Реферат: Мифология

ВВЕДЕНИЕ

 Вначале данной дипломной работы, автор хочет прояснить ее смысл, объяснить, чтовообще представляет из себя мифология как наука, представляет ли она интересдля изучения ее как исторического типа мировоззрения. Изучая мифы различныхвремен и народов, автор смог сделать вывод, что каждый конкретный миф в той илииной степени отражает восприятие человеком какого-либо природного явления илиисторического события. Конечно, миф нельзя рассматривать как источникисторической информации, потому что каждый миф, или его персонаж практическивыдуман от начала и до конца, но тем не менее миф представляет интерес длянаучного изучения. Прежде всего изучение мифов ценно с культурной точки зрения.Знакомясь с мифом, или его персонажами, мы постепенно выделяем ихмировоззренческую оценку самими авторами или интерпретаторами. Конечно, поройдовольно трудно отделить мифологические представления и сюжеты, хотя и выросшиена основе народной фантазии, но прошедшие обработку в среде жрецов, религиозныхмыслителей, от жреческих, богословских и религиозно-мифологических построений.Рассматривая самые примитивные мифы и сопоставляя их с более логически иисторически обоснованными мифами, мы можем проследить зависимость сложностимифов от уровня культурного развития народа. Миф это прежде всегомировоззренческий отпечаток, свойственный определенному историческому периоду вразвитии народа и/или всего человечества. Ниже автор рассматривает мифологиюмногих народов и народностей, подчеркивая моменты, из которых становитсяпонятно, что на некоторых отрезках исторического развития человеческогообщества, мифология представляла собой довольно сложную науку, котораяпредставляла собой совокупность типов мировоззрений, характерных дляконкретного народа на конкретном временном отрезке. Проще говоря, автор несчитает нужным всячески доказывать, что мифология не что иное как историческийтип мировоззрения. Он просто приводит доказательства, прочитав и осмысливкоторые становится ясно, что во времена, когда кроме мифологии ни одна наука небыла так развита и популяризирована, мифология толковала и пыталась объяснить(пусть даже неудачно) происхождение всего того, что окружало человека, включаятакие сложные и до сих пор не объясненные проблемы, как появление человека, егоконтакты с другими цивилизациями, и многое другое. Таким образом,познакомившись с нижеприведенным материалом, можно самостоятельно сделать выводо том, что же представляет из себя мифология как вариант исторического типамировоззрения.

 ГЛАВА 1.  Мифология вообще.

 Чтотакое мифы? В понимании многих людей это прежде всего античные, библейские идругие старинные «сказки» о сотворении мира и человека, а такжерассказы о деяниях древних, по преимуществу греческих и римских, богов и героевпоэтические, наивные, нередко причудливые. Это «житейское», подчас досих пор бытующее представление о мифах в частности и о мифологии вообще, вкакой-то мере результат более раннего включения именно античной мифологии вкруг знаний европейского человека (само слово «миф» греческое иозначает предание, сказание); именно об античных мифах сохранилисьвысокохудожественные литературные памятники, наиболее доступные и известныесамому широкому кругу читателей. Действительно, вплоть до 18 в. в Европе былинаиболее распространены лишь античные мифы рассказы древних греков и римлян освоих богах, героях и других фантастических существах. Особенно широко именадревних богов и героев стали известны с эпохи Возрождения (15 16 вв.), когда вевропейских странах оживился интерес к античности. Примерно в это же время вЕвропу проникают первые сведения о мифах арабов и американских индейцев. Вобразованной среде общества вошло в моду употреблять имена античных богов игероев в аллегорическом смысле: говоря «Марс», подразумевали войну,под «Венерой» разумели любовь, под «Минервой» мудрость, под«музами» различные искусства и науки и т.д. Такое словоупотреблениеудержалось до наших дней, в частности в поэтическом языке, вобравшем в себямногие мифологические образы. В 1-й половине 19 в. в научный оборот вводятсямифы широкого круга индоевропейских народов (древних индийцев, иранцев,германцев, славян). Последующее выявление мифов народов Америки, Африки,Океании, Австралии показало, что мифология на определенной стадии историческогоразвития существовала практически у всех народов мира. О том что мифологияявляется историческим типом мировоззрения, говорит тот факт, что научный подходк изучению «мировых религий» (христианства, ислама, буддизма)показал, что и они «наполнены» мифами. Далее создавались литературныеобработки мифов разных времен и народов, появилась огромная научная литература,посвященная мифологии отдельных народов и регионов мира исравнительно-историческому изучению мифов; при этом привлекались не толькоповествовательные литературные источники, являющиеся уже результатом болеепозднего развития, чем первоначальная мифология (например, древнегреческая«Илиада», индийская «Рамаяна», карело-финская«Калевала»), но и данные этнографии, языкознания.Сравнительно-историческое изучение широкого круга мифов позволилоустановить, что в мифах различных народов мира при чрезвычайном их многообразиицелый ряд основных тем и мотивов повторяется. К числу древнейших ипримитивнейших мифов принадлежат, вероятно, мифы о животных. Самые элементарныеиз них отражают по всей видимости тип мировоззрения людей на начальном уровнеразвития, и представляют собой лишь наивное объяснение отдельных признаковживотных. Глубоко архаичны мифы о происхождении животных от людей (таких мифовочень много, например, у австралийцев) или мифологические представления о том,что люди были некогда животными. Представления о зооантропоморфных предкахраспространены у тех же австралийцев, они окрашены тотемическими чертами. Мифыо превращении людей в животных и в растения известны едва ли не всем народамземного шара. Широко известны древнегреческие мифы о гиацинте, нарциссе,кипарисе, лавровом дереве (девушка-нимфа Дафна), о пауке Арахне и др. Оченьдревни мифы о происхождении солнца, месяца, звезд. В одних мифах они нередкоизображаются людьми, некогда жившими на земле, и по какой-то причинеподнявшимися на небо, в других создание солнца (не олицетворенного)приписывается какому-либо сверхъестественному существу.

1.2 Мировоззренчество космогоническихмифов.

