Реферат: Отец и сын в мифах

А.Л. Баркова

Анализируя великую индийскую эпопею «Рамаяна», П.А. Гринцер особо заостряет внимание на образе субститута главного героя, функция которого — «смерть за героя в обстоятельствах, по логике которых смерть в первую очередь угрожает самому герою» [Гринцер. С. 231-232]. Ученый выделяет два основных субститута Рамы — это Лакшмана и Хануман. Самый яркий эпизод, связанный с Лакшманой — его временная смерть в бою с Кумбхакарной. Это чистая реализация мотива «гибель младшего героя». Поскольку на этот бой должен был выйти Рама и яд оружия Кумбхакарны предназначался ему, то Лакшмана выступает здесь как «младший герой» слабого типа и как заместительная жертва — нет и намека на тему ревности старшего брата к силе или славе младшего. Именно слабого «младшего героя» часто оживляют — это и происходит с Лакшманой, которого возвращают к жизни Джамбаван и Хануман. Образ Ханумана мы разберем в следующей главе.

В «Махабхарате» тема заместительной жертвы присутствует неоднократно: это и гибель нищенки и ее сыновей в смоляном доме, и истребление спящего войска Пандавов Ащваттхаманом (в последнем эпизоде особо следует отметить гибель пяти сыновей Пандавов и Драупади — каждый сын гибнет вместо своего отца).

* * *

Сравнительно редкую реализацию образа слабого «младшего героя» обнаруживаем в африканском эпосе — в малийских сказаниях о Сундьяте. В описании его борьбы с Сумаоро интересующие нас персонажи принадлежат к стану врагов — это сам Сумаоро и его сын Сосо Балла. Сундьята (во главе войска) сначала разбивает войско Сосо, а затем сражается с войском Сумаоро и выясняет, что его главный враг неуязвим и к тому же может принимать шестьдесят девять обличий [Котляр. С. 149]. Использование мотива «Едва-не-смерть младшего героя» (потерпев поражение, Сосо не гибнет) здесь обусловлено чисто повествовательными целями: силы противников Сундьяты должны возрастать (ср. сказания о Джангаре). Заметим, что в жертву этому приносится логическая обоснованность поступка Сумаоро: непонятно, зачем отец, будучи неуязвимым, посылает на бой сына.

* * *

Последнее сказание необычно тем, что отец изображен более сильным, чем сын. В подавляющем числе произведений мирового эпоса дело обстоит наоборот. Так, в «Энеиде» родители Энея являются заместительной жертвой по отношению к нему: на мифологическом уровне гибель Креусы дает возможность Энею и его спутникам вырваться из разрушаемой Трои (II, 730-794), а смерть Анхиза обеспечивает благополучное прибытие в Италию (III, 692-718). Кроме того, смерть Анхиза сюжетно оправдывает нисхождение Энея в Аид, где мертвый отец пророчит сыну. Несмотря на цитатность, литературность и политическую тенденциозность этого эпизода, в нем воплощены чрезвычайно архаические моменты. Это «Вызволение сыном отца из преисподней» (сюжет архаического эпоса) и «Видения мира мертвых» (сюжет, возникший еще в Шумере, о чем см. ниже). Эти мотивы мы проанализируем на собственно эпическом, а не литературном материале.

Обращаясь к теме спасения сыном своего отца, мы вновь погружаемся в безбрежное море тюрко-монгольского эпоса, и на сей раз предметом нашего рассмотрения будет «Джангар». Из двенадцати пунктов типовой композиционной структуры тууль-улигера, выделенной А.Ш. Кичиковым, нас будет интересовать одиннадцатый: «Поход в страну мангусов (захватчиков) за угнанными в плен родителями (народом)» [Кичиков. С.12]. Перед нами уже знакомый сюжетный ход, где отец главного персонажа выступает в роли «младшего героя» слабого типа или пассивного персонажа, которого надлежит спасать. Такой пассивный отец фигурирует в тууль-улигерах, реконструированных Г.И. Михайловым [Михайлов. С.156-179; 202-230], состоящих из трех сюжетных ходов — рождение и возмужание героя, брачная поездка, поиск и возвращение угнанных в плен родителей.

Сразу же напрашивается параллель с волшебной сказкой, однако разница очевидна: в сказке «второе вредительство» направлено на героя (у него похищают невесту и добытые чудесные предметы), в эпосе — на его родных, которых постигает беда, пока он в отъезде. Также виден и путь к историзации данного мотива — замена слабого отца родителями и народом превращает «младшего героя» в групповой персонаж, создает условия для сюжетной замены семейного конфликта общегосударственным.

