Реферат: Религии Индии и христианство

князь Н. С. Трубецкой

Когда говоришь об исходе к Востоку, о поворотах к Востоку, легко быть неверно понятым. Может создаться впечатление призыва к усвоению одной из “восточных” культур, или по крайней мере части одной из этих культур. А так как самое бросающееся в глаза отличие всякой “восточной” культуры от “западной” лежит в сфере религиозной, то часто призыв к повороту на Восток понимается в смысле влечения к одной из “восточных” религий. В наше переходное время, время разочарований в казавшихся бесспорными ценностях европейской культуры, люди, сбитые с толку, чувствующие, что надо что-то изменить в корне, но не понимающие, что именно, часто направляют свои взгляды именно в эту сторону. Думают произвести какой-то синтез между христианством и “религиями Востока”. Направление это уже давно существует, и возникло оно на Западе, главным образом в англосаксонских странах, где христианство без церковности, христианство без догматов давно уже выродилось в какое-то лицемерное ханжество. И увлечение теософией оттуда проникло к нам, в среду русской интеллигенции, далекой от Церкви, плохо знакомой с Православием, привыкшей искать удовлетворения своих религиозных запросов где угодно, только не в Православии, заранее объявленном несостоятельным.

Национальные религии “Дальнего Востока” мало кого привлекают. Религия Китая, основанная на почитании умерших предков, на культе демонов и сил природы, слишком чужда нашей религиозной психологии. Мы удивляемся спокойной уравновешенности китайцев, их отсутствию страха перед неизбежностью старости и смерти, их равнодушно-деловитому отношению к смерти, иногда даже завидуем этим свойствам их религиозной психологии; но все это нам глубоко чуждо, мы сознаем, что это есть продукт многотысячелетнего духовного развития, не имеющего ничего общего с нами, и потому стать китайцем никто не собирается.

Приблизительно то же самое следует сказать и о мусульманстве. Мы восхищаемся духовной дисциплиной мусульманского мира, его величавой сплоченностью, единым устремлением его мировоззрения, в котором право, религия и быт сливаются в одно нераздельное целое. Но когда мы читаем Коран с целью найти в нем удовлетворение своим религиозным запросам, мы испытываем разочарование. Догматика ислама оказывается бедной, плоской и банальной, мораль — грубой и элементарной, и стать ортодоксальным мусульманином никто из нас искренне не может.

Зато громадную притягательную силу имеет для каждого европеизированного русского интеллигента так называемая “мистика Востока”, религиозные, философские и мистические системы Индии и суфизма. Именно из этой мистики исходит теософия, стремящаяся синтезировать ее с одной стороны с христианством, с другой — с кабалистикой и примыкающими к кабале магическо-мистическими учениями.

Увлечение “мистикой Востока” в значительной мере покоится на двух недоразумениях. Во-первых, с этой мистикой знакомятся по теософским трактатам агитационного, пропагандистского характера, написанным без всякого научного метода или, что еще хуже, по методу квазинаучному. А во-вторых, люди, изучающие эту мистику и желающие синтезировать ее с христианством, представляют себе под именем христианства нечто весьма неопределенное и расплывчатое, отрывая его от исторического христианства, раскрывшегося в догматах Церкви, в творениях великих подвижников и отцов Церкви. Отсутствие под ногами у этих людей твердой почвы христианского мировоззрения не позволяет им видеть глубокие различия между этим мировоззрением и помянутыми мистическими или философскими системами Востока и заставляет их переоценивать случайное и поверхностное сходство в деталях, принимая это кажущееся сходство за внутреннее тождество учений

И потому-то при рассмотрении “мистики Востока” необходимо, с одной стороны, поставить эту мистику в план научно установленной исторической перспективы, а с другой — подойти к ее оценке с точки зрения подлинно христианской догматики, раскрытой в творениях Святых Отцов и Апостолов.

II

Апостол Иоанн говорит: “возлюбленные, не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире” (1 Посл. Иоанн. IV, I). Эту заповедь особенно надлежит помнить. Из всех учений Православной Церкви хуже всего усваивается современными, даже верующими, образованными людьми учение о сатане как с реальной личности, вожде целого сонма бесов. Поверив в то, что он существует, что он постоянно ищет соблазнить людей, подходя к ним для этого в самом привлекательном и обманчивом виде,—мы поймем, каким колоссальным опасностям подвергается всякий мистик, не знающий о его существовании и ищущий откровения. Откровение может прийти от диавола, и отличить его от откровения божественного не всегда легко.

По учению Православной Церкви, первое время после смерти, когда душа только что отделилась от тела, на нее набрасываются бесы в разных образах, иногда весьма обманчивых, и только душа, защищенная от бесов дарами благодати, покаянием и молитвой при жизни, способна пройти победоносно через эти опасности. Потому-то так важно умереть с молитвой и покаянием, получить перед самой смертью дары благодати через Таинства покаяния, причащения и соборования. Потому-то установлена Церковью усиленная молитва об умершем в течение 40 дней после смерти.

Более или менее то же самое происходит с душой человека, когда она и при жизни настолько эмансипируется от телесной оболочки, что становится способной непосредственно общаться с потусторонними мирами. На душу этого человека тоже в первую очередь набрасываются бесы под разными видами, и горе этому человеку, если он в минуту экстаза, в момент “выхода из себя” не устремился всем существом своим к Богу, не поручил себя вполне Его покровительству и защите. Творения святых подвижников и их жизнеописания полны рассказами о ложных видениях, о столкновении подвижников с бесами, появляющимися под разными видами и иной раз остающимися неузнанными.

Психофизические приемы приведения себя в экстаз у всех народов более или менее одинаковы: с внешней стороны они у христианских подвижников почти те же, что и у индусских отшельников. Но далеко не безразлично, производится ли этот “выход из себя” как результат напряженного молитвенного устремления к Богу, или — ради любопытства и с целью приобрести магическую силу. В первом случае самое молитвенное устремление является мощным орудием защиты против происков сатаны, нападающего на незащищенную телесной оболочкой душу, и некоторой гарантией божественного источника испытываемых душой откровений и видений. Во втором—незащищенная душа почти наверняка попадает в сети дьявола, и откровения, полученные ею, имеют сатанинский, а не божественный источник.

Таким образом, приходится признать, что значительная часть, даже большинство мистических откровений, полученных религиозными вождями разных народов земного шара, имеют сатанинское происхождение, и прежде чем пытаться синтезировать их с результатами мистического опыта христианских подвижников и с учениями Отцов Церкви, следует тщательно испытывать, по заповеди апостола Иоанна, “от Бога ли они”.

III

Молиться человек может о чем угодно, о прощении грехов и о наслании болезни на личного врага. И всякая молитва может быть услышана: весь вопрос—кем. Бог приемлет молитву, идущую из чистого сердца, из сердца, очищенного от гордости, себялюбия и злобы, молитву, проникнутую духом любви и Богу и ближнему. Сатана приемлет и другие молитвы, если они направлены к нему или к его бесам, и если исполнив их, он может таким образом овладеть душой человека.

В морально-безразличном политеизме нет молитв дозволенных и запретных. Политеист молится обо всем и относит свои молитвы не к одному объекту культа, а ко многим, ассоциируя каждую определенную категорию своих молитв с каким-нибудь определенным религиозным образом; каждый образ получает свое особое название или кличку, но все они безразлично именуются “богами”. Психологически каждый “бог” политеистического пантеона есть известный комплекс ассоциаций, связанных с процессом молитв определенной категории, возникающий в сознании молящегося лишь в этом процессе, и, таким образом, функционально связанный с данной категорией молитв. С этой точки зрения пантеон в своем целом есть как бы символ общей суммы потребностей, о которых считает нужным и возможным молиться данный народ.

Но, подходя к тому же вопросу не с психологической точки зрения, а с точки зрения христианской догматики и рассматривая отдельных “богов” не только как объекты молитв, но и как субъекты (потенциальные или реальные) исполнения этих молитв, мы должны признать, что большинство их является бесами. Только те “боги”, к которым направляются молитвы, связанные с нравственно ценными переживаниями, могут рассматриваться как неясно осознанные элементы подлинно божественного образа или образов ангельских.

В процессе исторической эволюции образы “богов” политеистического пантеона постоянно изменяются. Границы между отдельными категориями молитв передвигаются. Близкие образы “богов” ассоциируются друг с другом, влияют друг на друга или сливаются воедино. Вместе с новыми потребностями появляются новые молитвы, которые либо создают для себя новых богов, либо, примкнув к одной из существующих уже категорий молитв, вступают в функциональную связь с одним из старых “богов”, соответственно дополнив или изменив его образ.

