то, что станет очевидным позднее: когда хозяин виноградника накажет злых виноградарей, сын будет оправдан. Вся эта картина подробнее разъясняет Иисусову акцию в Храме.

Подать кесарю

Иудейские радикалы чувствуют, что Иисус противник их национальной идеологии и поэтому, чтобы скомпрометировать Его в глазах народа задают Ему вопрос о подати. И тут Иисус очень сильно удивляет их. Они видимо думали, что он будет заигрывать с язычеством, но Иисус оказался более радикальным противником языческих притязаний, чем сами фарисеи. У них оказывается римский динарий, что само по себе уже кощунственно для правоверных иудеев. И тогда Иисус говорит, чтобы они отдали эту кощунственную серебряшку тому кому она принадлежит, то есть Римскому кесарю, все же остальное принадлежит Богу. Римский император явно претендовал на то, что ему принадлежит больше чем только серебряная монета, в восточных частях империи его уже обожествляли и он считался господином душ и телес человеческих, в Иудеи именно ему принадлежало право смертной казни. Слова Иисуса это вызов всем этим притязаниям. Кесарю отдавайте принадлежащие ему монеты (на них его изображение и надпись), а все остальное в этом мире принадлежит только Богу истинному Царю. Это очень радикально!

Иисус раз и навсегда утер нос лицемерам, которые пользовались римскими деньгами и в тоже время готовили восстание против Рима. Все это говорит нам о том, что Иисус как истинный Пророк и патриот Израиля (повторимся, что вся жизнь Его была битвой за Израиль с истинными врагами народа Божьего) отрицательно относился к римским притязаниям, да и к язычеству вообще (см. Мф.7,6; 10,5-6; 15,26), а этим Его словам христианские «ортодоксы» впоследствии придали противоположный смысл, мол есть сфера на которую может претендовать кесарь, а есть сфера на которую может претендовать Бог (таким вот учением церковные власти пытались обосновать свое пресмыкание перед властями мира сего). Иисус говорил о другом. Кесарь может претендовать только на то, что буквально принадлежит ему, то есть только на динарий с кощунственным изображением, все же остальное на небе и на земле принадлежит только Богу Израилеву – истинному Царю.

Бог живых

Во — первых, разговор Иисуса с саддукеями о воскресении в «будущем веке», видимо, надо связывать не просто с религиозным, а революционным понятием, которое саддукеи, тревожимые народными надеждами на приближающееся Царство, хотели высмеять. В Своем ответе Иисус подтверждает: да, грядет революция, которая приведет к Царству, воскресению и Веку Грядущему, хотя она не вполне такая, как ожидали многие иудеи. Главная битва впереди, но не силою меча и не против Рима, а против сатаны свившего себе гнездо в самом Израиле и его приспешников, злых пастырей и лжепророков, сбивавших народ Божий с пути истинного.

Во – вторых, ответ Иисус на вопрос саддукеев о воскресении, видимо говорит нам о том, что Он не разделял расхожего мнения иудеев, что в мессианском Царстве, или в жизни будущего века будут продолжаться земные реалии и предписания Закона (брак, рождение детей, сельскохозяйственный труд и так далее хотя об этом и говорят Ветхозаветные Пророки). А подобными каверзными вопросами саддукеи видимо любили загонять в угол фарисеев (Мк.12,18-27). Кроме того, Он на основе Закона доказывает им о воскресении мертвых. Однако мягко говоря эти доводы были малоубедительны для саддукеев.

Опираясь в своем мировоззрении почти исключительно на Тору (Пятикнижие Моисеево), саддукеи подчеркивали, что в ней нет указаний на воскресение мертвых, и критиковали фарисеев за извращение Святого Писания в угоду их мессианским и эсхатологическим идеям. По тем же основаниям саддукеи отвергали учение о душе и загробном воздаянии. Как видно по Евангелиям, Иисус также обрушивался на фарисеев, обвиняя их в том, что они следуют послебиблейской традиции — «преданиям старцев», «заповедям человеческим» (Мф.15,6; Мк.7,3,7), то есть тому, что раввины называли второй или устной Торой (утверждая при этом, что она была дарована Богом тому же Моисею наряду с первой, т.е. настоящей Торой). Однако «заповеди человеческие» Иисус понимал очень своеобразно. Сюда не входило учение о Мессии, конце света и воскресении мертвых, вполне усвоенное Им самим.