 Центральнуюгруппу мифов, по крайней мере у народов с развитыми мифологическими системами,составляют мифы о происхождении мира, вселенной и человека. У культурноотсталых народов мало космогонических мифов. Так, в австралийских мифах лишьизредка встречается идея о том, что земная поверхность некогда имела иной вид,но вопросов, как появились земля, небо, и все остальное, не ставится. Опроисхождении людей говорится во многих австралийских мифах. Но мотиватворения, создания здесь нет: говорится или о превращении животных в людей, иливыступает мотив «доделывания». У народов сравнительно культурныхпоявляются развитые космогонические и антропогонические мифы. Очень типичныемифы о происхождении мира и людей известны у полинезийцев, североамериканскихиндейцев, у народов Древнего Востока и Средиземноморья. В этих мифах выделяютсядве идеи идея творения и идея развития. По одним мифологическим представлениям(креационным, основанным на идее творения), мир создан каким-либо сверхъестественнымсуществом богом-творцом, демиургом, великим колдуном и т.п., по другим(«эволюционным»), мир постепенно развился из некоего первобытногобесформенного состояния хаоса, мрака либо из воды, яйца и пр. Обычно вкосмогонические мифы вплетаются и теогонические сюжеты мифы о происхождениибогов и антропогонические мифы о происхождении людей. В числе широкораспространенных мифологических мотивов мифы о чудесном рождении, опроисхождении смерти; сравнительно поздно возникли мифологические представленияо загробном мире, о судьбе. К космогоническим мифам примыкают такжевстречающиеся лишь на сравнительно высокой ступени развития эсхатологическиемифы рассказы-пророчества о «конце мира» (развитые эсхатологическиемифы известны у древних майя и ацтеков, в иранской мифологии, в христианстве, вгермано-скандинавской мифологии, в талмудическом иудаизме, в исламе). На раннихстадиях развития человеческого общества мифы по большей части примитивны,кратки, элементарны по содержанию, лишены связной фабулы, что в полной мереотражает тип мировоззрения общества создавшего их. Позднее, на пороге болеесложного, развитого классового общества, постепенно создаются более сложныемифы, разные по происхождению, мифологические образы и мотивы переплетаются,мифы превращаются в развернутые повествования, связываются друг с другом,образуя циклы. Таким образом, сравнительное изучение мифов разных народовпоказало, что, во-первых, весьма сходные мифы часто существуют у разныхнародов, в самых различных частях мира, и, во-вторых, что уже самый круг тем,сюжетов, охватываемых мифами, вопросы происхождения мира, человека, культурныхблаг, социального устройства, тайны рождения и смерти и другие, затрагиваетширочайший, буквально «глобальный», круг коренных вопросов мироздания.Мифология как исторический тип мировоззрения выступает перед нами уже не каксумма или даже система «наивных» рассказов древних. Более углубленныйподход к этому феномену неизбежно приводит к постановке проблемы, что же такоемифология? Ответ не прост. Не случайно современные исследователи до сих порнередко коренным образом расходятся во взглядах на ее сущность и природу. Ктому же к мифологии, изучая ее в разных аспектах, по-разному подходятрелигиоведы, этнографы, философы, литературоведы, лингвисты, историки культурыи т.д.; их исследования часто дополняют друг друга.

 1.3 Методология изучения мифологии какисторического типа мировоззрения.

 Помнению автора данной работы, методология изучения мифологии как историческоготипа мировоззрения и/или одной из форм общественного сознания должнабазироваться на принципах диалектического и исторического материализма. Длятакого исследовательского подхода к решению проблем мифологии необходимоследование принципам историзма, внимание к содержательным, идеологическим проблемаммифологии, подчеркивание ее мировоззренческой основы. Таким образом,мифотворчество рассматривается как важнейшее явление в культурной историичеловечества. В первобытном обществе мифология представляла основной способпонимания мира. Миф выражает мироощущение и миропонимание эпохи его создания.Человеку с самых ранних времен приходилось осмыслять окружающий мир. Мифологияи выступает как наиболее ранняя, соответствующая древнему и особеннопервобытному обществу форма мировосприятия, понимания мира и самого себяпервобытным человеком, как природа и сами общественные формы, ужепереработанные бессознательно-художественным образом народной фантазией, какпервоначальная форма духовной культуры человечества. То или иное конкретноеосмысление какого-либо явления природы или общества сначала зависело отконкретных природных, хозяйственных и исторических условий и уровня социальногоразвития, при которых жили народы носители данной мифологии. Кроме тогоотдельные мифологические сюжеты могли перениматься одним народом у другого,правда, вероятно, только в тех случаях, когда заимствованный миф получалосмысленное место в жизни и мировоззрении воспринимающего народа в соответствиис его конкретными условиями жизни и достигнутым им уровнем развития. Номифология представляет собой очень своеобразную систему фантастическихпредставлений об окружающей человека природной и социальной действительности.Причины, по которым вообще должны были возникать мифы (т.е. ответ на вопрос,почему восприятие мира первобытным человеком должно было принять такуюсвоеобразную и причудливую форму, как мифотворчество), следует, по-видимому,искать в общих для того уровня культурно-исторического развития особенностяхмышления.

 1.4 Предпосылки и следствиямифологической логики.

 Главныепредпосылки своеобразной мифологической «логики» это, во-первых, то,что первобытный человек еще не выделял себя из окружающей среды природной исоциальной, и, во-вторых, элементы логической диффузности, нерасчлененностипервобытного мышления, не отделившегося еще отчетливо от эмоциональной,аффектно-моторной сферы. Следствием этого явилось наивное очеловечиваниеокружающей природной среды и вытекающая отсюда всеобщая персонификация в мифахи широкое «метафорическое» сопоставление природных и культурных (социальных)объектов. Человек переносил на природные объекты свои собственные свойства,приписывал им жизнь, человеческие чувства. Выражение сил, свойств и фрагментовкосмоса в качестве конкретно-чувственных и одушевленных образов порождалопричудливую мифологическую фантастику. Космос часто представляется в мифахживых великаном, из частей которого может быть создан мир, тотемические предкирисуются существами двойной зооморфной и антропоморфной природы и с легкостьюменяют свои обличья, болезни имеют вид чудовищ, пожирающих души, сила можетбыть выражена многорукостью, хорошее зрение многоглазостью и т.д. При этом всебоги, духи, герои связаны чисто человеческими семейно-родовыми отношениями.Некоторые мифологические образы оказываются сложным многоуровневым пучкомразличительных признаков, входящих в известную мифологическую систему.Мифологические образы представляют одушевленные, персонализированныеконфигурации «метафор», «метафорический», точнеесимволический образ представляет инобытие того, что он моделирует, ибо форматождественна содержанию, а не является ее аллегорией, иллюстрацией.

 1.5 Мировоззренческий символизм мифа.