С точки зрения христианской оценки эта эволюция представляется в ином виде. Бес всегда так и останется бесом. Образ его может видоизмениться, из животного превратиться в человекообразный, из страшного в привлекательный. Но, по существу, сверхъестественное существо, о котором с самого начала было известно, что оно принимает и исполняет молитвы, вызванные греховными побуждениями и связанные с греховными сопереживаниями, всегда остается злым, а следовательно, и аморальным, потворствующим дурным инстинктам своих поклонников.

IV

Попробуем с этой точки зрения подойти к рассмотрению исторического развития религии Индии.

Древнейший период этого исторического развития принято называть “ведийским” или “ведическим”, потому что памятниками этого периода являются сборники религиозных произведений, которые именуются ведами (vedas) и из которых главными являются Rgveda и Atharvaveda. Религию этого периода принято изображать как обоготворение явлений природы. Это совершенно неправильно. Гимны, посвященные обоготворенным явлениям природы (небу, земле, водам, солнцу, ветру), в Rgved΄ε очень малочисленны, и ничто не указывает на то, чтобы эти явления занимали сколько-нибудь выдающееся место в религиозном сознании. В традиционном перечне великих богов, призываемых при жертвоприношении в честь «всех богов” (vigve devas), эти обожествленные явления природы не упоминаются, за исключением утреннего ветра (Vâyu), который, как самый быстрый из богов, первый прилетает к алтарю и раздувает жертвенный огонь. В общем, явления и предметы природы воспеваются и обоготворяются лишь постольку, поскольку они являются элементами и аксессуарами жертвоприношения: заря (Ushas) — как время и сигнал утреннего богослужения, ветер (Vâyu) — как раздувающий своим дуновением жертвенный огонь, самый огонь (Agni) — как основной аксессуар жертвоприношения, наконец Soma—растение, из сока которого приготовляется опьяняющий напиток того же имени, служащий главным предметом жертвоприношения. Но точно так же обожествляются и отвлеченные понятия, связанные с богослужением,— самое богослужение (Brahman или Brhaspati, Brahmanaspati), молитва (Vâs) и т. д. Таким образом, пресловутый натурализм ведийской эпохи значительно преувеличен. Он не имеет самостоятельного значения и является лишь проявлением общей тенденции к обожествлению всего, что так или иначе ассоциируется с богослужением, причем эта тенденция, по-видимому, начала действовать уже очень давно, до создания древнейших гимнов Rgved΄ы, в так называемую “индоиранскую эпоху”, когда индийцы и иранцы говорили еще на одном общем языке: так, например, культ “сомы” (инд. Soma, иран. Haoma) известен и в Индии, и в Иране.

По существу, религия Индии ведического периода была почитанием великих богов, которые мыслились как определенные сверхъестественные существа, ничем не связанные с тем или иным явлением видимой природы. И если некоторые европейские ученые и даже некоторые позднейшие индусские толкователи Вед объявляют одних из этих богов воплощением солнца или луны, других — воплощением грозы и т. д., то у европейцев это связано с предвзятыми и совершенно недоказуемыми теориями о происхождении религии из удивления первобытного человека перед проявлением сил природы[2], а у индусов — с позднейшими умозрительными концепциями, весьма далекими от религиозной психологии ведического периода.

Среди богов ведийского пантеона наиболее выдвигаются две яркие фигуры — Varuna и Indra. Образы эти далеко не похожи друг на друга.

Варуна рисуется в гимнах Рг-Веды как всемогущий, всеведущий и всеблагой творец и промыслитель. Он создал небо, землю и отделяющее их воздушное пространство, прозрел на земле пути для рек, на небе—для светил и в воздухе—для ветров. Все в мире движется по установленным им законам, он знает прошедшее, настоящее и будущее. Он установил законы не только для физической природы, но и для нравственной жизни людей и требует от этих последних, чтобы они исполняли его законы. Преступающих его законы он сразу видит, обмануть его нельзя. В наказание за преступления он посылает на человека тяжелое душевное состояние, угрызения совести, болезненное сознание своей греховности[3]. От этого тяжелого состояния нельзя откупиться жертвенными подачками, а можно из6авиться лишь покаянием и горячей молитвой. Варуна— единственный бог, к которому обращаются с покаянными псалмами. Псалмы эти полны сознания человеческой немощности и греховности и в то же время доверчивого убеждения в милосердии всеведущего Варуны, знающего человеческие слабости и прощающего их при наличности искреннего раскаяния. И потому-то с Варуной у верующего устанавливаются интимные личные отношения, несмотря на его всеобъемлющее величие творца и промыслителя, которое, казалось бы, должно было бы исключать интимность.

Совершенно иной облик имеет бог Индра. В нем нашли себе отражение черты земных царей Индии. В ту древнюю эпоху, когда создавались псалмы и молитвы ведического периода, эти цари еще не проявляли черт изнеженности позднейших властителей Индии, но в зачатке эти черты уже существовали в виде необузданной жажды чувственных наслаждений. Только чувственность эта была еще неутонченной, грубой и соединялась с грубой воинственностью и любовью к спорту (особенно к скачкам). Все эти черты воплотились в образе Индры. Из всех богов ведийского пантеона Индра наиболее жаден до опьяняющего напитка “сомы”. Во время жертвоприношения “всем богам” ему, по-видимому, полагалось давать двойную по сравнению с другими богами порцию этого напитка: по крайней мере, в формуле, сопровождающей это жертвоприношение, имя его призывается два раза, а остальные имена—по одному. Когда он напивается допьяна, он становится способен на все и своею увесистой палицей “ваджьра” (Vajra) сокрушает всякого, кто подвернется под руку. В пьяном виде он не жалел своего отца Tvashtar΄а, которого убил ударом палицы, когда тот отказал ему в порции “сомы”. Никаких нравственных требований Индра к своим поклонникам не предъявляет, ублажить его можно только “сомой”.

Кто напоит его, тому он поможет своей сверхчеловеческой богатырской силой; поможет в сражении, а после сражения опять потребует выпивки. В Рг-Веде есть гимн (X, 119), представляющий из себя монолог, вложенный в уста Индры. Паяный “бог”, отяжелевший от выпитого “сомы”, возвращается после ряда воинственных похождений и тщетно старается восстановить в своем затуманенном сознании события, в которых он участвовал. В бессвязной форме, вспоминая свои отдельные подвиги, он в конце каждой строфы спрашивает себя: “что это, разве я пьян...”. В других гимнах сохранились указания на самые предосудительные романтические похождения Индры. Таков второй главный бог ведического периода.

Вокруг Варуны, вокруг Индры группируются их сателлиты — боги менее крупные. При Варуне состоят несколько так называемых Adityas, число которых неопределенно (от 5 до 12). Главный из них — Mitra (собственно “друг”), другие носят имена с отвлеченным значением: Bhaga— “счастье”, Aryaman—“дружелюбный” и т.д. … Кроме того, вокруг небесного престола Варуны стоят и смотрят в разные стороны зоркие “соглядатаи” (spacas), доносящие Варуне о всем, что происходит в мире. При Индре состоит отряд воинственных и беспокойных духов Marut΄ςов и несколько второстепенных фигур, вроде бога-оборотня Вишну и оригинального пастушеского бога-следопыта Пушана, которого в насмешку называли “кашеедом”.

Остальные боги ведийского пантеона по полному отсутствию моральных требований к своим поклонникам, по жадности к жертвам, которыми можно купить их расположение, скорее напоминают Индру. Из них следует упомянуть близнецов-всадников (acvinau) Насатьев и жуткого лесного бога Рудру, интересных как контрастирующие с образом Варуны. “Всадники”-Ашвины (или Nasatyau) специализировались на чудотворстве. Это скорые помощники, с невероятной быстротой появляющиеся, когда их любимцы из среды людей попадают в безвыходное положение, и спасающие их всегда каким-нибудь чудом, нарушающим естественные законы природы. Чтобы стать их любимцем, надо почаще приносить им жертвы. Таким образом, если Варуна следит за незыблемостью и закономерностью установленного им миропорядка, Ашвины занимаются исключительно нарушением этого миропорядка, и если Варуна требует от людей исполнения нравственных законов, то Ашвины требуют от них только учащенных жертвоприношений. Страшный бог Рудра, живущий в диких лесах и повелевающий лесными зверями, отличается большой обидчивостью: за малейшую непочтительность или недостаточную аккуратность при посвященном ему жертвоприношении он насылает на провинившегося страхи и болезни (лихорадку), которые только он один может снять за соответствующее количество жертвоприношений. Таким образом, если грехом перед Варуной является нарушение нравственных законов, то грех перед Рудрой заключается в хотя бы бессознательном нарушении какой-нибудь формальности богослужения, и если Варуна наказывает угрызениями совести, то Рудра карает чисто физическими страданиями.