«Сын Давидов»

Далее Иисус видимо снова опровергает расхожее мнение иудеев о том, что Мессия обязательно должен быть потомком царя Давида, то есть победоносным царем ведь сам Давид назвал его своим Господином и тогда как Он может быть его сыном, видимо Иисус и раньше уже неоднократно говорил о Себе в этом же ключе, что Он господин субботы, Он больше чем Давид, Иона, Соломон, он даже больше чем сам Храм – Он Господин Храма и поэтому имеет власть так поступать в нем (Мк.13,35-37; Лк.11,29-32; Мф.12,1-8).

Интересно отметить, что большинство мессианских претендентов были из числа простых людей и никогда не претендовали на то, что они потомки царя Давида, никто из иудеев не спрашивал их родословной. Бар – Кохба признанный за Мессию авторитетными раввинами, тоже не претендовал на свое давидичество. Для мессий того времени происхождение не имело особого значения, притом к тому времени у иудеев уже не было реальных родословных, за исключением может быть первосвященнических фамилий (их уничтожили по приказу Ирода, которого, видимо, смущало своё собственное не царское происхождение). Поэтому имя «сын Давидов» надо понимать не буквально – потомок Давида (как позже это будет представлено у Матфея и Луки в их родословных), а как титул Израильского Мессии – победоносного Царя.

Таким образом, вопрос о «сыне Давидовом» видимо надо понимать, как вопрос Иисуса о будущем мессианском воцарении. Идея мессианского воцарения стоит в одном ряду с текстами, где некая фигура, возможно, мессианская, садится на трон рядом с самим Господом (см. 3Ен.10,1; Дан.7,9-13; 4Q491 – кумранского отрывка говорящего о воцарении среди богов, возможно, «эсхатологического священника/учителя» — как подтверждение его власти и увещания перед лицом скорби эсхатологической битвы; комментарий р. Акивы на кн. Даниила что «престолы» в Дан.7,9 были «один – для Бога, и один – для Давида»).

Видимо, вопрос указывает на две особенности давидического владычества которые, подобно мессианским загадкам, помогают объяснить акцию в Храме. Псалом 109 утверждает, что царь — также и «священник вовек по чину Мелхиседекову» (Пс.109,4). Стало быть, царь займет место существующего первосвященнического режима. Из Кумрана и текстов вроде Зах.3,1-4,14 и 6,9-14 мы знаем о потенциальном конфликте между «помазанным» свя­щенническим домом и «помазанной» царской семьей. Если претендент на царство своими действиями в Храме разжег бы конфронтацию со священническим режимом, Псалом 109 прекрасно подошел бы ему для легитимации его поступков;

Псалом 109, особенно процитированный здесь стих, пересматривает мессианский портрет таким образом, что портрет включает сцену воца­рения — вроде той, которую мы находим в еврейских текстах (см. выше). Один из ключевых моментов сцены: воцарившийся — судья, который возвестит суд на врагов Господних. Иисус опять объясняет источник своей власти, причину для своего суверенно­го профетического акта суда. И это значит: опять перед нами спайка «Мессия — Храм». Своим вопросом Иисус намекает на то, что имеет власть над Храмом не только как сын, но и как господин Давидов.

Однако сам по себе вопрос Иисуса загадочен и непонятен. Нужен кон­текст, чтобы смысл его прояснился.

Последний ужин

Приближалась Пасха в этот праздник мессианские ожидания иудеев максимально обострялись они вспоминали события исхода из Египетского рабства и с нетерпением ждали прихода Господа или Мессии на Сион и нового исхода. Иисус совершает прощальный ужин со Своими учениками, последний раз молится и постится ради обращения Израиля, объясняет ученикам значение Своей смерти в жертвенной терминологии. Слова «это – тело Мое за вас, эта – кровь Моя изливаемая для прощения грехов» видимо говорят о жертвенной смерти Иисуса ради совершения нового и окончательного Исхода из рабства, осуществления нового Завета между Богом и народом, и наступления Царства Божия. Еще раньше Иисус говорил ученикам Своим, что Он будет предан в руки людей грешников, но Бог оправдает Его в скором времени (еврейская идиома через три дня означает неопределенно – короткий период времени, но никак не 72 часа см. Лк.13,32-33). Вот этого оправдания от Бога ждал и Сам Иисус и призывал учеников к стойкости в кратковременный период искушений, когда Его не будет с ними, а они подвергнутся жесточайшим преследованиям и мученической смерти (Мк.9,1; 10,39; 13,19-20; Мф.10,23).

