Реферат: Концепция генад Прокла, Ареопагитский корпус и Дамаский

Рассмотрение прокловской концепции генад, явившейся решительным нововведением Прокла в неоплатоническую доктрину, интересно по многим соображениям, в частности же потому, что ее очевидно знает, но не принимает непосредственно связанный с Проклом автор Ареопагитского корпуса.
В статье «Nouvеаuх liens оbjectifs еntre lе Рsеudo-Denis еt Рrосlus» А.Д. Сафрэ пишет по поводу концепции генад, что Псевдо-Дионисий «разумеется, не мог принять ее как таковую, так что она не должна была проявиться в его сочинениях кроме как между строк» [1]. Какого рода духовная цензура запрещала Псевдо-Дионисию, говорившему в начале Божественных имен о том, что непостижимa enaV enopoioV apashV enadoV принять концепцию генад? Не можем ли мы просто предположить, что Псевдо-Дионисий знал, что наряду с триединым сущим Богом, сокрытым в сверхбытийном пресветлом мраке, нет множества свербытийных богов-генад?
Псевдо-Дионисий не затрудняется в воспроизведении неоплатонической тройной иерархии богов и высших существ, рассмотренной в «Платоновской теологии» Прокла. Сравним иерархию универсума у Псевдо-Дионисия [2] и Прокла:

Что могло помешать Псевдо-Дионисию воспроизвести посвященные генадам главы 1 — 6 третьей книги «Платоновской теологии» Прокла и сответствующие параграфы «Начал теологии», если бы он видел, что им что-то соответствует в действительности? При этом заслуживает внимания и тот факт, что последний схоларх Афинской школы Дамаский, как и Псевдо-Дионисий, говорит о генадах, но концепция генад у Дамаския, на мой взгляд, решительно отличается от прокловской [3] и при этом сближается с общей позицией Псевдо-Дионисия. Для того, чтобы отчетливее сформулировать то, что, как мне кажется, отличает Дамаския от Прокла и сближает с Псевдо-Дионисием, я хочу припомнить рассуждение Псевдо-Дионисия в «Небесной иерархии», посвященное толкованию текста пророка Исайи «Тогда прилетел ко мне один из серафимов» (Ис. 6,6). Вопрос состоит в том, почему пророку явился ангел самого высокого чина, а не один из иерархически подчиненных и более близких к людям. Назвавшийся Дионисием приводит ответ, согласно которому один из низших ангелов получил это имя в силу той общности, которая есть между всеми духовными существами [4]. Однако Дионисий знает, что все высшее может быть названо любым из имен низшего, но не наоборот, и потому приводит другой ответ, с которым соглашается: богоначальная мощь, простирается, проникая во все, и непрерывно распространяется сквозь все (epi panta foitwsa cwrei kai dia pantwn ascetwV dihkei), и при этом остается невидимой для всего не только потому, что она сверхсущностно изъята из всего (pantwn uperousiwV exhrhmenh) но и потому, что некоим сокровенным образом она осеняет все своей промыслительной деятельностью [5]. Комментируя этот текст, издатели «Небесной иерархии» замечают, что здесь выражена «общая для неоплатонизма идея» (р.150, n.1) и ссылаются на § СХLV «Начал теологии» Прокла. Но мне представляется, что дело здесь не так просто. Во-первых, в данном тексте сохраняется общая установка Дионисия, не принимающего концепции множества вышебытийных богов-генад, при том что в ходе дальнейшего рассуждения — как и в данном тексте — он не забывает подчеркнуть сверхсущностную трансценденцию Бога (ibid., 4, 300с 31-32, р.156-157), тогда как Прокл в указанном тексте как раз подчеркивает, что «pashV JeiaV idioteV dia pantwn foita», и что тем самым все боги обладают каждый своей спецификой «uperousiwV kai eniaiwV», и что множественность природных свойств объясняется тем, что «все полно богов». Во-вторых, данный текст имеет хорошую параллель у Дамаския в начале сохранившегося текста Комментария к «Пармениду», где как раз дается критика прокловской концепции. Дамаский приводит утверждение Прокла о том, что ничто вторичное не может полностью раскрыть сущность первичного (сопоставимое с § 150 Начал теологии: всякое исходящее — реальность низшего уровня — не может вместить все силы выводящего-реальностей высшего уровня), что в более высоком остается нечто изъятое (exaireton), то есть недоступное для всего низшего, и что таким всецело изъятым прежде всего окажется самое высокое. Но тогда, замечает Дамаский, выходит, что, во-первых, мы таким образом делаем это начало неспособным к порождению; во-вторых, если самое высшее не может перейти ко второму, то и всякое иное более высокое тем более не будет успешно в своей деятельности по отношению к низшему; и вдобавок самое близкое к причине всего не будет причиной ничего [6]. Далее Дамаский объясняет отношение высшего к низшему очень сходно с Дионисием, причем почти в тех же выражениях: пребывающее в более высокой сфере исполнено всем тем, что за ним следует, и является его причиной, хотя оно и остается вне досягаемости для всего низшего, покоится в себе и не использует для своего