 Мировоззренческийсимволизм мифа представляет его важнейшую черту. Диффузность, нерасчлененностьпервобытного мышления проявилась в неотчетливом разделении в мифологическоммышлении субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и егоимени, вещи и ее атрибутов, единичного и множественного, пространственных ивременных отношений, начала и принципа, т.е. происхождения и сущности.Мифологическое мышление оперирует, как правило, конкретным и персональным,манипулирует внешними вторичными чувственными качествами предметов; объектысближаются в пространстве и во времени. То, что в научном анализе выступает каксходство, в мифологическом объяснении выглядит как тождество. Конкретныепредметы, не теряя своей конкретности, могут становиться знаками другихпредметов или явлений, т.е. их символически заменять. Заменяя одни символы илиодни ряды символов другими, мифическая мысль делает описываемые ею предметы какбы более умопостигаемыми (хотя полное преодоление метафоризма и символизма врамках мифа невозможно). Для мифа весьма характерна заменапричинно-следственных связей прецендентом происхождение предмета выдается заего сущность (генетизм мифа). Научному принципу объяснения противопоставляетсяв мифологии «начало» во времени. Объяснить устройство вещи это значитрассказать, как она делалась, описать окружающий мир значит рассказать о егопроисхождении. Нынешнее состояние мира рельеф, небесные светила, породыживотных и виды растений, образ жизни, социальные группировки и религиозныеустановления и т.д. все оказывается следствием событий давно прошедшего времении действий мифических героев, предков или богов. В любом типичном мифемифологическое событие отделено от «настоящего» времени каким-тобольшим промежутком времени: как правило, мифологические рассказы относятся к«стародавним временам», «начальным временам». Резкоеразграничение мифологического периода и современного («сакрального» и«профанного» времени) свойственно даже самым примитивныммифологическим представлениям, часто имеется особое обозначение для древнихмифологических времен. Мифологическое время это и то время, когда все было«не так», как теперь. Мифическое прошлое это не просто предшествующеевремя, а особая эпоха претворения, мифическое время, предшествующее началуэмпирического времени; мифическая эпоха это эпоха первопредметов иперводействий: первый огонь, первое копье, первые поступки и т.д. Все происходившеев мифическом времени приобретает значение парадигмы, рассматривается какпрецендент, служащий образцом для воспроизведения уже в силу того, что данныйпрецендент имел место в «первоначальные времена». Поэтому миф обычносовмещает в себе два аспекта рассказ о прошлом (диахронический аспект) исредство объяснения настоящего, а иногда и будущего (синхронический аспект).Для первобытного сознания все, что есть сейчас, результат развертыванияпервоначального прецендента. Актуальность «исторических» преданий подтверждаетсяжанром этиологических объяснений основных объектов на территории данногоколлектива и его основных социальных установлений. Вообще этиологизм, попыткаобъяснить какое-то реальное явление в окружающей человека среде («как этопроизошло?», «как это сделано?», «почему?»)существенная черта мифологического мышления. Этиологизм входит в самуюспецифику мифа, поскольку в мифе представления об устройстве мира передаются ввиде повествования о происхождении тех или иных его элементов. Кроме того, имеется(особенно в наиболее архаических мифологиях, например у австралийскихаборигенов) немало и собственно этиологических мифов, представляющих собой лишькороткие рассказы, содержащие примитивные объяснения тех или иных особенностейживотных, происхождения каких-либо черт рельефа и т.д. Содержание мифа,отражающего тип мировоззрения, мыслится первобытным сознанием вполне реальным(более того, в силу «парадигматического» характера мифа как«высшая реальность»), различие между реальным и сверхъестественным непроводится. Для тех, среди кого миф возникал и бытовал, миф «правда»,потому что он осмысление реально данной и «сейчас» длящейсядействительности, принятое многими поколениями людей «до нас».Коллективный практический опыт, каков бы он ни был, накапливался множествомпоколений, поэтому лишь он рассматривался как достаточно «надежный».Для всякого первобытного общества этот опыт был сосредоточен в мудростипредков, в традиции; поэтому осмысление фактов внешнего мира оказывалось деломверы, вера же не подлежала проверке и не нуждалась в ней. Итак, неспособностьпровести различие между естественным и сверхъестественным, безразличие кпротиворечию, слабое развитие абстрактных понятий, чувственно-конкретныйхарактер, метафоричность, эмоциональность эти и другие особенности первобытногомышления превращают мифологию в очень своеобразную символическую (знаковую)систему, в терминах которой воспринимался и описывался весь мир.

 ГЛАВА 2.  Мифология и религия.

 Многоеиз написанного выше подводит нас к сложному (и не имеющему однозначного решенияв науке) вопросу о соотношении мифологии (рассматривая ее как исторический типмировоззрения) и религии. Некоторая часть проблем связана с вопросами о местерелигии в первобытном сознании и представляет предмет самостоятельногоисследования. В контексте «мифология религия» наиболее дискусионнымоказался вопрос о соотношении мифа и обряда (религиозного), ритуала. Давноотмечено в науке, что многие мифы служат как бы разъяснением религиозныхобрядов (культовые мифы). Исполнитель обряда воспроизводит в лицах рассказанныев мифе события миф представляет собой своего рода либретто исполняемогодраматического действия. Хорошо известны исторически сравнительно поздниепримеры культовых мифов: в Древней Греции элевсинские мистерии сопровождалисьрассказыванием священных мифов (о Деметре и ее дочери Коре, о похищении Корывладыкой подземного мира Плутоном, ее возвращении на землю), как быразъяснявших совершаемые драматические действия. Есть основания полагать, чтокультовые мифы распространены широко, что они есть везде, где совершаютсярелигиозные обряды. Религиозный обряд и миф тесно между собой связаны. Связьэта давно признана в науке. Но разногласия вызывает вопрос: что здесь являетсяпервичным, а что производным? Создавался ли обряд на основе мифа, или мифсочинился в обоснование обряда? Этот вопрос имеет разные решения в научнойлитературе. Множество фактов из области религии самых разных народовподтверждает примат обряда над мифом. Очень часто, например, отмечаются случаи,когда один и тот же обряд истолковывается его участниками по-разному. Обрядвсегда составляет самую устойчивую часть религии, связанные же с ниммифологические представления изменчивы, нестойки, нередко вовсе забываются, насмену им сочиняются новые, долженствующие объяснить все тот же обряд,первоначальный смысл которого давно утрачен. Конечно, в известных случаяхрелигиозные действа складывались на основе того или иного религиозногопредания, т.е. в конечном счете на основе мифа, как бы в качестве его инсценировки.Безусловно, что соотношение двух членов этой пары «обряд миф» нельзяпонимать как взаимодействие двух посторонних друг другу явлений. Миф и обряд вдревних культурах в принципе составляют известное единство мировоззренческое,функциональное, структурное, являют как бы два аспекта первобытной культурысловесный и действенный, «теоретический» и «практический».Такое рассмотрение проблемы вносит в наше представление о мифологии какисторическом типе мировоззрения еще одно уточнение. Хотя миф (в точном смыслеэтого слова) это повествование, совокупность фантастически изображающихдействительность «рассказов», но это не жанр словесности, аопределенное представление о мире, которое лишь чаще всего принимает формуповествования; мифологическое же мироощущение выражается и в иных формахдейства (как в обряде), песни, танца и т.д.