Когда Иисус противопоставляет Свой нынешний пост и будущее вкушение пищи и нового вина в Царстве Божием, Он видимо считал, что Его невинные страдания побудят Бога действовать, а Его гонители сами приближают час суда (Мк.14,62; ср. 1Петр.3,12). Бог в ближайшее время вмешается в Его битву за Израиль, оправдает Его, накажет истинных врагов Израиля (сатану и его приспешников), уничтожит зло и смерть, воскресит умерших (Лк.20,35-36) и установит Свое вечное Царство на земле. Это будет время исполнившейся надежды Израиля.

Кстати слова о «прощении грехов», видимо, уже учениками второго поколения (эллинистами и языко – христианами, это отражено уже в новозаветных посланиях) были поняты не как эсхатологическо — мессианский термин (в этой роли они выступают у пророков Исайи и Иеремии и Иоанна Крестителя, который первый начал осуществлять события великого освобождения Израиля и нового Исхода из плена перед наступлением дня Господня, великого и страшного Лк.1,17; Мал.4,5), означающий, что уже в самом земном служении Иисуса совершается новый Исхода из плена, чего так страстно жаждал Израиль, восстановление, воссоздание Израиля и возвращение Господина на Сион, победа над злом (Ин.12,31) и воскресение мертвых (Ин.5,25; Лк.15,24,32; Мф.11,5), то есть происходит обетованное пророками спасение и наступление Царства Божия (видимо в таком смысле употребляет его Сам Иисус, когда говорит расслабленному и грешнице, что прощены грехи их Мк.2,5; Лк.7,47; ср. Мф.11,5-6), а были поняты как юридический акт, то есть, как прощение Богом личных грехов тех, кто верует в Господа Иисуса, или прощение первородного греха, или следствия греха (индивидуального отчуждения от Бога), или вообще каких то грехов. Однако все эти казуистические концепции выдуманы христианами позже и видимо, не имеют никакого отношения к термину этому в устах Иисуса и служению Его Израилю.

Сбивающий Израиль с пути

Через несколько дней, после акции в Храме, Иисуса арестовывают религиозные власти (саддукеи), и видимо, быстрым и неформальным судом осуждают на казнь как лжепророка, который сбивает Израиль с пути (Ин.11,47-53; Мф.26,67-68; ср. Втор.13,1-5; 18,20; 21,20-21). Правящая верхушка хотела сохранить статус-кво с Римом, предав Иисуса, как опасного бунтаря казни (Ин.19,12). Однако именно отвержение Иисуса иудейскими властями, и привело к разрушению Иерусалима и Храма, и потери их власти над народом чего они так боялись. Но видимо если бы они приняли «путь мира» предложенный Иисусом всего бы этого не случилось. Однако легче было бы верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем правящей, первосвященнической верхушки согласиться с Иисусом в том, что проблема Израиля заключается в негодных пастырях,. Ведь «нечистый дух» в семикратном размере поселился в Израиле и Храме (Мф.12,43-45), сбил народ с пути и сделался «духом лжи в устах» его пастырей (Мф.15,14).