V

Если подойти к этой картине ведийского пантеона с изложенной выше христианской точки зрения, то оценить его можно только в одном смысле. Единственный образ, достойный предиката божественного, есть образ Варуны. Его сателлиты более или менее соответствуют ангелам. Все прочие “боги”—несомненные бесы.

Веды называют “богами” и Варуну и Индру. Но совершенно ясно, что такое положение дела не могло долго удержаться. Образ Варуны не только занимает особое положение в пантеоне, но прямо противоположен образам всех других “богов”, наиболее ярким из которых является образ Индры. Все эти боги-силачи и боги-чудотворцы отличаются от людей только большей силой или способностью творить чудеса. Всех их можно купить за жертвенные подачки, никаких нравственных требований они к людям не предъявляют, да и сами никакой высшей нравственности не проявляют. Если бы человек совершил хоть сотую долю всех тех предосудительных поступков, за которые прославляется Индра,—ему пришлось бы долго каяться перед Варуной. Столь различные образы не могли долго удерживаться в одном и том же религиозном сознании, и перед религиозным сознанием индийских жрецов к концу ведического периода с остротою должна встать дилемма: Варуна или Индра? Одно из двух. Или Варуна есть истинный Бог, и тогда всякий, кто нарушает установленный им миропорядок (в том числе и подкупные чудотворцы вроде Ашвинов) или кто преступает его нравственные законы (в том числе и Индра), является злодеем, демоном, бесом. Или истинными богами являются все эти жадные до “сомы” и ревнивые к своим эгоистическим интересам силачи и чудодеи, и тогда Варуна не нужен.

Проблему эту стараются разрешить компромиссом. В Рг-Веде есть гимны, посвященные одновременно и Варуне и Индре с попыткой разграничить сферы действия обоих богов. Но компромиссы не удавались. Надо было произвести выбор, и к концу ведийской эпохи выбор был произведен… в пользу Индры.

Возможно, что этому способствовали особые исторические обстоятельства. Продвигаясь на юг из Пенджаба, индусам приходилось вести непрерывную и упорную борьбу с темнокожими туземцами Индостана. Царь-завоеватель стал национальным героем, и молитвы все чаще стали возноситься к мощному подателю побед на бранном поле – Индре. Как бы то ни было, в позднейших частях Вед число гимнов и молитв Индре значительно превышает число гимнов Варуне. (В самой поздней части Рг-Веды, в так называемом “десятом мандале”, гимнов, посвященных одному Варуне. нет вовсе, гимнов же, посвященных одному Индре, очень много.) Гимны Индре становятся все красочнее и восторженнее, а образ Варуны тускнеет. Наконец, в Атарваведе (XX, 106) Варуна изображается как оказывающий поклонение Индре. В результате в следующий период развития индийской религии, в так называемую эпоху “старого брахманизма”, Индра является царем богов, а Варуне отводится третьестепенная роль морского бога, то есть бога самого ненужного, так как мореплавание не играло в то время значительной роли в жизни Индии.

Факт победы Индры над Варуной недостаточно оценивается исследователями истории религии Индии. Между тем этот факт был чреват последствиями и предопределил все дальнейшее развитие индийской религиозной мысли.

VI

Следующий период истории религии Индии принято называть периодом старого брахманизма. Этот период характеризуется усложнением культа, вызывающим появление, с одной стороны, большой литературы, ритуальных руководств и комментариев к богослужению, и с другой — касты профессиональных жрецов-брахманов. С внутренней стороны период этот является переходным от конца ведийского к началу буддийского. Религиозная мысль несет первые последствия факта победы Индры над Варуной и подготавливает ту атмосферу, в которой зародился буддизм.

После того как из поля религиозного сознания был удален единственный бог-творец и вседержитель и вместе с тем единственный божественный образ, связанный с представлением о моральном законе, картина мира должна были существенно измениться в глазах индусов. Мир оказался поприщем несогласованной деятельности многочисленных, эгоистически настроенных и друг с другом несвязанных богов-силачей и чудодеев, из которых каждый постоянно может частично нарушить естественное течение жизни мира. Вместе с тем никаких нравственных качеств ни один из этих богов не представляет. Ни справедливости, ни разума в миропорядке нет, в нем царит лишь физическая сила и магическая сноровка чудодеев. Тщательно выполняя требования ритуала по всем тонкостям ритуального искусства, жрец может ублажить одного или нескольких из этих богов и заставить их в его интересах произвести то или иное чудо, вызвать то или иное желательное для него событие. Отсюда — первенствующее значение, которое в этот период придается жреческому искусству, знанию ритуальной и иной священной литературы.

Мы видели выше, что уже с самых древних времен все, что связано с жертвоприношением, стало олицетворяться и обоготворяться. Теперь, при увеличившемся значении богослужения и при усложнении этого последнего, такое обоготворение достигает апогея. Постепенно жертвоприношение и особенно предшествующие ему подготовительные обряды поста, сосредоточения внимания, молчания и “нагревания” или “накопления тепла” (tapas) начинают представляться как совершенно самостоятельные и сами по себе ценные магические действия. В самом деле, если боги нравственно ничем не выше людей, если не они творцы мира, то ясно, что все ими совершаемое могло бы быть совершено и человеком, если бы этому последнему удалось достигнуть такой же магической силы. Откуда эта сила у богов? Простой человек, чтобы добиться нужного ему чуда, идет к жрецу, дает ему плату, а тот, опять за плату жертвоприношения, подкупает бога и заставляет его совершить требуемое. Если человек жертвует другому человеку-жрецу, а жрец жертвует богу, нравственно ничем не отличающемуся от человека, то ясно, что и этот бог для совершения требуемого чуда тоже приносит жертву. Создается представление о жертвоприношении как о средстве достижения чуда, притом не только для людей, но и для богов. Все боги оказываются жрецами, которые непрестанно производят упражнения, требуемые для успешного жертвоприношения, и только в силу этого и способны совершать чудеса. Магическая сила (prabhava) богов состоит в том, что они накопили энергию подготовительной аскезы в большем количестве, чем нормальный жрец.

Раз этот секрет найден, человек сразу получает новое задание: постараться накопить энергию подготовительной аскезы в таком количестве, чтобы творить чудеса непосредственно, без помощи богов, и таким образом сравняться с богами. И отдельные личности с жаром принимаются за выполнение этой задачи.

Мы подчеркиваем это логическое последствие вытеснения Индрой образа Варуны из индийского религиозного сознания. Если в начале ведического периода человек ставил себе задачей “ходить в путях Варуны” и исполнять его законы, то после свержения Варуны задачей человека стало — сравниться с богами в отношении их магической силы. Оставшись без всеблагого творца-вседержителя, человек пожелал стать богом.

Мифы старого брахманизма полны рассказами о великих аскетах, гордо вступивших на этот путь приобретения божеской магической силы. Многим из них не повезло. Боги, живущие в постоянном страхе за свою недосягаемость, следят за тем, чтобы никто из смертных не накопил аскетической энергии (tapahprabhava) в количестве, достаточном для получения магической силы, равной божественной. Узнав, что в том или ином лесу живет и копит аскетическую силу какой-нибудь “muni”, они сейчас же стараются помешать ему в этом, особенно подсылая к нему красавиц- нимф (apsaras) для отвлечения его внимания. Иногда богам это удается, но не всегда. И тогда между гордыми муни и богами завязывается единоборство, состязание в магической силе. Часто муни наносят богам раны и повреждения. Большею частью побеждают боги, но кое-кого из смертных им все-таки пришлось принять в свою среду.

Мифы эти глубоко характерны для эпохи старого брахманизма. В них боги и люди выступают как существа, соревнующиеся друг с другом. Унизительный страх богов перед возможностью умаления их престижа приводит к их нравственному развенчанию. На этой точке религия уже почти перестает быть религией. И религиозное сознание, понятно, на этом остановиться не могло. К тому же представление о мире как о поле действия прихоти и произвола борющихся друг с другом чудотворцев противоречило явному факту правильности течения явлений природы, общей стройности мироздания. Этот факт предполагает существование какого-то божественного субстрата мироздания, и старый брахманизм думал найти его в идее Брахмы.