Возникший в недрах архаического эпоса, этот сюжетный ход дожил и до стадии классики и встречается не только в монгольском эпосе, но и в таких эпопеях, как «Алпамыш» и «Одиссея» [Кичиков. С. 91]. В «Алпамыше» эта тема дважды выражена во втором ходе повествования: тесть Алпамыша бедствует в стране калмыков (после отъезда оттуда Алпамыша и Барчин), а отъезд Алпамыша ему на помощь приводит к бедствиям родителей, сестры и супруги Алпамыша у него на родине. В «Одиссее» в этом аспекте важны лишения, которые терпит престарелый Лаэрт, отец Одиссея. Оба эти сюжета реализуют мотив «муж на свадьбе своей жены», страдания родителей находятся на периферии повествования, и то же мы можем сказать и о русской былине «Добрыня и Алеша». На фоне приведенных примеров становится ясна архаичность мотивации финального поступка Добрыни: явившись неузнанным на свадьбу своей жены с Алешей Поповичем, он, открывшись, наказывает Алешу не за то, что тот хотел жениться на его жене, а за обман своей матери, которой Алеша принес ложную весть о смерти Добрыни (например, Рыбн. № 26, 304-325). Вспомним, что мать Одиссея в подобной ситуации умерла, не дождавшись возвращения сына. Важно отметить, что в памятниках классического эпоса мы выходим за пределы мотива «Гибель младшего героя»- и мать, и отец в данном случае являются персонажами в равной степени пассивными, к собственно героям их причислить нельзя.

Однако вернемся к эпосу монгольских народов. Мы не будем приводить здесь многочисленные примеры реализации описанного выше мотива, лишь упомянем, что они встречаются в калмыцких сказаниях о Хара-Кюкюле, о Бамбал-хане, Дамбин-Улане, Эрийн-Сайн-Сеняке [Кичиков. С. 72, 77-81].

Сюда же можно отнести и седьмую песнь монгольской «Гесериады» — сказание о том, как Гесер вызволил из преисподней свою земную мать, — оно аналогично другим эпическим произведениям, где герой возвращает к жизни погибшего отца (см. ниже). Основное различие касается описательной, а не сюжетной стороны: в монгольском сказании нет «видений ада», а повествование сильно окрашено буддийскими мотивами. Вероятно, в сфере истории религии (а не истории эпоса) лежит и ответ на вопрос, почему герой освобождает из преисподней мать, а не отца — ведь у Гесера отец есть (даже два — земной и небесный). Мы полагаем, что это объясняется буддийским влиянием — широкой известностью повести о том, как вывел мать из преисподней Будда Шакьямуни (О буддийском влиянии на «Гесериаду» см.:[Рерих]).

* * *

В одном из олонхо (№ 68) мы находим рассказ о судьбе потомков Нюргуна — его дочери-богатырки и ее сына. Далее анализируются следующие олонхо: № 4 «Сын лошади Дыырай Бэргэн», № 14 «Кыйдааннаах Кыыс богатырка», № 24 «Эрэйдээх-Буруйдаах Эр Соготох», № 39 «Кюн Мёнгюрюен старик и Кюн Тэйгэл старуха», № 41 «Бэрт Хара», № 43 «Улкумню Уолан», № 68 «Нюргун Боотур Стремительный», № 69 «Нюргун Боотур », № 71 «Кыыс Нюргун Туйгун», № 74«Кыыс Джуурайа богатырка». Зять Нюргун Боотура оказывается бледной личностью, он гибнет в бою, и родившийся после его смерти сын добывает его тело, оживляет и вместе с отцом карает убийцу. Отца как «младшего героя» при сыне мы уже встречали в ирландском эпосе (Кухулин и Суалтайм); в олонхо такая ситуация — не редкость. Отца спасают как мертвым (заточение в темнице Нижнего Мира есть временная смерть (№ 4, с. 35; № 14, с. 68; № 41, с. 162; № 43, с. 167; № 69, с. 271; № 74, с. 287)), так и живым, причем некоторые случаи, обозначенные нами как помощь в бою, таковыми являются весьма относительно: сын находит отца изможденным после битвы, отвозит домой, где его выхаживает мать (№ 24, с. 112; № 39, с. 157). На вопрос, почему в олонхо отец и сын почти никогда не бьются спина к спине, ответить несложно: во-первых, спасение сыном отца (точнее, его тела) из преисподней есть реализация общемирового сюжета «месть сына за погибшего отца» — с той разницей, что в олонхо отец всегда воскрешен; во-вторых, в олонхо, как и в других тюрко-монгольских сказаниях, появление сына-богатыря возможно только при уходе отца из сюжета. Отметим, что этот закон не распространяется на специфически якутский образ девы-богатырки: Кыыс Нюргун помогает отцу во время поединка (№ 71, с. 274).