Христианская традиция (по понятным мотивам) стремилась преуменьшить вину Рима и преувеличить вину иудеев в казни Иисуса. Однако с исторической точки зрения такая тенденция не выдерживает критики. У иудеев было отнято право смертной казни римлянами. Через тридцать лет иудеи обвинили Павла в осквернении Храма, а по законам Израиля это каралось смертью. Но римляне предотвратили его казнь. По свидетельству Иосифа Флавия Пилат так ненавидел иудеев, что стремился всегда им чем-то насолить. Он как обычно, назло им, мог не согласиться на казнь Иисуса, тем более что Ирод Агриппа вынес оправдательный приговор Иисусу (Лк.23,7-12) и Пилат мог бы всегда сослаться на него в свое оправдание. Видимо самого Пилата, что то беспокоило ведь и Евангелия описывают огромные толпы народа ходящие за Иисусом. Иосиф Флавий говорит о том, что римляне молниеносно реагировали на любое скопление иудеев и посылали туда войска для рассеивания собравшихся считая их революционными повстанцами. Поэтому и сам Пилат всегда стремился расправиться с любой (даже потенциальной) угрозой римскому спокойствию в Палестинском регионе. Видимо он считал, что Иисус если не явно и открыто, то потенциально (тот, кто говорил о Боге Израилевом как о Царе, однозначно, исключал этим абсолютистские притязания Римского императора, префекта и Иродов) все же представлял угрозу Риму. Перед Пилатом Иисус не отрицает, что Он царь (Ин.18,37), а одного этого уже достаточно, чтобы казнить его по римским законам, а какой смысл влагает в это понятие сам Иисус, Пилата мало заботило.

Поэтому Иисус как истинный царь Израиля берет на себя «грехи Израиля», то есть Он невиновный в идеологии «священной войны» и силовому сопротивлению Риму, первый (потому, что Он невинный, а другие распятые так или иначе виновны в сопротивлении Риму или мятежу против него) берет на Себя все последствия этой революционной идеологии (распятие как мятежника), и как истинный Царь не отказывается от той участи, которая в скором времени ожидает весь Его народ (Лк.23,28-32). Таким образом, слова «взял на себя грехи» означают не личные грехи каждого христианина XX или XXI века, а грехи последнего поколения (современников Иисуса, которых Он так часто называл злым поколением), то есть ответственность за их идеологию «священной войны и революции» и национального превосходства, которая неминуемо вела последнее поколение к антиримскому восстанию.

Иисус принес Израилю окончательную весть и этим поставил на карту репутацию Бога и Свою репутацию, как последнего Пророка. Или Израиль последуют за Ним и этот путь мира сулит народу новые отношения с Богом и новые милости или он отвергает Его и тогда путь войны сулит народу Божий суд руками римлян. Однако Иисус не был болтуном и краснобаем, торговцем расхожих афоризмов и проповедником вечных истин с церковных амвонов, поэтому даже если народ Божий и отвергнет посланного им Сына и встанет на путь войны, Он и на этом пути не оставит Свой народ, а возьмет всю ответственность избранного ими пути на Себя, и первый испьёт чашу Божьего гнева и Сам будет креститься огненным вихрем (Мк.10,38-40; Ин.18,11; ср. Мф.3,11).

Истинный царь всегда погибает со своим народом и за свой народ, даже если люди этого народа были очень плохими подданными, и бунтом против своего мудрого царя навлекли на себя гнев Божий. Иисус погибает с народом, но и за Свой народ (Ин.11,48-52), чтобы основать на Себе обновленный народ Божий, который будет слушать и полностью подчиняться своему Царю.

Приход Сына Человеческого

Чаще всего Иисус называл Себя «Сыном Человеческим» когда говорил о Своей будущей славе. Видимо, этот термин Он позаимствовал у иудейских апокалиптиков (кн. Даниила, кн. Еноха). Уже на ранней стадии Своего служения Иисус предсказывает Своим ученикам, что Ему предстоит пострадать от рук людей, грешников (Лк.9.44; Мк.2,19-20; 14,41), однако это не конец, и Он как величайший Праведник будет оправдан Богом Отцом Его, и как Сын Человеческий будет посажен на престоле Славы и совершит суд над Израилем (Мф.19,28; 25,31-46).