Мифы(а это, как уже отмечалось выше, обычно рассказы о «первопредках», омифических временах «первотворения») составляют как бы священноедуховное сокровище племени. Они связаны с заветными племенными традициями,утверждают принятую в данном обществе систему ценностей, поддерживают исанкционируют определенные нормы поведения. Миф как бы объясняет исанкционирует существующий в обществе и мире порядок, он так объясняет человекуего самого и окружающий мир, чтобы поддержать этот порядок. В культовых мифахмомент обоснования, оправдания отчетливо превалирует над моментом объяснения.Культовый миф всегда является священным, он, как правило, окружен глубокойтайной, он сокровенное достояние тех, кто посвящен в соответствующий ритуал.Культовые мифы составляют «эсотерическую» сторону«религиозной» мифологии. Но есть и другая группа религиозных мифов,составляющих ее «экзотерическую» сторону. Это мифы, как бы нарочитопридуманные для запугивания непосвященных, особенно детей, женщин. Обекатегории мифов эсотерическая и экзотерическая располагаются порой вокругкакого-то общественного явления и связанного с ним ритуала. Яркий пример мифысвязанные с инициациями возрастными посвятительными обрядами, совершаемыми припереводе юношей в возрастной класс взрослых мужчин. Во время их совершенияпосвящаемым сообщают мифы, которых раньше они, как и все непосвященные не смелизнать. На почве самих посвятительных обрядов в свою очередь родились специфическиемифологические представления; например, возник мифологический образ духаучредителя и покровителя возрастных инициаций. Различные мифы и мифическиеобразы, принадлежащие к «внутреннему» и к «внешнему»кругам, не ограничиваются связью с возрастными посвятительными обрядами. Можнодумать, что к тенденции запугивать слушателей восходит и один из элементов,вплетающихся наряду с другими в сложную ткань мифов о враждебных людямчудовищам (тератологические мифы). Культовые мифы разрастаются на почвепрактики тайных союзов (Меланезия, Северная Америка, Западная Африка и др.), напочве монополизируемых жрецами культов племенных богов, в дальнейшем в рамкахгосударственно организованных храмовых культов, в форме богословских спекуляцийжрецов. Расщепление религиозно-мифологических образов на эсотерические иэкзотерические явление исторически преходящее, и отражающее конкретныйисторически сформировавшийся тип мировоззрения. Оно характерно и для некоторых«племенных» культов, и для древних «национальных» религий.В мировых религиях буддизме, христианстве, исламе принципиальная грань междуэсотерической и экзотерической мифологией ослабевает или даже исчезает совсемрелигиозно-мифологические представления становятся обязательным предметом веры,превращаются в религиозные догматы. Это связано с новой идеологической рольюмировых религий, с их новой церковной организацией. Религии эти призваныслужить идеологическим орудием подчинения масс господствующему социальномупорядку. Из всего сказанного видно, что вопрос о соотношении мифологии (какисторического типа мировоззрения) и религии (также рассматривая ее как одну изразновидностей типа мировоззрения) решается не просто. По-видимому, по своемупроисхождению мифология не связана с религией, но безусловно, что уже на раннихстадиях своего развития мифология органически связывается срелигиозно-магическими обрядами, входит существенной частью в составрелигиозных верований. Но первобытная мифология, хотя и находилась в теснойсвязи с религией, отнюдь к ней не сводима. Будучи системой первобытногомировосприятия, мифология включала в себя в качестве нерасчлененного,синтетического единства не только религии, но и философии, политических теорий,донаучных представлении о мире и человеке, а также в силубессознательно-художественного характера мифотворчества, спецификимифологического мышления и «языка» (метафоричность, претворение общихпредставлений в чувственно-конкретной форме, т.е. образность) и разных формискусства, прежде всего словесного. Рассматривая мифологию как исторический типмировоззрения, следует также иметь ввиду, что роль мифа в первобытном обществе(как обществе где еще не сложились классы, а также не возникло системы научныхзнаний) отличалась от ее роли в классовых обществах. Превращение некоторыхмифов в религиозные догматы, новая социальная роль религии (мифов) результатуже далеко зашедшего исторического развития. На пороге классового общества всилу изменения типа мировоззрения, мифология подвергается существеннойтрансформации. В силу изменяющихся общественных условий и через контаминациюмифологических сюжетов и мотивов сами персонажи боги, полубоги, герои, демоны идр. вступают друг с другом в сложные отношения (родственные, супружеские,иерархические). Возникают целые генеалогии богов, образы которых первоначальнорождались и бытовали порознь. Характерны примеры циклизации мифов иформирования политеистического пантеона сложный пантеон великих и малых боговПолинезии, а также майя, ацтеков и других народов Мексики и ЦентральнойАмерики. Сложную мифологию, окрашенную туманно-мистическим испекулятивно-философским духом, вырабатывали в течении веков брахманы Индии.Отчетливые следы работы жрецов, борьбы отдельных их группировок видны на мифахДревнего Египта, Вавилонии. По тому же пути шло (но не завершилось) развитиегермано-скандинавской мифологии, где сложился пантеон богов-асов,ассимилировавших другую группу богов-ванов. В античной греческой мифологииотдельные образы великих богов (разного происхождения) сблизились между собой,породнились, выстроились в иерархический ряд во главе с «отцом богов илюдей» Зевсом, разместились по вершинам и склонам фессалийского Олимпа,определили свое отношение к полубогам, героям, людям. Перед нами классическийполитеизм результат смены мировоззрения, слияния культов, контаминации мифов. Всвязи с изменением типа мировоззрения (деление общества на классы), мифология.как правило, тоже расслаивается. Разрабатываются мифологические сказания ипоэмы о богах и героях, которые изображаются как предки аристократических родов.Так было в Египте, Вавилонии, Греции, Риме. Местами от этой«аристократической» мифологии отлична жреческая мифологическиесюжеты, разрабатывавшиеся замкнутыми корпорациями жрецов. Так создавалась«высшая мифология». Напротив, в верованиях народных масс дольшесохранялась низшая мифология представления представления о разных духах природылесных, горных, речных, морских, о духах, связанных с земледелием, сплодородием земли, с растительностью. Эта «низшая мифология», болеегрубая и непосредственная, оказывалась обычно наиболее устойчивой. В фольклореи поверьях многих народов Европы сохранилась именно «низшаямифология», тогда как «высшая мифология», представления овеликих богах, существовавшие у древних кельтских, германских и славянскихнародов, почти совершенно изгладились в народной памяти и лишь частично влилисьв образы христианских святых.

2.2 Роль мифологии в созданииидеологических форм.

 Мифологияв силу своей синкретической природы сыграла значительную роль в генезисеразличных идеологических форм, послужив исходным материалом для развитияфилософии, научных представлений, литературы. Вот почему так сложна (и невсегда полностью разрешима в рамках жестких определений) задача характеристикимифологии как исторического типа мировоззрения и ее размежевания с религией иблизких к мифу по жанру и времени возникновения форм словесного творчества:сказки, героического эпоса, а также легенды, исторического предания. Так, приразмежевании мифа и сказки современные фольклористы отмечают, что миф являетсяпредшественником сказки, что в сказке по сравнению с мифом происходитослабление (или потеря) этиологической функции, ослабление строгой веры вистинность излагаемых фантастических событий, развитие сознательной выдумки(тогда как мифотворчество имеет бессознательно-художественный характер) и др.Разграничение мифа и исторического предания, легенды, вызывает тем большеразногласий, что оно в значительной мере условно. Историческим преданием чащевсего называют те произведения народного творчества, в основе которых лежаткакие-то исторические события. Таковы предания об основании об основаниигородов (Фив, Рима, Киева и др.), о войнах, о видных исторических деятелях, идр. Этот признак однако не всегда достаточен для различения мифа иисторического предания. Наглядный пример многие древнегреческие мифы. Какизвестно, в их состав вошли различные повествования (часто принявшиепоэтическую или драматическую форму) об основании городов, о Троянской войне, опоходе аргонавтов и других больших событиях. Многие из этих рассказов опираютсяна действительные исторические факты, подтверждены археологическими и другимиданными. Но провести грань между этими рассказами и собственно мифами оченьтрудно, тем более, что в повествование об исторических, казалось бы, рассказахвплетены мифологические образы богов и других фантастических существ.