* * *

Продолжая тему спасения сыном тела погибшего отца из преисподней, выйдем за пределы Евразии и обратимся к замечательному памятнику индейцев киче (майя) — «Книге народа» («Пополь Вух»). В ней собраны разнородные по происхождению мифы, в том числе два цикла о героях-близнецах Хун-Ахпу и Шбаланке. В первом цикле об их происхождении не сообщается ничего, во втором, напротив, история их предков разработана весьма тщательно. Она и будет нас интересовать.

Детьми Создательницы и Творца были Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу — тоже, видимо, близнецы, действующие как один персонаж (неразличение единичности и двоичности в их образах доходит до такой степени, что о них говорят то в единственном, то во множественном числе (II, глава 14)). Они играли в мяч на дороге, ведущей в Шибальбу (преисподнюю), и эта игра была такой, что вся преисподняя сотрясалась (ср. якутских богатырей, которые боем едва ни разрушают мир). Владыки Шибальбы решили завладеть снаряжением для игры в мяч, и для этого они пригласили Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу сыграть с ними (II, глава 1). Спустившись в преисподнюю, Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу нарушили все запреты поведения живых в царстве мертвых [Пропп 1996. С. 67-69], поэтому они проиграли и погибли (II, глава 2). Череп Хун-Хун-Ахпу повесили на дерево, этот череп плюнул в руку девушки из преисподней — Шкик — и она зачала главных героев, которые в дальнейшем будут называться детьми Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу (хотя череп был один) (II, глава 3). Шкик поднимается в Средний Мир, рождает Хун-Ахпу и Шбаланке, которые после ряда приключений тоже начинают играть в мяч на дороге в Шибальбу (II, глава 7). Владыки Шибальбы приглашают и их, но в отличие от своих отцов герои не нарушают запретов и побеждают (II, главы 8 — 13). Хун-Ахпу и Шбаланке принуждают владык Шибальбы выдать им тела отцов, разговаривают с ними, воздают почести телу отца (см. выше о неразличении единичности и двоичности) — и затем Хун-Ахпу и Шбаланке возносятся на небо, на Солнце и Луну (II, глава 14).

Поскольку Хун-Ахпу и Шбаланке — главные герои первой и второй частей «Пополь Вух», то нам кажется возможным рассмотреть образ их отцов не только как «младшего героя» слабого типа, но и как заместительную жертву (ср. Эльпенора в «Одиссее») — ведь в центре внимания находится не судьба отцов, а подробный рассказ об испытаниях Хун-Ахпу и Шбаланке в преисподней.

Как видим, архаические сказания о добывании сыном тела погибшего отца из преисподней структурно сходны у народов разных полушарий. Отметим также, что эпос киче более архаичен, чем якутский — в нем всё решают магические поединки, а воинская тематика отсутствует полностью.

* * *

Ряд сюжетных ходов рассмотренной нами второй части «Пополь Вух» находит соответствие в нартском эпосе осетин [Осетинский нартский эпос. Дзауджикау, 1948]. В частности, это касается параллели Шкик — Дзерасса. А именно: Дзерасса, дочь подводного владыки Донбеттыра, становится женой нарта Ахсартага, спустившегося к ней на дно моря. У Ахсартага есть брат-близнец Ахсар, с которым они неразличимы. И потому, когда Ахсартаг с женой поднимаются на землю и Дзерасса вместо мужа встречается с Ахсаром, она принимает его за своего супруга. И, хотя Ахсар блюдет честь брата, Ахсартаг из ревности убивает его, а затем казнит и себя. Овдовевшая Дзерасса рождает близнецов — Урызмага и Хамыца, которые являются героями многочисленных сказаний.