Видимо эти образы взяты Иисусом из книги Даниила «Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится» (Дан.7,13-14) и книги Еноха (притчи 37-71главы). В притчах Еноха неоднократно упоминается предсуществующий Сын человеческий (синонимы Мессия, Избранник, Праведник), имя которого до времени хранится в секрете. В Конце дней он воссядет на Троне Госпо­да и в его руку будет отдан Суд над всеми народами; наказав нечестивцев, «Избран­ник» Бога будет жить вечно с «общиной праведных, святых и избранных» и «править всем». Представляется вероятным, что образ «Избранни­ка» Бога—Сына человеческого возник в Книге образов во мно­гом под влиянием текстов Исайи 42,1 (ср. например, 1Енох.45,3-4, 48,9, 55,4,69,27), а также Даниила 7,13-14.

Эти слова до сих пор вызывают ожесточенные споры среди библеистов. Как понимать их, буквально или фигурально, где мыслил Иисус это воцарение на земле или на небе и когда оно должно произойти? Христианские «ортодоксы» говорят примерно так. Когда Иисус говорил о Себе как о Сыне человеческом Он имел в виду Свое вознесение к Богу на небо где Он воссел на престоле Славы и управляет оттуда миром и должен второй раз придти во славе, чтобы судить мир (Лк.24,15; Деян.1,9-11).

Согласно Синоптикам приход во славе Сына человеческого предваряют следующие события.

1. Предание Сына человеческого в руки человеческие (Мф.17,12; Мк.9,31; Лк.9,44).

2. Великая скорбь, предшествующая концу (πειρασμος). В апокалиптической речи на Елеонской горе Иисус видимо отвечает Своим ученикам о знамениях Своего пришествия и конца этого века (Мф.24; Мк.13; Лк.21). Родовые муки Царства видимо начнутся;

А. с прихода «лжемессий» — вождей антиримского восстания (наподобие Иуды Галилеянина, Февды или Египтянина см. Деян.5,36; 21,38), которые будут уводить в пустыню иудеев, надеющихся на спасение в виде нового исхода под предводительством нового Моисея).

Б. Война между народами, голод и землетрясения (ср. Иез.38).

В. Вражда между людьми (Мих.7,5-7) и начало гонений на учеников Иисуса, в ходе которых они будут вынуждены перебегать из города в город ища убежища, и многие из них будут преданны смерти за свидетельство об Иисусе (Мф.10,23; Мк.10,39).

Г. Опустошение Палестины и великая скорбь (ср. Дан.12,1-2; Иоил.2,2), бегство учеников Иисуса из осажденного Иерусалима в горы и разрушение Иерусалима и Храма (Мк.13,2)

Д. Сокращение Господом дней бедствия ради спасения избранных (Мк.13,20; ср. Дан.12,11).

Е. Приход Сына Человеческого во славе (описанный образами космических катаклизмов используемых пророками, предвещавшими падение языческих городов и империй Ис.13,10; 24,23; 34,4; Иер.4,20-28; Иез.32,7-8), собрание рассеянных гонениями учеников, видимо воскресение (Мф.19,28), суд над народами (Мф.25,31-46) и установление Царства Божия, видимо на преображенной земле (Мф.5,5; 2Петр.3,12-13; Откр.21,1,27; Мк.14,25; Лк.22,29-30; Ис.65,17; 66,22).

Таким образом, война, гонение на учеников и разрушение Иерусалима все это знамения конца, после чего «тотчас же (ευθεως), после скорби дней тех» (Мф.24,29) свершится приход Сына Человеческого. Видимо Иисус не назначал как Свидетели Иеговы конкретные дни и часы прихода Сына Человеческого, однако весьма убедительной выглядит версия, что Он считал, что все это сбудется в ближайшем будущем (см. речения Иисуса о трех днях), в пределах последнего поколения (а это значит, что даже не через 40 лет – этим числом в Библии определяется время одного поколения, а намного раньше, ведь в противном случае современники Иисуса будут являться не последним поколением и тогда репутация Бога и Иисуса как последнего пророка говорящего от имени Бога может быть подмоченной см. Втор.18,21-22), а не через десятки или сотни или тысячи лет (см. Мф.10,23; 16,28; 24,34). Ведь Иисус говорит, что никто кроме Отца не знает «о дне том или часе» (Мк.13,32), а не о годах или веках или обстоятельствах. Такими временными промежутками пользуется Лука см. Деян.1,7, но не Иисус, и это понятно, ведь Лука написал свою работу после Иудейской войны и разрушения Иерусалима, а так как в связи с этими знамениями приход Сына Человеческого не случился то он, естественно, отодвигает временные рамки на неопределенное будущее Лк.21,24. Наоборот в речи Иисуса обстоятельства и годы известны, а день и час нет и поэтому Он постоянно призывает Своих учеников бодрствовать и ждать прихода своего Господина, чтобы Он не застал их врасплох. Зачем бы говорил это Иисус Своим ученикам, если бы мыслил конец века в отдаленном будущем никак не связанным с Его поколением.