2.3. Влияние мифологии на формированиегероического эпоса.

 Мифологияоказала влияние на формирование героического эпоса, прежде всего через образкультурного героя. Именно этот образ послужил, видимо, исходным материалом, изкоторого впоследствии были «вылеплены» модели эпических героев. Вархаических формах героического эпоса (карело-финские руны, нартовский эпоснародов Кавказа, грузинские сказания об Амирани, армянские о сасунских витязях,якутский, бурятский, алтайский, киргизский, шумеро-аккадский эпосы) еще хорошовидны его мифологические элементы, архаический эпос обобщает историческоепрошлое посредством языка и концепций первобытных мифов. Мифологическаяподпочва сохраняется и в более позднем «классическом» эпосе(«Рамаяна», «Махабхарата», «Илиада»,германо-скандинавском эпос, «Шахнаме», сказания о Гесере, обАлпамыше. русские былины), хотя формы этого эпоса, развившиеся в условиях отчетливойгосударственной консолидации, совершают важные шаги на пути демифологизации.

 2.4 Связь мифологии и литературы.

 Черезсказку и героический эпос, возникшие в глубоких недрах фольклора, с мифологиейоказывается генетически связанной и литература, в частности повествовательная.Соответственно драма и отчасти лирика воспринимали первоначально элементы мифанепосредственно через ритуалы, народные праздненства, религиозные мистерии.Следы тесной связи с мифологическим наследием отчетливо хранят и первые шагиразвития науки, например древнегреческая натурфилософия, история (Геродот),медицина и др. (еще дольше начатки науки в Древней Индии или Китае). Но ипозднее, когда из мифологии окончательно выделяются такие формы общественногосознания, как искусство, литература, политическая идеология и др., они ещедолго пользуются мифом как своим «языком», расширяя и по-новомутолкуя мифологические символы. Литература (а также живопись, пластическиеискусства) на протяжении своего развития широко использовала традиционные мифыв художественных целях. Мотивы античной, библейской (а на Востоке индуистской,буддистской и др.) мифологии были арсеналом поэтической образности, источникомсюжетов, своеобразным языком поэзии.

 ГЛАВА 3.  Изучение мифологии какисторического типа мировоззрения.

 Первыепопытки рационального переосмысления мифологического материала и рассмотренияего как проявление исторического типа мировоззрения, решения проблемы отношениярационального знания к мифологическому повествованию предпринимались уже вантичности (с этого, собственно, и началось развитие античной философии).Господствующим было аллегорическое толкование мифов (у софистов, у стоиков,видевших в богах персонификацию их функций, у эпикурейцев, считавших, что мифы,созданные на основе естественных фактов, предназначались для откровеннойподдержки жрецов и правителей, и др.). Платон противопоставил народноймифологии философско-символическую интерпретацию мифов. Древнегреческий философЭгемер (3 в. до н. э.), рассматривая мифологию как один из типов мировоззрения,видел в мифических образах обожествленных исторических деятелей (такоетолкование мифов, получившее название эвгемерического, было распространено ипозднее). Средневековые христианские теологи, толкуя Ветхий и Новый заветыбуквально и аллегорически, дискредитировали античную мифологию, либо ссылаясьна эпикурейскую и эвгемеристическую интерпретацию, либо «низводя»античных богов до бесов. Новый интерес к античной мифологии как к типумировоззрения пробудился в эпоху Возрождения. Обращаясь к античной мифологии,гуманисты эпохи Возрождения видели в ней выражение чувств и страстейэмансипирующейся человеческой личности, свойственных той эпохе. Также античнаямифология трактовалась в качестве моральных поэтических аллегорий.Аллегорическое толкование мифов оставалось преобладающим (трактат Бокаччо,позднее сочинения Ф.Бэкона и др.). Для развития знаний о мифологии большоезначение имело открытие Америки и знакомство с культурой американских индейцев.Появляются первые попытки сравнительной мифологии («Нравы американскихиндейцев в сравнении с нравами древних времен» Ж.Ф.Лафито, 1724,сопоставившего культуру североамериканских индейцев с древнегреческой).Глубокую философию мифа, пытаясь рассматривать его как отпечаток историческихвзглядов его создателей, создал итальянский ученый Дж. Вико, автор сочинения«Основания новой науки» (1725). Древнейшая эпоха представляется Викокак поэтическая и во всех аспектах коренящаяся в мифе, что указывает напонимание им первобытного идеологического синкретизма. Вико называет мифологию «божественнойпоэзией» (из которой возникает затем героическая поэзия гомеровского типа)и связывает ее своеобразие с неразвитыми и специфическими формами мышления,сравнимыми с детской психологией. Вико имеет ввиду чувственную конкретность ителесность, эмоциональность и богатство воображения при отсутствиирассудочности, перенесение человеком на предметы окружающего мира своихсобственных свойств, неумение абстрагировать атрибуты и форму от субъекта,замену сути «эпизодами», т.е. повествовательность, и др. Его философиямира содержала в зародыше почти все основные последующие направления в изучениимифологии как типа мировосприятия. По сравнению с теорией Вико взгляд намифологию деятелей французского Просвещения, рассматривавших мифологию какпродукт невежества и обмана, как суеверие (Б.Фонтенель, Вольтер, Д.Дидро,Ш.Монтескье и др.), был шаг назад. Переходную ступень от просветительскоговзгляда на мифологию к романтическому представляют исследования немецкогофилософа И.Г.Гердера. Мифология интересует его как часть созданных народомбогатств, народной мудрости, отражение его мировоззрения и отношение кразличным явлениям. Он рассматривает мифы разных народов, в том числе ипервобытных, мифы привлекают его своей поэтичностью, национальным своеобразием.

 3.1 Романтическая философия мифа.

 Романтическаяфилософия мифа, получившая свое завершение у Ф.В.Шеллинга, трактовала мифпреимущественно как эстетический феномен. Мировоззренческая теория мифа вфилософской системе Шеллинга занимает место как бы между природой и искусством;политеистическая мифология оказывается больше обожествлением природных явленийпосредством фантазии, символикой природы. Преодоление традиционногоаллегорического толкования мифа в пользу символически-мировоззренческогоосновной пафос романтической философии мифа. Исходя из этого Шеллинг даетсравнительную символически-мировоззренческую характеристику античной,древневосточной и христианской мифологий, оценивая греческую мифологию как«высочайший первообраз поэтического мира». Шеллинг считает, что мифотворчествопродолжается в искусстве, неся отпечаток определенных типов мировоззрения, иможет принять вид индивидуальной творческо-мировоззренческой мифологии.Немецкие ученые-филологи Я. и В.Гримм открывают в сказке одну из древнейшихформ человеческого мировоззренческого творчества, один из драгоценнейшихпамятников «народного духа», отражение древнейшей мировоззренческоймифологии народа. Я.Гримм начинает исследование мифологии континентальныхгерманцев, указывая ее пережитки и в поверьях более позднего времени(«Немецкая мифология», 1835).

 3.2 Сравнительно-мировоззренческая школаизучения мифологии.