Слово brahman (средн. р.) собственно значит “богослужение”. Мы уже говорили о том, что богослужение обоготворялось в ведийскую эпоху, принимая иногда образ “бога” Brhaspati или Brahmanaspati, играющего роль божественного жреца и в этой роли конкурирующего с Агни. В эпоху старого брахманизма, когда жертвоприношение и связанные с ними аскетические упражнения получили значение самостоятельного космического фактора и источника магической силы людей и богов, понятие Брахмы приобрело новое и особенно важное значение. Из источника магической силы оно превращается в источник бытия, наконец, в какой-то “резервуар бытия”, в субстанцию, обладающую полнотой бытия. Брахма смешивается с Атманом (atman), то есть с мировой душой. Предполагается, что все существующее в мире непременно заключает в себе частицу этого Брахмы, вне которого никакого бытия нет. Все существующее преходяще — животные, люди, боги, весь мир — то создается, то разрушается, то вновь создается. Возникновение мира с населяющими его зверями, людьми и богами подобно дню Брахмы, разрушение всего этого — ночи Брахмы. Эти “дни” и “ночи” сменяют друг друга, а Брахма остается. Его бытие не похоже на бытие других существ, ибо он не имеет ни чувств, ни мыслей, он как бы спит без сновидений. — Нельзя сказать, чтобы в эпоху старого брахманизма идея Брахмы отличалась большой отчетливостью. Во всяком случае, в эту эпоху Брахма есть главным образом отвлеченное понятие (“абсолютное бытие”, “субстанция”), а не антропоморфная или вообще разумная личность, хотя зачатки персонификации и связанного с ней обоготворения уже замечаются.

Идея Брахмы как общего источника бытия всего существующего, в том числе и богов, притом источника, так сказать, пассивного, является доминирующей идеей брахманизма. При нравственном развенчании богов, поставленных на одну доску с людьми, Брахма явился суррогатом абсолютного Бога, но именно суррогатом, ибо никакой нравственной сущности идея Брахмы в себе не заключала и брахма есть “жизненное начало”, а не живая личность.

С идеей Брахмы и с нравственным развенчанием богов связан и другой знаменательный фактор этой эпохи — учение о переселении душ. Уничтожив принципиальную грань между богом и человеком, брахманизм должен был естественно уничтожить и другую грань—между человеком и животным. Учение о том, что все живущее в мире создано из одного и того же материала, из субстанции Брахмы, еще облегчало уничтожение этой грани. Корни учения о переселении душ лежат, может быть, в далеком прошлом, в пережитках анимизма и тотемизма. Но в Ведах нет никаких указаний на это учение, и как систематическое учение оно вступает впервые в эпоху старого брахманизма в связи с главной новой идеей этой эпохи — с идеей Брахмы.

Согласно этой идее душа есть часть Брахмы. Она соединяется с телом, оторвавшись от своего источника, но в конце концов должна вернуться к этому источнику и вновь раствориться в Брахме. Но для этого ей надо пройти разные стадии развития, чтобы очиститься от связи с материей. Стадии развития души точно устанавливаются. Сначала она живет в червях и других подобных животных, потом переселяется в тела более почетных зверей, наконец попадает в тело человека низшей касты, после его смерти — в представителя следующей касты и т. д., вплоть до представителя высшей касты жрецов (брахмана); после смерти этого последнего происходит “освобождение” (moksha) от связи с материей, и душа растворяется в Брахме. Так происходит дело при наилучшем стечении обстоятельств. Порядок, однако, нарушается, если душа во время одного из своих воплощений совершит преступление. Тогда ей придется вновь переселиться в одну из низших стадий развития, тем более низкую, чем тяжелее было преступление. Эта способность всякого живого существа своим поведением предопределять следующее воплощение своей души называется кармой. Может показаться, что учение о карме морально, что оно является стимулом добродетельной жизни. Это, однако, не совсем так. Для эпохи старого брахманизма идея кармы есть не более как мистическое оправдание кастового строя. Те добродетели, которые требуются от человека для того, чтобы душа его после смерти переселилась в высшее существо, заключаются главным образом в уважении к старшим (по возрасту или по касте) и в строгом соблюдении всех обрядовых предписаний, из коих большинство требует участия брахмана, получающего за это достойную плату. Грехи, за которые душа после смерти переселяется в низшие существа, состоят, главным образом, в нарушении обрядовых предписаний, в оскорблении старших, в скупости по отношению к жрецам и пр. Грехи, характера более морального, расцениваются тоже с точки зрения того же кастового строя. Так, например, за убийство человека высшей касты душа убийцы попадает в ад (Naraloka), откуда ей приходится начинать восхождение по ступеням совершенства с самого низа, начиная с червя. Если прибавить к этому, что один и тот же поступок, совершенный человеком высшей касты, влечет за собой менее тяжелую карму (менее низкое переселение), чем когда его совершает представитель более низкой касты, то станет ясным, что о морали в нашем смысле слова здесь говорить не приходится[4].

VII

Таково в общих чертах мировоззрение старого брахманизма. Все оно есть последствие исчезновения из религиозного сознания образа Варуны, единственного творца-вседержителя. Отсюда — нравственное развенчание богов, лишение их подлинных атрибутов божественности. А отсюда, в свою очередь, с одной стороны — стремление человека сравняться с богом в отношении магической силы, а с другой — идея слепого рока, бессмысленного рокового круговорота мироздания, круговорота, в котором участвуют и боги, и люди и из которого выйти нельзя.

Религиозные мыслители этой эпохи начинают пугаться той мрачной бездны, перед которой оказалось религиозное сознание. Бессмысленность круговорота мироздания с его переселением душ, “ночами” и “днями” Брахмы и вместе с тем роковая необходимость для всех существ, не исключая и богов, участвовать в этом круговороте пугали, но вместе с тем и возмущали. Привыкшие сражаться с богами как с равными, бунтовать против них, индусские мыслители теперь взбунтовались против самого миропорядка, этого никем не установленного, но все же для всех обязательного закона, страшного своей неизбежностью, но возмутительного своей нелепостью. Религиозная мысль ставит себе задачу: найти выход из круговорота бытия и выйти из этого круговорота, конечно, своими силами, без помощи божией. Последнее вполне логично: ведь боги сами участвуют в этом круговороте и не могут из него выйти, а Брахма (если вообще можно называть его богом) есть сам как бы олицетворение того же бессмысленного круговорота.

Над проблемой выхода из круговорота бытия усиленно работает религиозная мысль конца эпохи старого брахманизма. Появляется несколько философских систем, в которых этот вопрос стоит всегда на главном месте. Большей частью, спасение видят в постижении, в познании какой-то тайны. Что именно надо познать — зависит от характера системы. Есть системы монистические и дуалистические. Из первых главная — система “Веданта” (Vedanta, “завершение вед”), согласно которой нет ничего, кроме единой, неделимой и неизменяемой духовной субстанции (Brahman или Atman); всякий человек есть эта самая субстанция, именно не видоизменение ее (раз она неизменяема), не часть (раз она неделима), а просто вся субстанция целиком; кажущееся многообразие мира и весь космический круговорот переселения душ, уничтожения и созидания и т. д., есть обман (maya), вызванный незнанием (avidya); лишь только человек сознает свое полное тождество с абсолютным духом, он немедленно выйдет из круговорота; видимость его тела еще просуществует некоторое время, как продолжает вертеться гончарный станок, с которого уже сняли сделанный горшок, но душа его уже не имеет больше индивидуального существования, и после смерти она больше никуда не переселится, а заснет без сновидений. Дуалистической системой является учение философа Капилы, называемое “Санкхья”, и примыкающее к нему в своей теоретической части учение “Йога” философа Патаньджяли. Согласно этому учению жизнь получается в результате соединения двух субстанций: духовной (Purusha, Atman) и материальной (Prakrti), которые совершенно разнородны, но не сознают своей разнородности и притягиваются друг к другу. Стоит душе человека ясно сознать всю отличность своей природы от природы материи и глубоко проникнуться этим сознанием, как она освободится от связи с телом и после смерти утратит способность притягиваться материей: такая душа уже ни в кого больше не переселится, а после смерти растворится в духовной субстанции. Всякое бытие есть страдание, и потому выходить из круговорота бытия означенным способом рекомендуется всякому. Школа Йога выработала целый режим психофизических упражнений, долженствующих способствовать эмансипации души от тела и постижению разнородности духовной и материальной субстанций. Отчасти эти упражнения являются дальнейшим усовершенствованием тех аскетических действий, которые раньше производились с другой целью.