Видимо, мы должны констатировать, что «знамения конца» исполнились, а «конец» (коренное изменение порядка вещей и установление вечного Царства Божия) не наступил. Что можно сказать по этому поводу?

I. Слова Иисуса о приходе Сына человеческого надо понимать метафорически или образно – апокалиптически (см. Дан,7,13-14; Притчи Еноха 37- 70 гл.) и тогда видимо они должны обозначать не Второе Его пришествие, Суд и наступление Царства Божия, а образное выражение будущего оправдания Богом Иисуса, отвергнутого людьми. Бог оправдал Своего Сына воскресив Его из мертвых и дав Ему возможность являться Своим ученикам. Таким образом, это и есть приход Сына Человеческого во славе. Тогда получается, что ближайшие ученики Иисуса в событиях Воскресения пережили Его Второе пришествие и живя в верности Иисусу уже не особенно заботились эсхатологией (2Петр.3,8). Однако это не совсем согласуется с речениями Иисуса см. Мф.10,23; 16,27; 19,28; Мк.14,62, где Он дает обетования Своим ученикам, что когда Он придет как Сын человеческий во славе Отца, тогда они будут посажены на двенадцать престолов, чтобы судить и управлять Израилем, а Своим обвинителем угрожает судом. Однако увы ни первое, ни второе, не произошло буквально.

II. Слова Иисуса о приходе Сына человеческого во славе надо понимать не образно – апокалиптически, а пророческо – исторически, и тогда они могут означать Божественное оправдание Его пророческой вести о грядущем бедствии на народ и разрушении Иерусалима и Храма. Приход во славе (то есть для суда) Сына человеческого, есть ни что иное как разрушение Иерусалима и Храма и отнятие у Израиля статуса народа Божьего (Мф.21,43). Однако вряд ли обвинители Иисуса поняли (если вообще кто – то из них дожил до Иудейской войны), что за то, что они казнили Иисуса Мессию Израилеву, Бог руками римлян наказал их разрушением Иерусалима и Храма во исполнение слов Иисуса в Мк.14,62 и отнятием у Израиля статуса народа Божьего (в это уж иудеи не поверят никогда).

Таким образом, даже если допустить, что слова Иисуса Своим ученикам о приходе Сына человеческого во славе исполнились тем, что Бог оправдал Его (воскресив) и дал возможность вновь явиться ученикам, а слова Иисуса Своим обвинителям исполнились в разрушении Богом руками римлян Иерусалима и Храма, то как можно объяснить сильнейшие эсхатологические ожидания христиан второго и третьего поколения связанные с приходом Господа Иисуса и наступлением Царства Божия, что отражено уже в самом Новом Завете (см. Деян.3,19-21; 1Кор.16,22; 1Фесс.3,13; 4,15; 2Фес.1,7; 2,1-2; Откр.22,20). Тут возможно несколько вариантов.

1. Или Сам Иисус мыслил Свое оправдание, как славное пришествие Сына Человеческого во славе Отца Своего, для спасения учеников и суда над своими обвинителями в ближайшее время, и установления Царства Божия, но эти апокалиптические ожидания Иисуса не сбылись (видимо честно надо признать, что все во власти только Отца небесного Мк.13,32, а не лицемерить или лукавить). Однако, признавая без обиняков этот факт, необходимо сразу же сделать два замечания.

Во-первых, там, где в речах у Иисуса звучали нотки близкого конца, речь идет не об апокалиптических спекуляциях, не об указании сроков — это Он самым резким образом отвергал, — но о духовной оценке ситуации. Ее лейтмотив: час исполнения настал, Царство Божие являет себя уже здесь и сейчас, в служении Иисуса; скоро наступит катастрофа, которая станет прелюдией к окончательному приходу Царства. Пользуйтесь тем, что еще есть время; дело идет о смерти или жизни. Если эту духовную оценку выразить одной фразой, то она заключается в том, что Бог дал последнюю отсрочку Израилю. Важнейшая функция эсхатологии поддерживать знание об отсрочке в активном состоянии.