 Во2-й половине 19 в. противостояли друг другу в основном две магистральные школы,которые изучали мифы учитывая их мировоззренческую окраску. Первая из них,вдохновленная исследованиями Я.Гримма и не порвавшая полностью с романтическимитрадициями (немецкие ученые А.Кун, В.Шварц, В.Манхардт, английский М.Мюллер,русские Ф.И.Буслаев, А.Н.Афанасьев, А.А.Потебня и др.), опиралась на успехинаучного сравнительно-мировоззренческого исследования индоевропейскогоязыкознания и ориентировалась на реконструкцию древнеиндоевропейской мифологиипосредством этимологических сопоставлений в рамках индоевропейских языков.М.Мюллером была создана мировоззренческо-лингвистическая концепциявозникновения мифов в результате «болезни языка»: первобытный человекобозначал отвлеченные понятия через конкретные признаки посредствомметафорических эпитетов, а когда первоначальный смысл последних оказывалсязабыт или затемнен, то в силу этих семантических сдвигов и возникал миф. Самибоги представлялись М.Мюллеру преимущественно солярными символами, тогда какКун и Шварц видели в них образное обобщение метеорологических (грозовых)явлений. Затем на первый план выдвигались астральные и лунарные мифы,указывалось на роль животных в формировании мифов и т.д. Эту школу принятоназывать натурической (натуралистической) или солярно-метеорологической; вфольклористике ее иногда называют мифологической, т.к. сторонники школы сводилисказочные и эпические сюжеты к мифологическим (т.е. к тем же солярным игрозовым символам, метеорологическим, солнечным, лунным циклам). Последующаяистория науки внесла в концепции этой школы серьезные коррективы: иной видприняла индоевропеистика, обнаружилась ложность теории «болезниязыка», обнажилась еще в 19 в. крайняя односторонность сведения мифов кнебесным природным феноменов, появилась необходимость учитыватьмировоззренческое влияние при создании мифов. Но вместе с тем это был первыесерьезный опыт использования языка для реконструкции мифов, который получилпозднее более продуктивное продолжение, а солярная, лунарная и т.п. символика,особенно в плане природных циклов, оказалась одним из уровней сложногомифологического моделирования.

 3.3 Антропологическая школа изучениямифологии.

 Втораяшкола антропологическая или исторически-эволюционистская (Э.Тайлор, Э.Лэнг,Г.Спенсер и др.) сложилась в Англии и была результатом первых научных шаговсравнительной этнографии. Ее главным материалом были архаические племена всопоставлении с цивилизованным человечеством. Сопоставляя две разныеисторические точки на отрезке развития человечества, можно было проследитьступени эволюции мифа и его подверженность влиянию различных типовмировоззрения. Исходя из этого, возникновение мифологии и религии Тайлоротносил к гораздо более раннему, чем Мюллер, собственно первобытному состояниюи возводил не к «натурализму», а к анимизму, т.е. к представлению одуше, возникшему, однако, в результате чисто рациональных размышлений «дикаря»по поводу смерти, болезни, снов именно чисто рациональным, логическим путемпервобытный человек, по мнению Тайлора, и строил мифологию, ища ответы навозникавшие у него вопросы по поводу непонятных явлений, и отвечая на этивопросы сам он выражал в них свой, специфический тип мировоззрения. Такимобразом, мифология отождествлялась со своего рода «первобытнойнаукой». С развитием культуры мифология как бы полностью лишаласьсколько-нибудь самостоятельного значения, сводилась к ошибкам и пережиткам, ктолько лишь наивному, донаучному способу объяснения окружающего мира. Но такойподход, внешне ставивший изучение мифологии на строго научную почву и создавшийвпечатление исчерпывающего объяснения мифа, был по существу и его полнымразвенчанием. Серьезные коррективы в тайлоровскую теорию анимизма внес Дж. Дж.Фрейзер (вышедший из английской антропологической школы), противопоставившийанимизму магию, в которой видел древнейшую универсальную форму мировоззрения.Миф для Фрейзера все больше выступал не в качестве сознательной попыткиобъяснения окружающего мира, а просто как слепок отмирающего магическогоритуала, обряда. Фрейзер оказал большое влияние на науку о мифе не толькотезисом о приоритете ритуала над мифом, но в гораздо большей степениисследованиями (собранными главным образом в «Золотой ветви», 1890)мифов, связанных с аграрными календарными культами «умирающих» и«воскресающих» богов.

 3.4 Ритуалистическая доктрина изучениямифов.

 Научноетворчество Фрейзера послужило отправной точкой для распространенияритуалистической доктрины изучения мифа как исторического типа мировоззрения.Непосредственно от нее идет так называемая кембриджская школа классическойфилософии (Д.Харрисон, Ф.М.Корнфорд, А.Б.Кук, Г.Марри), исходившая в своихисследованиях из безусловного приоритета ритуала как образа мировоззрения наммифом как типом мировоззрения, и видевшая в ритуалах важнейший источникразвития религии, философии, искусства древнего мира. Непосредственнопредшествовал кембриджскому ритуализму и кое в чем его предвосхищалА.Н.Веселовский, предложивший при этом гораздо более широкую концепцию участияритуалов и мифов в генезисе не отдельных сюжетов и жанров, а поэзии и отчастиискусства в целом. В 30-40-х гг. 20 в. ритуалистическая школа заняладоминирующую позицию (С.Х.Кук, Т.Х.Гастер, Э.О.Джеймс и др.). Крайний ритуализмсвойственен работам Ф.Рэглана (считавшего все мифы ритуальными текстами, амифы, оторванные от ритуала, сказками или легендами) и С.Э.Хаймана. Запоследние десятилетия появился целый ряд работ, критически оценивающих крайнийритуализм (К.Клакхон, У.Баском, В.И.Гринуэй, Дж.Фонтенроз, К.Леви-Строс).Австралийский этнограф Э.Станнер показал, что у североавстралийских племенимеются как строго эквивалентные друг другу мифы и обряды, так и обряды, не связанныес мифами, и мифы не связанные с обрядами и от них не происходящие, что немешает мифам и обрядам иметь в принципе сходную структуру.

 3.5 Функциональная школа в этнологии.

 Английскийэтнограф Б.Малиновский положил начало функциональной школе в этнологии. В книге«Миф в первобытной психологии» (1926) он доказывал, что миф вархаических обществах, т.е. там, где он еще не стал «пережитком»,имеет не теоретическое значение и не является средством научного или донаучногопознания человеком окружающего мира, а выполняет чисто практические функции,поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры за счет обращения ксверхъестественной реальности доисторических событий. Миф как отпечатокмировоззрения кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определенныеправила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдываетсоциальные установления. Малиновский указывает, что миф это не просторассказанная история или повествование, имеющее аллегорическое, символическое ит.п. значение; миф переживается архаическим сознанием в качестве своего родаустного «священного писания», как некая действительность, влияющая насудьбу мира и людей. Идея мировоззренческого единства мифа и обряда,воспроизводящих, повторяющих действия, якобы совершенные в доисторическиевремена и необходимые для установления, а затем и поддержания космического иобщественного порядка, развивается в книге К.Т.Пройса «Религиозный обряд имиф» (1933).

3.6 Специфика мифологического мышления.