Как видно из этого изложения, названные философские системы обходятся без идеи Божества, а также без понятия добра и нравственности. Их адепты, однако, еще не решаются открыто порвать с “господствующей религией”. Каждая такая система на словах, по крайней мере, признает все “Священное Писание”, принимает весь установленный обрядовый канон, а также кастовый строй. Но логика требовала разрыва с этими пережитыми предрассудками, и разрыв этот действительно был произведен буддизмом.

VIII

Буддизм, основанный принцем Siddhartha по прозванию Cakyamuni или Buddha, представляет из себя самостоятельное учение, развившееся, несомненно, на почве системы Samkhya-Yoga.

Вместе с Капилой и Патаньджяли Будда признавал, что мир никем не создан, а возникает автоматически, благодаря закону притяжения духовной субстанции к материи; он тоже признавал всякое бытие страданием и причину этого страдания тоже видел в разнородности двух субстанций (материальной и духовной), из соединения которых происходит всякое бытие. Но причину того, что душа тем не менее продолжает соединяться с материей, Будда видел не в том, что духовная субстанция не сознает своей коренной разнородности с субстанцией материальной, а в том, что душе присуща жажда или влечение (trshna) к жизни. Сообразно с этим, и путь к выходу из круговорота бытия Будда указывает в уничтожении влечения.

Всякое возникновение живых существ основано на желании: с одной стороны—зарождение есть результат полового влечения, а с другой — всякое родившееся существо, согласно учению о Карме, родилось таким именно потому, что в предшествующем своем воплощении данная душа совершила разные поступки, вызванные влечениями и желаниями. Если бы удалось уничтожить влечение — жизнь, бытие прекратилось бы.

По учению Будды, душа человека окружена некоторой оболочкой (samskara), на которой откладываются отпечатки всех мыслей, желаний и чувств, испытываемых человеком при жизни. Благодаря этой оболочке душа сознает себя индивидуумом (namarupa), а утверждение своей индивидуальности порождает волю к жизни. После смерти человека душа в силу этой воли к жизни непременно переселится в другое живое существо, которое опять-таки благодаря той же воле к жизни непременно будет действовать и совершать разные поступки. Поступки сопровождаются мыслями, желаниями и чувствами, которые вновь осаживаются вокруг души и образуют новую оболочку со всеми дальнейшими последствиями. Таким образом, при нормальном ходе дела переселение душ и круговорот бытия никогда не могут прекратиться.

Для того чтобы пресечь это зло, надо устранить его первопричину. Человек должен уничтожить в себе всякий интерес и волю к жизни. Он должен жить так, чтобы не иметь ни чувств, ни желаний, ни впечатлений, которые могли бы отложиться оболочкой вокруг его души. Таким образом, он препятствует образованию новой оболочки, а вместе с тем, убивая в себе сознание своей индивидуальности, разрушает и старую оболочку души. Это состояние полного бесстрастия, пассивности и равнодушия и, в сущности, полного прекращения какой-либо психической жизни по буддийской терминологии называется нирваной. Душа человека, достигшего нирваны, после смерти уже не воплощается в новом теле. Она “преодолевает без остатка рождение и смерть” и больше никогда уже не соединится с материальной субстанцией. Она уже больше не существует, ибо существование, бытие есть соединение духовной субстанции с материальной.

Путь к достижению нирваны Будда указал двоякий. С одной стороны — психофизические упражнения самопогружения, сосредоточенной медитации, задержки дыхания и проч., по приемам почти тождественные с системой Йога. Но с другой—самопожертвование и любовь ко всему существующему (“metta”). Однако этот второй путь есть сак бы часть первого, особое психофизическое упражнение. Любовь, милосердие, сострадание — все это для буддиста не чувства, ибо ведь чувств у него в душе остаться не должно, а лишь результат, следствие полной утраты чувства своей индивидуальности и своих личных желаний: при таком психическом состоянии человеку ничего не стоит жертвовать собою для ближнего, ибо, не имея собственного желания, он, естественно, с легкостью исполняет желания других. Подавить свою волю настолько, чтобы поступать исключительно по воле другого, рекомендуется именно в виде упражнения. Всепрощение рассматривается как средство уничтожения чувства: равнодушие (upekkha) находит свое завершение, когда человек относится к врагу совершенно так же, как к другу, когда он равнодушен к радости и к боли, к чести и к бесчестию.

Путь к нирване оказывается настолько трудным, что в течение одной человеческой жизни пройти его не представляется возможным. Но не следует унывать, ибо часть пути, пройденная душой в течение одной жизни, после смерти и переселения души в другое тело засчитывается. Человек, находящийся на пути к нирване и имеющий достигнуть нирвану в одном из своих следующих земных воплощений, называется Bodhisattva; человек, достигший нирваны, но при этом не сохранивший способности учить других, называется Pratyekabuddha; наконец, человек, достигший нирваны и помогающий другим идти по тому же пути, называется Buddha. Это три категории святых буддизма.

Будда-Сакьямуни был последователен. Он отверг авторитет “Священного Писания”, лицемерно признававшийся другими школами, отверг и кастовый строй. Старых богов, не исключая Индры и Брахмы, Будда-Сакьямуни не отрицал, но считал, что перед ними стоит та же проблема выхода через нирвану из круговорота бытия, которая стоит и перед людьми. А так как эти боги в нирвану не впали и продолжают жить в круговороте бытия, то не только всякий полный будда или пратьека-будда, но и всякий кандидат в будду, “bodhisattva”, стоит неизмеримо выше богов. Здесь, таким образом, завершается низведение богов, начавшееся уже с эпохи старого брахманизма.

Если в начале эпохи старого брахманизма люди стараются сравняться с богами, то теперь появляются люди, которые считаются уже превзошедшими богов. И таких людей, в общем, немало: северные буддисты полных будд считают десятками, а бодхисатв — тысячами.

IX

В буддизме находит себе завершение цепь логических последствий происшедшей в конце ведийского периода победы Индры над Варуной. Отвергнув всеблагого бога, творца-вседержителя, человек неизбежно должен прийти к мысли о самоубийстве. А так как вера в переселение душ делает простое самоубийство нецелесообразным, то для индуса оставался лишь путь духовного самоубийства, которым и является нирвана. Буддизм, как “религия без бога” и как проповедь духовного самоубийства, — прямое последствие отвержения Бога творца-вседержителя, отвержения, совершившегося в конце ведийского периода. Между этими двумя моментами, причиной и следствием, лежат попытки избежать неизбежности следствия (то есть самоубийства). Воля направляется к достижению магической силы и к уравнению с богами. Мысль направляется к опытам постижения сверхиндивидуального бытия, к установлению тождества всего со всем и т.д. … Но все это было лишь отвлечением. Следствие осталось все-таки единственным неизбежным: нет выхода, кроме духовного самоубийства. Единственное, что оставалось сделать, это — по возможности скрасить мрачное положение. Духовное самоубийство получило поэтическое имя нирвана (nir-vana собственно либо “безветрие, штиль”, либо “погашение”). О сущности его, о том, есть ли это бытие или небытие, Будда-Сакьямуни спрашивать не велел: когда врач дает тебе лекарство с ручательством, что оно поможет, не надо спрашивать, составлено ли это лекарство из растительных или из минеральных веществ. Таким образом, самоубийство прямо не называется, а вокруг “нирваны” создается поэтический ореол. Буддизм поражает именно тем искусством, с которым он умеет придать привлекательный вид своим отталкивающим мрачным учениям.

“Когда на небе грозовая туча как бы бьет в барабан, а весь промежуток от неба до земли наполнен дождевыми потоками,—тогда монах в пещере предается самопогружению, и нет для него большей радости; на цветущих берегах рек, увенчанных лесами, сидит он, предаваясь самопогружению, и нет для него большей радости”

Так поется в одной буддийской песенке. А ведь речь идет о работе по намеренному уничтожению своей психической жизни, то есть о сознательном духовном самоубийстве…

В этой поэтизации духовного самоубийства, в этом приближении его к сознанию нормального человека и в облегчении такому человеку вступления на этот путь ясно видна рука сатаны, который со времени победы Индры над Варуной свил себе в религиозном сознании Индии прочное гнездо. Печать сатаны видна и в гордыне буддизма, гордыни неслыханной, превозносящей человека над богами и утверждающей, что человек сам может распоряжаться своей судьбой, своей ролью в космосе. Наконец, превращение самопожертвования, любви ко всему существующему и всепрощения в психофизические упражнения, нужные для успешного выполнения духовного самоубийства, особенно ярко свидетельствует о пропитанности буддизма духом сатаны.