воздействия что-либо из вторичного (kai ou dia twn deuterwn energoun); поэтому деятельность высших реальностей, будучи изъята из низшего, распространяется повсюду без смешения таким образом, что она, будучи изъята из сферы низших реальностей, проникает повсюду ни с чем не смешиваясь (dia pantwn amigwV cwrousa), и повсюду она пребывает в самой себе, будучи изъята из всех тех реальностей (exhrhmenh ef eauthV), в которые она проникает [7]. Можно сказать, что Прокл понимает, что божественное должно безущербно присутствовать повсюду, но не видит для этого реальной возможности без все большего дробления иерархии универсума, для чего ему и понадобились генады, как переходная ступень от всецело неизреченного единого к бытийному множеству; а Псевдо-Дионисий и Дамаский знают, что божественное присутствует и при этом никак не ограничено теми низшими сущностями, которые им сотворены, хотя оно может использовать и реально использует низшее в качестве некоего проводника к себе. Конечно, по отношению к Дамаскию это утверждение дискуссионно; но я, тем не менее, рискую так утверждать исходя из той настойчивости, с которой Дамаский в том же толковании второй посылки Парменида отстаивает неразличимость бытия и единого в рамках интеллигибельного, а также исходя из отсутствия у него этой простодушной прокловской констатации множества вышебытийных богов, хотя мы и можем усмотреть у него в пределах «единого-всего» генады, которые суть ипостаси (treiV autai upostaseiV — De рr. рrinc., I 129, 1). Но ведь у Дамаския единое-бытие идентично с объединенным [8]. Пытаясь в самом общем виде охарактеризовать определяющую интенцию конструкции первоначала у Дамаския, можно сказать так: в пределах первоначала, понимаемого как «неизрекаемое» и единство трех ипостасей «единое-все», «все-единое» и «объединенное», Дамаский стремиться снять субординацию. Во всех этих аспектах Дамаский, на мой взгляд, по своей умозрительной ориентации ближе к Псевдо-Дионисию [9], нежели к Проклу, о генадах которого Дамаский замечает в трактате «О первых началах»: "… Если мы назовем истину светом первого, то это сияние от него мы, по мнению философов [Сириана и Прокла], должны назвать исхождением генад. Но неужели у генад нет ничего общего между ними, в силу чего все боги суть один бог и все называются «боги»? — Готов подтвердить, что, конечно, есть; но либо это их происхождение от единого и связь с единым, так что и это множественно; либо — если речь идет о едином, в котором нет различения, то есть как бы о едином корне всех богов,- то этот корень совсем не похож на то единое и не является причастностью к нему, но есть корень проистекших от него, сам проистекающий вместе с ними, нечто вроде, с позволения сказать, монады божественного числа" [10]. У Прокла, как знаем, — значительно проще, поскольку он считает, что необходимо блюсти превосходство первого начала по отношению к тому, что за ним следует, и не смешивать исходящие от него генады одни с другими и с произведшим их началом [11]. Даже если бы речь шла просто о разных акцентах,- мне они представляются принципиальными, поскольку объясняются тем, что Дамаский знает существо дела, а Прокл — препарирует тексты и создает рассудочные конструкции. Впрочем, это хорошо понимал еще Олимпиодор, заметивший в комментарии на «Алкивиада», что Дамаский прилежал существу дела, а Прокл — тому, что написано. Показательно и то, что генад не знает и мыслитель, с которого принято начинать неоплатонизм,-Плотин. Когда Плотин переходит от одной ступени иерархии универсума к другой на пути вверх, он замечает, например, о душе и интеллекте: интеллект делает ее более божественной благодаря присутствию, поскольку между ними нет ничего (ouden gar metaxu), кроме того, что они разные (10 V 1, 3, 20-22). Но по поводу перехода от стояния в божественном, от интеллекта к рассудку Плотин изрекает знаменитое ajporv[: недумеваю, затрудняюсь сказать, как происходит это схождение вниз (б IV 8,1, 7-9). Когда Псевдо-Дионисий в «Небесной иерархии» (VI 2) говорит о высшей триаде Серафимы-Херувимы-Престолы, он трижды подчеркивает, что она непосредственно (ameswV) соединена с Богом и потом еще не раз подтверждает это. А в главе 9 Псевдо-Дионисий делает замечательное утверждение: «Следует полагать, что высший порядок… вводит следующий за ним некоим таинственным образом, и что второй начальствует над подчиненной ему иерархией более очевидным образом, нежели первый, но более таинственным, чем следующий за ним» (260А-В, р.131 1 sqq.). Таким образом, и Псевдо-Дионисий твердо знает, что переход от низшего к ближайшему высшему в конечном счете происходит непосредственно, а переход от высшего к низшему-недоступная нам тайна. Дасмаский, рассуждая о восхождении от единого к невыразимому, спрашивает о едином, «следует ли его помещать непосредственно после невыразимого или же — как на других, более низких уровнях — между невыразимым и так или иначе выражаемым должно наличествовать некое посредство...». Ответ, разумеется, отрицательный: «Мы не можем сделать никакого предположения о том, что запредельно единому. Поэтому если единое есть первое, о чем мы можем составить хоть какое-то предположение, зачем искать некое множество до него там, где не может быть ни многого, ни единого?» [12]. Этот ответ Дамаския тем более примечателен, что он имеет в виду как раз позицию Прокла, на которую он уже выше ссылался: «Есть единая душа и множество душ, один ум и множество умов, бытие, также единое, и множество сущих, есть единственная генада и множество генад… [13] -но этот ход мысли, пожалуй, потребует, чтобы было одно невыразимое и множество невыразимых, и придется сказать, что невыразимое некоим невыразимым образом продуктивно: ведь оно будет порождать соответствующее множество. Однако эти и им подобные рассуждения свойственны тем, кто позабыл..., что ничто из тамошнего не одинаково со здешним...» [14] Теперь пример перехода от высшего к низшему. Дамаский приводит платоновский образ солнца и сияния вокруг него, благодаря которому становится видимо множество сущих, и комментирует его так: «Но разве с единым не связан свет, который от него?- Конечно, связан, когда речь идет об этом образе, долженствующем дать некую аналогию, но на самом деле — нет». Второе начало после единого «появляется некоим совершенно невыразимым способом», и только как уже явленное заставляет нас строить те или иные предположения о нем [15]. На образ солнца и света при описании генад опирается как раз Прокл, причем именно для того, чтобы со всей свойственной данному образу очевидностью показать, как от первого происходит переход к низшему: "… умопостигаемое все становится благозрачным и [Р1at. Resp. 509а3] посредством причастности к свету", под которым здесь и в других местах подразумеваются генады, «которые объединяют следующие за ними сущие с единым, превосходящим их все во всех отношениях» [16] Я думаю, эти параллели делают очевидным, какое правило нарушил Прокл: если мы от низшего восходим к высшему, то мы с неизбежностью добираемся до понятия единого первоначала, каково бы оно ни было. Но когда мы от этого первоначала, каково бы оно ни было, хотим по тому же пути проследовать вниз, — мы убеждаемся, что принципиально и по существу нельзя объяснить, почему этот путь таков. Асимметрия двух путей предполагает своего рода термодинамику интеллигибельного мира, законы которой Прокл явно нарушил. Поэтому, когда я читаю прокловские «Начала теологии», которые на «пути вниз» пытаются доказать то, с чем мы сталкиваемся на «пути вверх», меня поражает факт неуместности этого жанра по отношению к избранной проблематике. Можно не признавать за «Парменидом», в ходе комментирования которого Прокл выстраивает свою иерархию универсума, значения «священного текста»; но невозможно спорить с тем, что если этот текст-священный, то он и содержит данное в откровении знание того, как происходит переход от высшего к низшему. Поэтому Комментарий к «Пармениду» и замысел «Платоновской теологии» Прокла, долженствующей следовать за «богооткровенным» текстом,-абсолютно законны и осмыслены. Точно таким же образом и Псевдо-Дионисий подчеркивает, что не будет говорить ничего по своему собственному побуждению, поскольку ни в каком смысле нельзя знать таинства занебесных духов и их пресвятые осуществления [17]. Если бы после этого Псевдо-Дионисий, позабыв свой источник знания о божественном, стал выводить его в другом сочинении more geometrico, как это делает Прокл в «Началах теологии», — мы могли бы понять это только в одном смысле: наш автор не верит в Священное Писание и стремится подкрепить его, так сказать, «научным» доказательством. «Так сказать» приходится в данном случае добавлять потому, что наука теология целиком зависит от того специфического опыта, который она обретает благодаря наличию данного в Откровении, нашедшего отражение в Священном Писании или зафиксированного Священным Преданием знания о Божестве. Наука теология может на пути «снизу вверх» сверить с этим богооткровенным знанием свои рациональные построения; но серьезный богослов никогда не возьмется за рассудочное конструирование того, что — исключительно по милости Божией — может быть сообщено нам в бого-вдохновенных текстах или видениях святых, канонизированных Церковью. Я думаю, мы можем сказать, что Прокл в какой-то момент — при написании III книги «Платоновской теологии» и «Начал теологии»-не сумел одолеть рационалистического соблазна,-а в богословии это не могло не привести к ошибке. Едва ли Прокл злонамеренно и против совести ввел в неоплатонизм генады только ради оправдания языческого политеизма; хотя, конечно, в глубине души он, наверное, радовался тому, что многобожие может получить в его построении столь выразительную поддержку.

Автор Шичалин Ю.А.