 Центральнымипроблемами важнейших последующих исследований западных ученых в областиизучения мифологии как исторического типа мировоззрения становятся не стольковопросы о функциональном значении мифологии, ее соотношении с религией и т.д.,сколько проблемы специфики мифологического мышления. Во всяком случае, именно вэтой области было высказано более всего существенно новых идей. Французскийученый Леви-Брюль в своих работах 30-х гг. о первобытном мышлении, построенныхна этнографическом материале народов Африки, Австралии и Океании, показалспецифику первобытного мышления и его качественное отличие от научногомышления. Первобытное мышление он считал «дологическим» (но неалогическим). Леви-Брюль исходит из социальной (а не из индивидуальной)психологии. Коллективные представления (а именно мифологические представления)являются, считает он, предметом веры, а не рассуждений, носят императивныйхарактер: если современный европеец дифференцирует естественное исверхъестественное, то «дикарь» в своих коллективных представленияхвоспринимает мир единым. Эмоциональные и моторные элементы занимают вколлективных представлениях место логических включений и исключений.«Дологический» характер мифологического мышления проявляется вчастности, в несоблюдении логического закона «исключенного третьего»:объекты могут быть одновременно и самими собой, и чем-то иным. В коллективныхпредставлениях, считает Леви Брюль, ассоциациями управляет закон партиципации(сопричастия) возникает мифическое сопричастие между тотемической группой истраной света, между страной света и цветами, ветрами, мифическими животными,лесами, реками и т.д. Пространство в мифологии неоднородно, его направленияобременены различными качествами и свойствами, представления о времени тожеимеет качественный характер. Леви-Брюль показал, как функционируетмифологическое мышление, как оно обобщает, оставаясь конкретным и пользуясьзнаками. Но сквозь призму «мистическим партиципации» он не заметилинтеллектуального смысла своеобразных мифологических мыслительных операций иего практических познавательных результатов. Делая акцент на эмоциональныхимпульсах и магических представлениях (коллективные представления) как основемифологического мышления, он недооценил значение его своеобразной логики,своеобразного интеллектуального характера мифологии (постулат о«дологическом» характере мифологического мышления).

 3.7 Символическая теория мифа.

 Символическаятеория мифа, в полном виде разработанная немецким философом Э.Кассирером,позволила углубить понимание интеллектуального своеобразия мифологическогомышления. Мифология рассматривается Кассирером не только как тип мировоззрения,но и также наряду с языком и искусством как автономная символическая формакультуры, отмеченная особым способом символической объективации чувственныхданных, эмоций. Мифология предстает как замкнутая символическая система,объединенная и характером функционирования, и способом моделированияокружающего мира. Кассирер рассматривал духовную деятельность человека и впервую очередь мифотворчество (в качестве древнейшего вида этой деятельности)как «символическую». Символизм мифа восходит, по Кассиреру, к тому,что конкретно-чувственное (а мифологическое мышление именно таково) можетобобщать только становясь знаком, символом конкретные предметы, не теряя своейконкретности, могут становится знаком других предметов или явлений, т.е. ихсимволически заменять. Мифическое сознание напоминает поэтому код, для которогонужен ключ. Кассирер выявил некоторые фундаментальные структуры мифологическогомышления и природы мифического символизма. Он сумел оценить интуитивноеэмоциональное начало в мифе и вместе с тем рационально проанализировать его какформу творческого упорядочения и своеобразного познания реальности. Спецификумифологического мышления Кассирер видит в неразличении реального и идеального,вещи и образа, тела и свойства, «начала» и принципа, в силу чегосходство или смежность преобразуется в причинную последовательность, апричинно-следственный процесс имеет характер материальной метафоры. Вмифологическом типе мировоззрения отношения не синтезируются, аотождествляются, вместо «законов» выступают конкретныеунифицированные образы, часть функционально тождественна целому. Весь космоспостроен по единой модели и артикулирован посредством оппозиции «сакрального»(священного, т.е. мифически релевантного, концентрированного, с особыммагическим отпечатком) и «профанного» (эмпирического, текущего). Отэтого зависят мифологические представления о пространстве, времени, числах,подробно исследованные Кассирером. Идея «конструирования»символического мира в мифологии, выдвинутая Кассирером, очень глубока. НоКассирер (в соответствии со своей неокантианской философией) избегаетсколько-нибудь серьезной постановки вопроса о соотношении конструируемого мираи процесса конструирования с действительностью и общественным бытием.

 3.8 Психоанализ в изучении мифов.

 Вработах немецкого психолога В.Вундта в связи с генезисом мифов особоподчеркивалась роль аффективных состояний и сновидений, а также ассоциативныхцепей. Аффектные состояния и сновидения как продукты фантазии, родственныемифам, занимают еще большее место у представителей психоаналитической школыизучения мифологических типов мировоззрения З.Фрейде и его последователей. ДляФрейда речь идет главным образом о вытесненных в подсознание сексуальныхкомплексах, прежде всего о так называемом «эдиповом комплексе» (воснове которого лежат инфантильные сексуальные влечения к родителюпротивоположного пола) мифы рассматриваются фрейдистами как откровенноевыражение этой психологической ситуации. Другую попытку связать мифологическиемировоззрения с бессознательным началом в психике предпринял швейцарский ученыйК.Г.Юнг, исходивший (в отличие от Фрейда) из коллективных представлений и изсимволической интерпретации мифа, родственной кассиреровской. Юнг обратилвнимание на общность в различных видах человеческой фантазии (включая миф,поэзию, бессознательное фантазирование в снах) и возвел это общее кколлективно-подсознательным психологически мифоподобным символам архетипам.Последние выступают у Юнга как некие структуры первичных образов коллективнойбессознательной фантазии и категории символической мысли, организующиеисходящие извне представления. Точка зрения Юнга содержала опасностьрастворения мифологии в психологии, а также крайнего расширения понятия мифа допродукта воображения вообще (когда буквально любой образ фантазии виндивидуальном литературном произведении, сне, галлюцинации и т.д.рассматривался как миф). Эти тенденции отчетливо проявились у некоторыхсовременных авторов, испытавших в той или иной мере влияние Юнга, таких как Дж.Кэмпбелл (автор монографии «Маски бога», 1959-70), который склоненподходить к мифологии не как к разновидности типа мировоззрения, а откровеннобиологизаторски, или М.Элиаде, выдвинувший модернизаторскую теориюмифотворчества как спасения от страха перед историей (его основной подход кмифам опирается прежде всего на характер функционирования мифа в ритуалах).

 3.9 Структуралистско-мировоззренческаятеория мифов.