X

Буддизм есть последний этап по тому логическому пути, на который вступило религиозное сознание Индии в конце ведийского периода. Дальше по этому пути идти было некуда. Но путь этот вообще не был создан для среднего человека. Только очень гордые и смелые люди вступали на него и шли до конца. Другие выбрали иной путь, путь не логического, а психологического преодоления проблемы. Это путь, приведший к так называемому новому брахманизму или индуизму.

Некоторые из прежних исследователей видели в буддизме, действительно отрицавшем кастовый строй, главным образом социальное учение и приписывали его успех сочувствию широких демократических низов населения. Это вряд ли верно. Для совсем простого народа буддийские теории были слишком отвлеченны и непонятны, при том и непривычны, так как простой народ привык к богам. Судя по историческим свидетельствам, буддизм в начале распространялся в высших кастах, и быстрому успеху его способствовали главным образом цари. Руководствовались ли эти последние политическими соображениями (борьба с засильем жреческого сословия, занимавшего в иерархии каст более высокое место, чем “царское”), или действительно искренне примыкали к учению Сакьямуни — сказать трудно. Во всяком случае, еще при жизни Будды в его учение обратился царь Магадхы Бимбисара, а после его смерти цари Магадхы, потомки Бимбисары (из династии Caicunaga), позднее цари из династии Маурья (потомки Чандрагупты) и, наконец, царь Канишка или Канерки (из индоскифов) ревностно распространяли буддизм среди своих подданных и посылали особые миссии буддийской пропаганды даже за границу.

Так продержался буддизм в Индии в течение приблизительно 700 лет. Однако, несмотря на мощную поддержку правителей, буддизму не удалось вытеснить брахманизма. Последний держался как в касте брахманов, поскольку отдельные представители этой касты не переходили в модный и официально покровительствуемый буддизм, но держался брахманизм, по-видимому, и в народных массах. Существуя в такой, как бы скрытой, подпочвенной форме, старый брахманизм значительно видоизменился. Когда он всплыл на поверхность и открыто повел борьбу против буддизма, он сам уже далеко не был похож на старый брахманизм. Это был новый брахманизм, родившийся из старого в процессе сначала тайной, потом явной борьбы с буддизмом. Из этой борьбы новый брахманизм вышел победителем, и в настоящее время он один господствует в Индии, тогда как буддизм вытеснен в Цейлон и Кашмир и далее в Индокитай, Тибет и Монголию.

Новый брахманизм отличается от старого главным образом стремлением дать верующим единого, абсолютного и вместе с тем личного бога. В этом следует видеть реакцию против безбожного буддизма, причем в реакции этой каста жрецов-брахманов сходилась с настроением широких народных масс, никогда не понимавших “религии без бога” и никогда не перестававших поклоняться богам. Но удовлетворить эту потребность религиозного сознания одними средствами старого брахманизма было, разумеется, невозможно. Старые “великие боги” все были слишком развенчаны. Среди них трудно было найти кандидата на “абсолютного бога”. Бог Брахма, выдвинувшийся за время периода старого брахманизма, был слишком похож на философскую аллегорию, и почитание его, несомненно существовавшее в среде касты жрецов, в народные низы, по-видимому, так и не проникло. Зато в этих народных низах чтился целый ряд богов, богинь и полубожественных героев, не предусмотренных “Священным Писанием”, и отчасти неарийского происхождения. В разные местностях Индии эти народные боги были различны и по своим образам, и по именам, но в каждой местности имелся какой-нибудь один божественный образ, игравший в местном религиозном сознании роль главного бога. Чтобы вновь стать во главе национальной религиозной мысли, брахманам необходимо было связать эти местные божества с какими-нибудь фигурами старого пантеона и ввести стихийное стремление народа к преклонению перед великим, недосягаемым и всемогущим богом в русло хотя бы с виду ортодоксального брахманизма.

При отождествлении местных богов с богами старобрахманского пантеона нужно было, конечно, выбрать в этом пантеоне фигуры наименее “скомпрометированные”. Таких, наиболее подходящих кандидатов оказалось два: Рудра, по прозванию Шива, и Вишну. В одних местностях Индии условия оказались благоприятными для Шивы, в других — для Вишну. Таким образом, новый брахманизм выступает в виде двух течений — шиваизма и вишнуизма, смотря по тому, признается ли главным богом Шива или Вишну. Попытки слить эти два течения воедино делались неоднократно, но обычно ни к чему не приводили: единой религии в Индии так и нет. Многие новобрахманские секты теоретически исповедуют так называемую Тримурти, то есть троицу — Вишну — Брахма — Шива, как полноту божественной сущности (Брахма—создатель, Шива- разрушитель, Вишну — промыслитель), но одни из этих сект считают, что в этой троице Брахма и Шива порождены Вишну, а другие наоборот — что Вишну и Брахма порождены Шивой (брахмаитов, то есть принимающих главным лицом в Тримурти Брахму, — нет).

Кто же эти главные боги новобрахманизма — Вишну и Шива?

Вишну в Рг-Веде упоминается очень мало. Про него известно только то, что он товарищ и сотрудник Индры и что он тремя шагами прошел всю вселенную. В брахманах этот миф рассказывается так. Когда один злой демон похитил у богов всю вселенную, боги подослали к нему Вишну в образе карлика, прося уступить богам такое пространство, которое этот карлик может покрыть тремя шагами. Когда же демон согласился, Вишну моментально превратился в великана, первым шагом шагнул через всю землю, вторым—через воздух, а третьим—через небо, так что посрамленному демону пришлось отдать богам всю вселенную, а самому уйти в преисподнюю. Таким образом, уже с самых древних времен с именем Вишну связывалось представление о способности произвольно изменять свой внешний вид. В народных низах о превращениях этого бога-оборотня издревле ходили многочисленные фантастические рассказы. Будучи первоначально спутником и помощником Индры, Вишну возвысился в эпоху превознесения Индры над другими богами. Постоянное соседство с царем богов давало ему возможность сиять отраженным светом, выдвигаться с помощью Индры. Постепенно, однако, этот герой столь многих мифов о превращениях становится в глазах народных масс популярнее самого Индры, на которого смотрят уже как на патрона касты воинов, а не как на настоящего всемогущего царя богов. И новобрахманизм искусно использовал эту популярность в народных низах бога-оборотня. Целый ряд чтимых героев и местных божеств объявляется превращениями этого, способного произвольно изменять свой вид, бога Вишну. Вобрав в себя все эти разнообразные чтимые мифологические образы со всеми относящимися к ним мифами и представлениями, образ Вишну разрастается до размеров самодержавного властителя вселенной. Остальные боги либо созданы им, либо являются его превращениями (аватарами).

Философствующая религиозная мысль брахманов не замедлила построить под этой бесформенной глыбой разнородных мифологических представлений более систематический фундамент. Представление о “превращении” влечет за собой идею “эманации”. Вишну оказывается абсолютным мировым духом, боги и мир — его эманации. В мистической поэме Bhagavad-gita, входящей в состав эпоса Mahabharata, Вишну открывает своему почитателю свой истинный вид, причем оказывается, что его тело бесконечно и состоит из соединения тел богов, демонов, полубогов, героев и живых существ. Таким образом, идея превращения приводит к пантеизму. Философская школа Веданты, продолжающая существовать и в новом брахманизме, особенно популярна среди вишнуитов.

До народа эта философская обработка вишнуизма, конечно, не доходила. Народу в вишнуизме нравились, конечно, не расплывчатые мифологические размышления над природой мира как эманации, а яркие краски бесконечно разнообразных мифов, связанных с именем Вишну. Народ чтил Вишну в его “воплощениях” — мифических героях старого эпоса — Кришне и Раме в чудовищных, то полуживотных, то совсем животных образах. О каждом из воплощений Вишну существуют многочисленные мифы, по своему характеру не имеющие ничего общего с теориями вишнуитов-мистиков. Вишну или его воплощения выступают в этих мифах с вполне антропоморфными чертами, причем характерной чертой для Вишну является необузданная похотливость.