Сходство с мифом киче очень сильно: две пары близнецом, причем старшие с почти одинаковыми именами (Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу, Ахсар и Ахсартаг); сыновья — дети то ли одного, то ли двоих; мать — дочь владыки Нижнего Мира, она, чтобы родить сыновей, поднимается в Средний Мир; сыновья рождаются после смерти отца (отцов). На фоне таких сближений тем более значимо, что образ «младшего героя» реализуется в этих эпизодах совершенно по-разному. В «Пополь Вух», как мы уже отмечали, видим архаическую форму мести за умершего отца — сын спасает отца или его тело из преисподней (отец выступает в роли «младшего героя» при сыне). В нартском сказании перед нами не помощь, а ревность, приводящая к братоубийству; при этом несколько неожиданно, что убийство совершает сильнейший из братьев (в предыдущих эпизодах превосходство Ахсартага над Ахсаром проявляется достаточно ясно: на страже Ахсартаг не спит, а Ахсар засыпает, Ахсартаг способен спуститься на морское дно, а Ахсар просто его ждет). Мотивация убийства «младшего героя» слабого типа понятна: это не воинская, это супружеская ревность.

Продолжая проводить параллели между «Пополь Вух» и нартским эпосом, мы находим два сказания о нисхождении Сослана в преисподнюю. Есть искушение предположить, что некогда эти сказания были одним, но впоследствии распались и «обросли» дополнительными сюжетными ходами. Это «Спасение Сосланом Шатаны из озера ада» и «Женитьба Сослана на Ацырухс». В первом сказании катабасис практически не развернут — собственно нисхождение нарта в преисподнюю является финальным эпизодом; владыка мертвых легко отдает ему его мать. Во втором сказании сюжет «видений ада» занимает его основную часть, будучи очень слабо связан с сюжетом — достать росток дерева Нижнего Мира; фактически, для добывания этого ростка Сослану нет необходимости задавать своей умершей жене Бедохе вопросы о значении казней или овеществленных пророчеств, которые он видел по дороге. Оба эти сказания содержат периферийные реализации третьего мотива: «освобождении матери из преисподней» синонимично «освобождению мертвого отца» (у Сослана отца нет, приходится освобождать мать); во втором сказании умершая Бедоха является, вероятно, «заместительной жертвой» по отношению к Сослану: ее любовь оберегает его от бед и, в частности, помогает выбраться из страны мертвых.

* * *

Однако вернемся к русскому фольклору. Былина «Братья Сбродовичи» представлена единичными записями (Гильф. №247, № 252), она принадлежит к так называемому «позднему воинскому эпосу». Герой былины находит в шатре раненого богатыря, от которого узнает об идущем на Русь вражьем войске. Тогда главный герой отправляется биться, сначала он сражается обычным оружием, а когда оно всё приходит в негодность, то хватает тело врага и бьется им. Избив вражью рать, он возвращается умирающему, тот открывает ему, что они родные братья и испускает дух. Можно предположить, что из этой былины выпало начальное звено: главный герой отправляется на поиски пропавшего брата. В таком случае былина оказывается достаточно близка к тем сюжетам, где герой ищет погибшего отца и возвращает его к жизни, одолев богатырей Нижнего мира (вместо воскрешения в былине — узнавание, но это тоже своеобразное воссоединение родичей).

В связи с этой былиной обратим внимание на параллель, проведенную Ю.А. Новиковым и совершенно неприемлемую для нас (это, разумеется, не означает, что параллель не верна — речь идет о рассмотрении материала с разных точек зрения). Ю.А. Новиков ставит эту былину в один ряд с «Козарином» и «Королевичами из Крякова» как сказания «о случайных встречах близких родственников, разлученных татарами» [Новиков. С. 136-137]. Не говоря о том, что никаких татар в «Королевичах из Крякова» мы не обнаружили, для нас «Королевичи» и «Сбродовичи» это отнюдь не сходные сюжеты, хотя встреча неузнанных братьев присутствует в обоих. Встреча королевичей напоминает, скорее, бой отца с сыном (герои сражаются, один из них одолевает другого, спрашивает об имени — и узнает в нем брата (Рыбн. № 21; Гильф. № 87, Гильф. № 147, Гильф. № 182, Гильф. № 200, Гильф. № 302)); в «Сбродовичах» же вражды между героями нет. Выше мы отмечали, что бой отца с сыном не относится к нашей теме — нас интересует не прямое военное столкновение родичей, а их скрытое или явное противостояние; к тому же бой отца с сыном (равно как и поединок королевичей из Крякова) — это бой с врагом, о котором не известно, что он родственник, а все интересующие нас примеры ни коим образом не содержат элемента узнавания.