Во-вторых, и это еще более важное замечание: к своим словам, предполагающим близость конца, сам Иисус добавляет удивительное ограничение: Бог может сократить период бедствий ради избранных, вопиющих к нему день и ночь (Лк.18,7сл), а также Он может внять взывающим «да приидет Царствие Твое». Бог не только может, Он это сделает. Если бы Он сохранил первоначально установленную продолжительность периода бедствий, никто не смог бы выдержать, «но ради избранных сократил Он эти дни» (Мк.13,20). Слово εκολοβωσεν «сократил» воспроизводит семитский пророческий перфект (Божие действие совершившееся в прошлом, результат которого длится в настоящем), то есть выражает абсолютную уверенность. Однако Бог может услышать также и обратную просьбу: «Оставь ее и на следующий год» — и продлить отсрочку (Лк.13,6-9). Следовательно, Иисус считается с тем, что Бог может отменить собственную священную волю. Эти слова принадлежат к числу самых сильных высказываний Иисуса. Бог упорядочил ход истории и назначил час суда. Мера грехов переполнилась (Мф.23,35; Лк.11,51). Время суда настало. Но воля Бога не является неизменной. Отец Иисуса — это не неподвижный, неизменный, определяемый только через отрицание Бог, к которому бессмысленно обращаться с молитвой, а милостивый Отец, внемлющий молитвам и заступничеству (Лк.13,8; 22,31сл) и в Своем милосердии способный отменить Свою Собственную священную волю. Выше святости Бога ставит Иисус милость Отца, который Своим сокращает период бедствий, а неверующим может продлить отсрочку, предоставленную для покаяния. Все человеческое существование в условиях ежечасно грозящей катастрофы держится Отчей отсрочкой: «Оставь ее и на этот год… не даст ли плода» (Лк.13,8-9). Речения Иисуса о самоотмене божественной воли опираются на пророческое представление о раскаянии Божьем, которое подробнее всего развернуто в антитетическом параллелизме в Иер.18,7-10.

2. Или ученики поняли его неправильно, придав образно – апокалиптическому языку Иисуса буквальное значение (ведь мы видим, как часто ученики не понимают слов Иисуса и придают Его образным и метафорическим словам буквальное значение. Даже после Воскресения они явно чего-то не понимают и ложно на что-то надеются см. Деян.1,6-7).

3. Или ни Иисус, ни Его непосредственные ученики не мыслили приход Сына человеческого в буквальном смысле, как наступление Судного дня, как сейчас мыслится Второе пришествие церковной догматикой (ибо ближайшие ученики Иисуса уже пережили Его Второе пришествие в событиях Воскресения), а эту концепцию развили ученики второго поколения, на ней так настаивают Павел и его ученик Лука (в посланиях же Иакова, Петра и Иуды ожидается приход Господа Саваофа или «дня Господня», а не Иисуса Иак.5,7-8; 2Петр.3,3-13; Иуд,14), те которые не видели ни земного Иисуса, ни Иисуса воскресшего, но так хотели видеть Его приход уже как Царя и Господа. Однако и их ожиданиям не суждено было сбыться.

Из всех этих вариантов наиболее правдоподобным с исторической точки зрения может являться только первый. Только он объясняет и наличие у Иисуса речений о скором пришествии во славе Сына человеческого для суда, и эсхатологическую веру первых христиан в скорое пришествие Иисуса как Царя и Господа, и наступления Царства Божия. Для «ортодоксов», которые ни за что не согласятся с возможностью Иисусовой ошибки в эсхатологии могут подойти пункты I и II(я понимаю, что они с жаром будут спорить против пунктов 1,2,3) этими построениями я обязан новозаветным экзегетам «третьего поиска» в частности Томасу Райту и его книге «Иисус и победа Бога».

еще рефераты
Еще работы по релгии и мифологии