В других частях Индии главным богом сделался Шива. Настоящее наидревнейшее имя этого бога было Рудра. Под этим именем он выступает уже в Ведах в качестве жуткого и страшного повелителя диких зверей, живущего в лесах и горах и насылающего на людей болезни и страхи. В эпоху старого брахманизма жуткий характер этого бога-лешего еще усиливается. При жертвоприношении ему принимаются всевозможные меры к тому, чтобы он, приняв жертву, не задерживался поблизости и поскорее уходил. Имя его не рекомендуется призывать. Поэтому входит в обыкновение называть его разными прозвищами, большею частью эвфемическими: одно из таких прозвищ — Civa “милостивый, благосклонный” — становится настолько обычным и употребительным, что скоро перестает сознаваться как иносказательное и превращается в собственное имя бога, вытеснив старое имя Rudra. Рудра-Шива и в Ведах, и в брахманах представляется как бог чрезвычайно обидчивый, мстящий за каждое мельчайшее нарушение ритуала, в котором он усматривает умаление своего престижа.

Две основные черты образа этого бога — его жизнь в диких пустынных местах и его щепетильность в вопросах ритуала — определили его карьеру в религиозном сознании Индии, в которой со времени старого брахманизма отшельник-аскет, тщательно соблюдающий ритуал и предающийся в своем уединении аскетическим упражнениям, рассматривался как существо высшее, находящееся на пути к достижению чудесной власти над миром. Неизреченность имени Рудры-Шивы, неприступность его—все это тоже помогло ему занять место повелителя вселенной. Возможно, наконец, что с его образом слился и образ какого-то важного демона из пантеона неарийских жителей Индостана: это предположение объясняло бы, например, черный цвет лица, приписываемый Шиве новым брахманизмом. Как бы то ни было, Шива сделался главным богом в значительной части Индии.

Философско-богословская обработка имеется и в Шиваизме и в общем привела здесь к тем же результатам, что и в Вишнуизме, несмотря на коренное различие представлений Вишну и Шивы. На философскую мысль всего более действовал образ Шивы—великого подвижника-анахорета. Так как чудодейственная сила ставилась всегда в связь с аскетическими упражнениями самосредоточенных отшельников, то Шива оказался воплощением этой силы, самой этой силой, принципом и источником бытия. Боги и мир оказались созданными его магической силой. Уклон в пантеизм и здесь не слабее, чем в Вишнуизме.

Но если в среде философов-богословов различие между Вишнуизмом и Шиваизмом мало ощутительно, то о народных массах того же сказать нельзя. Шиваизм вылился во вполне своеобразные формы, совершенно отличные от Вишнуизма. На севере Индии Шиваизм отличается пристрастием к магии и необычайной кровожадностью, доходившей до человеческих жертвоприношений. На юге Шиваизм связан с культом “линга” (фаллоса), являющегося символом самого Шивы. Вообще в народном Шиваизме преобладает взгляд на Шиву как на жестокого, страшного бога-разрушителя. Его изображают вооруженным трезубцем и сетью, с луной на голове и с ожерельем из человеческих черепов.

Кроме главного бога, Вишну у вишнуитов и Шивы у шиваитов, новый брахманизм признает и множество богов менее важных. Только некоторые из них, при том как раз наименее чтимые, восходят к старым богам ведийского пантеона. Большинство всплыло заново из народных местных культов, может быть, даже не арийских. Особенно замечательны образы богинь, в общем совершенно чуждые Ведам. Великие боги имеют своих супруг. Супруга Вишну, богиня Лакшми или Шри (первоначально две разные богини), является богиней красоты, богатства и счастья. Она обладает такой же способностью бесчисленного перевоплощения, как и ее супруг, что дало возможность отождествить с ней многих местных богинь или эпических героинь. Супругою Шивы является богиня Дурга или Парвати (также Кали) – самый жуткий образ из всех, созданных индусским воображением. Ее изображают осклабившейся в зловещей гримасе с массой рук, с ожерельем из человеческих черепов. Ей приносились человеческие жертвоприношения (фанатики, говорят, приносят их и сейчас, но тайно, так как официально такие жертвоприношения запрещены английскими властями), и культ этой богини был всегда связан с дикими оргиями. Кроме этих богинь, индуизм знает и массу новых богов, образы которых, иногда полуживотные, отличаются причудливостью и чудовищностью; сверх богов поклонением пользуются и священные змеи.

В индуизме все поражает, все бьет по воображению. Архитектура храмов величественна и причудлива, богослужение поражает пышностью, статуи богов и богинь — чудовищной фантастикой. Так же ярко фантастичны и причудливо-запутаны мифы индуизма, напоминающие непроходимый тропический лес, весь заросший сетью переплетающихся ползучих растений… Этими своими чертами индуизм и победил буддизм: народному сознанию яркие краски и подавляюще-чудовищные образы говорили больше, чем философствование буддийских монахов, которые к тому же очень скоро превратились в самую отвратительную породу лицемерных святош и ханжей.

XI

Окидывая взглядом всю эволюцию религиозной мысли Индии, мы видим, что начиная с конца ведийского периода эта мысль движется по совершенно логически неизбежному пути.

С этого момента, как лишенный всякой нравственной идеи, жадный до опьяняющего “сомы”, бог Индра вытеснил из религиозного сознания индусов всемогущего, всеведущего и всеблагого творца и промыслителя,— с этого момента представление о богах должно было постепенно изменяться в сторону их развенчания. Параллельно человек должен был возноситься и возвеличиваться. Развенчанные боги могли временно замениться некоторым суррогатом в виде отвлеченной идеи абсолютного бытия или мировой души, — что и произошло в старом брахманизме (идея brahman). Но такая подмена живого божества философской отвлеченностью не могла удовлетворять религиозного сознания. Идея мировой духовной субстанции не заполняла, а лишь прикрывала собой пустоту, образовавшуюся в религиозном сознании после исчезновения из него разумного вседержителя. Надо было решиться открытыми глазами взглянуть на эту пустоту, и потому логическим дальнейшим ходом была “религия без бога” с ее следствием—возвеличиванием человека над богами, обожествлением человека. Все это мы и находим в буддизме. Но параллельно с небывалым превозношением человека идет и развитие самого мрачного пессимизма, которое тоже совершается в буддизме, признанием, что высшей целью человека является нирвана — самоубийство духа. Естественной реакцией против этого безжалостно-последовательного направления явилась жажда настоящего великого бога. Этой жаждой вызван к новой жизни индуизм—простонародный брахманизм, только впоследствии получивший философскую обработку. Не устраняя тех проблем, размышление над которыми неизбежно приводило к буддизму, индуизм должен был замаскировать эти проблемы нагромождением причудливой фантастики, поражающей и возбуждающей воображение, но вместе с тем усыпляющей и притупляющей глубокое религиозное чувство. Чтобы заполнить пробел в религиозном сознании и заменить старых развенчанных богов, индуизм должен был создать новых верховных богов-вседержителей, придав им характер абсолютности. Но материалом для этих новых великих богов послужили все те же старые боги — демоны, искони лишенные нравственной идеи (оборотень-Вишну и леший-Шива) и лишь подновленные слиянием с разными местными, частью неарийскими, популярными богами и мифическими героями. Неудивительно поэтому, что эти новые боги в том виде, в котором они предстали перед сознанием широких народных масс, отличались от прежних только лишь чудовищностью, подавляющей недосягаемостью и дикой, кричащей яркостью своих образов. Философская же рефлексия не могла сделать из них ничего, как только обесцветить и обезличить их, превратив их почти в отвлеченные понятия и потонув сама в безбрежном море пантеизма.

С точки зрения христианской вся история религиозного развития Индии проходит под знаком непрерывного владычества сатаны. Это владычество начинается с того момента, когда существовавший в религиозном сознании не вполне ясно, но все же уже определенно обозначившийся образ истинного Бога-Творца и Промыслителя был отодвинут на задний план образами бесовскими. Затем, в эпоху старого брахманизма, вслед за лицемерным поклонением этим, порождающим страх, но не вызывающим благоговения бесам, появляется стремление сравняться с ними в отношении чудесной их силы, и отсюда — использование богослужения и аскезы для магических целей. Одновременно с развитием самоутверждающей гордыни человек, поставивший сам себя лицом к лицу с духом бездны, не может не содрогаться постоянно, вглядываясь в саму эту бездну. Лишенный разумного Бога и населенный бесами мир бессмыслен и страшен. Появляется стремление куда-то уйти, убежать от кошмарно-бессмысленной закономерности этого мира с его бесконечными повторениями.

И тут-то, в учении буддизма, сатана подсказывает человеку страшную мысль о полном самоубийстве, об уничтожении своей духовной жизни с тем, чтобы душа человека растворилась в бездне, превратившись в ничто, в пустоту. Эта ужасная мысль, поднесенная, однако, в самом привлекательном виде, с лестным для человеческой гордости превозношением человека выше всех “богов”, надолго овладевает религиозным сознанием Индии. Затем появляется реакция, желание поклониться настоящему недосягаемому Богу. Но когда человек, отвернувшись от бездны, перед которой его поставил буддизм, поворачивается с тем, чтобы найти достойного поклонения Бога, он, сам не замечая того, вместо Бога опять обретает сатану. На этот раз сатана заставляет человека простереться перед собой и так и держит его распростертым и подавленным. Оскалившая зубы чудовищная десятирукая богиня Кали, едущая на колеснице, под тяжелыми колесами которой находят смерть фанатики-шиваиты, — что это, как не символ полного торжества сатаны над человеком…

XII

Вернемся теперь к тому вопросу, с которого мы начали. Может ли быть произведен синтез между христианством и мистикой Индии? Может ли христианство ужиться с религией Индии так, чтобы от этой совместной жизни получилась какая-нибудь новая, для обеих сторон приемлемая „высшая” религия? Конечно, нет. Христианство, всегда подчеркивающее существование метафизического зла, противоположного и противного Богу, и религиозная мысль Индии, никогда не знавшая проблемы добра и зла, — это два совершенно несоединимые друг с другом мировоззрения. Христианин во всех эпохах религиозного развития Индии ясно чувствует дыхание сатаны. Только с первого взгляда может ввести в заблуждение внешнее сходство между некоторыми проявлениями религиозной жизни Индии и подобными явлениями в христианстве (умерщвление плоти, “умное делание” в брахманизме, всепрощение и самопожертвование в буддизме). Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что все эти действия направлены в Индии к целям, совершенно непохожим на христианские. И самый тот факт, что эти действия, проявляющиеся всегда и у индусов, и у христиан на высших ступенях духовного развития, у индусов использованы для достижения сатанинских целей (приобретения магической силы или духовного самоубийства), только еще углубляет пропасть между индусской религией и христианством и делает всякий компромисс между этими двумя религиями невозможным. Не может быть компромисса или синтеза между Богом и сатаной. А между тем с христианской точки зрения, Индия есть самая прочная цитадель сатаны. Благодаря крепко укоренившимся в религиозном сознании Индии учениям о переселении душ и об “аватарах” (воплощениях) Вишну проповедь Евангелия в Индии психологически невозможна, ибо представление о Сыне Божием, пришедшем во плоти, у всякого индуса немедленно вводится либо в ряд “других” воплощений “бога” Вишну (среди которых имеются и случаи воплощения в тело животных—льва, рыбы и дикой свиньи), либо в естественный круговорот переселения душ, и, таким образом, воплощение Сына Божия сразу перестает быть тем неповторяемым, единовременным актом космического значения, каким оно является для христианина. Самое понятие “Богочеловека” в уме индуса принимает совершенно иное значение в связи с тем, какое содержание этот ум привык влагать в понятие “бог”. Таким образом, воспринять христианство индус может только ценою величайшего внутреннего усилия, произведя коренной переворот во всей своей унаследованной от предков и впитанной с молоком матери религиозной психологии, разрушив эту психологию до самого основания, чтобы от нее не оставалось и камня на камне. Неудивительно поэтому, что случаи настоящего обращения в христианство среди индусов (которым к тому же приходится сталкиваться большею частью с догматически наименее твердыми христианскими исповеданиями) крайне редки. Но пока такое обращение не произойдет, христианин не может смотреть на индуса иначе, как на поклонника сатаны, и всякую мысль о синтезе или о компромиссе между христианством и одной из религий Индии следует решительно отвергнуть.

Этим определяется наше отношение к теософии. Попытка соединить Бога с дьяволом дли христианина всегда останется кощунством. И конечно, не к этому призываем мы, проповедуя “поворот к Востоку”. Нет, никакой новой веры России искать нечего. Восточное Православие, представляющее из себя самый чистый вид подлинного христианства, сумевшее уберечься как от сатанинского соблазна земного владычества, одолевшего католицизм, так и от поразившего протестантство соблазна гордости человеческого ума и бунта против авторитета,—это восточное Православие всегда и должно остаться тем сокровищем, которое мы должны беречь и за дарование которого вся Русская земля ежечасно должна благодарить Всевышнего. Ни на какие иные религии, в которых явно или скрыто веет дух сатаны, мы своей веры променять не должны и не можем.

Но если нам нечего учиться у народов нехристианского Востока их религиям, нам все же есть что позаимствовать от них в области религиозной жизни, а именно — самое их отношение к религии. Пусть эта религия с нашей точки зрения есть сатанинское лжеучение. Важно то, что адепты этого лжеучения проявляют к нему именно то отношение, которое следует проявлять к истинной религии. Мы, христиане, знаем и охотно повторяем, что жизнь земная преходяща, что блага этой жизни суетны и что дела веры и спасения души важнее всех житейских забот. Однако люди, делающие из этих слов для себя практические выводы и действительно ставящие спасение души на первое место, среди нас являются редкими единицами, которым мы удивляемся. А в Индии во время катастрофических неурожаев, периодически поражавших эту страну, целые деревни умирали с голоду, оставляя после себя стада коров, которых ни один домохозяин не счел возможным зарезать, несмотря на неминуемую голодную смерть: такую силу имело над этими умирающими с голоду людьми предписание их религии, запрещающее есть мясо домашних животных. Убеждение, что спасение души есть единственное действительно важное, неизмеримо более ценное, чем все земные блага и даже чем сама жизнь, это убеждение, которое у нас либо остается простой, механически повторяемой формулой, либо жизненным правилом лишь отдельных единиц, в Индии является всеобщим и потому становится двигателем социальной жизни. Вот этому отношению к религии нам нужно учиться у них. Не изменяя ничего в догматической сути нашей веры, восточного Православия, мы должны эту веру сделать таким же центром жизни, каким для индуса является его вера. Мы должны научиться жить по своей вере и смотреть на нее не как на совокупность отвлеченных формул, а как на некоторый реальный и первостепенный фактор нашей повседневной жизни. И только тогда, когда такое действенное отношение к нашей русской вере станет уделом значительной части русских, можно надеяться на создание новой национальной русской культуры, ибо великие культуры всегда религиозны, безрелигиозные же культуры – упадочны. Но надо помнить, что сдвиг в области отношения к своей вере, о котором здесь идет речь, есть проблема личной жизни каждого. Создание национальной религиозной культуры таким образом связывается с личным религиозным перевоспитанием каждого. И в этом укреплении общего на личном, внешнего (культуры) на внутреннем, может быть, заключается главное отличие “восточного” способа разрешать жизненные проблемы от способа “западного”…

Примечания

[1] Впервые опубликовано в сборнике “На путях”, Берлин — Прага. 1922.

[2] К сожалению, большинство европейских ученых находятся совершенно во власти подобных теорий. Даже такой прекрасный знаток ведийской мифологии, как A. Hillebrandt, исходящий из совершенно правильной мысли, что образ бога жил в сознании верующих главным образом в момент молитвы и богослужения, почему и следует изучать этот образ в связи с богослужением,—даже A. Hillebrandt в конце концов изучает ритуал не для того, чтобы определить функцию и характер данного бога (то есть тот цикл прошений, который ему направлялся, и те настроения, которые при этом переживались), а для того, чтобы из разных подробностей ритуала выяснить, какое явление природы данный бог олицетворяет. Нечего и говорить, что большею частью отождествление бога с тем или иным явлением природы совершенно произвольно.

[3] Только один гимн Рг-Веды (VII, 89) может быть истолкован в том смысле, что Варуна в наказание насылает физическую болезнь (водянку?!). Однако гимн этот принадлежит к числу темных, и полной уверенности в правильности его перевода быть не может.

[4] Насколько сильна была роль учения о переселении душ в обосновании кастового строя, видно из того, что и сейчас кастовый строй не только продолжает покоиться на этом учении, но, к удивлению европейских наблюдателей, не может быть поколеблен никакой пропагандой. Для человека, убежденного в том, что его современное сословное положение есть прямое механическое следствие поступков, совершенных им в предшествующей его рождению жизни, что от современных его поступков будет зависеть его социальное положение в будущей жизни и что все это никем не установлено, а просто – закон природы, для такого человека социальная несправедливость не существует, а следовательно, не существует и “социального вопроса”.

еще рефераты
Еще работы по релгии и мифологии