 Структуралистско-мировоззренческуютеорию мифа разработал французский этнолог К.Леви-Строс, основатель т.н.структурной антропологии (уже ранее подход к структурально-мировоззренческомуизучению мифов намечался в «символических» концепциях у Кассирера иЮнга, а также французского специалиста по сравнительной мифологиииндоевропейских народов Ж.Дюмезиля, предложившего теорию трехфункциональнойструктуры индоевропейских мифов и других культурных феноменов: религиознаявласть мудрость; военная сила; плодородие). Теория первобытного мышления, созданнаяЛеви-Стросом, во многом противоположна теории Леви-Брюля. Исходя из принципасвоеобразия мифологического мышления (как мышления на чувственном уровне,конкретного, метафорического и т.д.), Леви-Строс показал в то же время, что этомышление способно к обобщениям, классификациям и логическому анализу. Основуструктурного метода Леви-Строса образует выявление структуры как совокупностиотношений, инвариантных при некоторых преобразованиях (т.е. структурапонимается не просто как устойчивый «скелет» какого-либо объекта, акак совокупность правил, по которым из одного объекта можно получить второй,третий и т.д. путем перестановки его элементов и некоторых других симметричныхпреобразований). Применив структурный метод к анализу мифов как самого характерногопродукта «примитивной» культуры, Леви-Стросс сосредоточил внимание наописании логических механизмов первобытного мышления. Мифология для Леви-Стросаэто прежде всего поле бессознательных логических операций, логическийинструмент разрешения противоречий. Важнейший объект мифологических штудийЛеви-Строса выявление в повествовательном фольклоре американских индейцевсвоеобразных механизмов мифологического мышления, которое он считает по-своемувполне логичным. Мифологическая логика достигает своих целей как бы ненароком,окольными путями, с помощью материалов, к тому специально не предназначенных,способом «бриколажа» (от франц. bricoler, «играть отскоком,рикошетом»). Сплошной анализ разнообразных мифов индейцев выявляетмеханизмы мифологической логики. При этом прежде всего вычленяются в своейдискретности многочисленные бинарные оппозиции типа высокий-низкий,теплый-холодный, левый-правый и т.д. (их выявление существенная стороналеви-стросовской методики). Леви-Строс видел в мифе логический инструмент разрешенияфундаментальных противоречий посредством медитации прогрессивногопосредничества, механизм которого заключается в том, что фундаментальнаяпротивоположность (например жизни и смерти) подменяется менее резкойпротивоположностью (например растительного и животного царства), а эта, в своюочередь, более узкой оппозицией. Так громоздятся все новые и новыемифологические системы и подсистемы как плоды своеобразной «порождающейсемантики», отражающую смену типов мировоззрений, как следствиебесконечных исторических трансформаций, создающих между мифами сложныеиерархические отношения. При этом при переходе от мифа к мифу сохраняется (итем самым обнажается) их общая «арматура», но меняются«сообщения» или «код». Это изменение при трансформациимифов большей частью имеет образно-метафорический характер, так что один мифоказывается полностью или частично «метафорой» другого.

 3.10 Изучение мифологическогомировоззрения в советской науке.

 Всоветской науке, базировавшейся на марксистско-ленинской методологии, изучениетеории мифа в основном шло по двум руслам работы этнографов в религиоведческомаспекте, и работы филологов (преимущественно «классиков»); впоследние годы к мифологии стали обращаться лингвисты-семиотики при разработкепроблем семантики.

 Кпервой категории относятся кроме трудов В.Г.Богораза и Л.Я.Штернбергасоветского периода работы А.М.Золотарева, С.А.Токарева, А.Ф.Анисимова,Ю.П.Францева, Б.И.Шаревской, М.И.Шахновича и др. Главным объектом исследованияв их работах являются соотношение мифологии и религии, религии и философии иособенно отражение в религиозных мифах производственной практики, социальнойорганизации, различных обычаев и верований, первых шагов классового неравенстваи другие мировоззренческие проявления. А.Ф.Анисимов и некоторые другие авторыслишком жестко связывают миф с религией, а всякий сюжет, не имеющий прямойрелигиозной функции, отождествляют со сказкой как носительницейстихийно-материалистических тенденций в сознании первобытного человека. В книгеЗолотарева в связи с проблемой дуальной экзогамии дается анализ дуалистическихмифологий, предвосхищающих изучение мифологической семантики в плане бинарнойлогики, которое ведется представителями структурной антропологии. В.Я.Пропп в«Морфологии сказки» (1928) выступил пионером структурнойфольклористики, создав модель сюжетного синтаксиса волшебной сказки в виделинейной последовательности функций действующих лиц; в «Историческихкорнях волшебной сказки» (1946) под указанную модель подводитсяисторико-генетическая база с помощью фольклорно-этнографического материала,сопоставления сказочных мотивов с мифологическими представлениями, первобытнымиобрядами и обычаями. А.Ф.Лосев, крупнейший специалист по античной мифологии вотличие от некоторых этнографов, не только не сводит миф к объяснительнойфункции, но считает, что миф вообще не имеет познавательной цели. По Лосеву,миф есть непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственногообраза, он настаивает на неразделенности в мифе идеального и вещественного, вследствиичего и является в мифе специфичная для него стихия чудесного. В 20-30-х гг.вопросы античной мифологии в соотношении с фольклором (в частности,использование народной сказки как средства реконструкции первоначальныхредакций историзированных и иногда освященных культом античных мифов) широкоразрабатывались в трудах И.М.Тронского, И.И.Толстого, И.Г.Франк-Каменецкий иО.М.Фрейденберг исследовали миф в связи с вопросами семантики и поэтики. Внекоторых существенных пунктах они предвосхитили Леви-Строса (в частности, кего «трансформационной мифологии» очень близко их представление отом, что одни жанры и сюжеты являются плодом трансформации других,«метафорой» других). М.М.Бахтин в своей работе о Рабле через анализ«карнавальной культуры» показал фольклорно-ритуально-мифологическо-мировоззренческиекорни литературы позднего средневековья и Ренессанса именно своеобразнаянародная карнавальная античная и средневековая культура оказываетсяпромежуточным звеном между первобытной мифологией ритуалом и художественнойлитературой. Ядром исследований лингвистов-структуралистов В.В.Иванова иВ.Н.Топорова являются опыты реконструкции древнейшей балто-славянской ииндоевропейской мифологической семантики средствами современной семиотики сшироким привлечением разнообразных неиндоевропейских источников. Исходя изпринципов структурной лингвистики и леви-стросовской структурной антропологии,они используют достижения и старых научных школ, в частности мифологическойфольклористики. Большое место в их трудах занимает анализ бинарных оппозиций.Методы семиотики используются в некоторых работах Е.М.Мелетинского (помифологии скандинавов, палеоазиатов, по вопросам общей теории мифа).

 ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 Подводяитог изучению мифологии как исторического типа мировоззрения в западной (атакже русской дореволюционной) науке, следует отметить, что если позитивистскаяэтнология 2-й половины 19 в. видела в мифах лишь «пережитки» инаивный донаучный способ объяснения непознанных сил природы, то этнология 20 в.доказала, что во-первых мифы в примитивных обществах тесно связаны с магией иобрядом и функционируют как средство поддержания природного и социальногопорядка и социального контроля; во-вторых, мифологическое мышление обладаетизвестным логическим и психологическим своеобразием; в-третьих, мифотворчествоявляется древнейшей формой, своего рода символическим «языком», втерминах которого человек моделировал, классифицировал и интерпретировал мир,общество и самого себя; но что в-четвертых своеобразные черты мифологического мышленияимеют известные аналогии в продуктах фантазии человека не только глубокойдревности, но и других исторических эпох и, таким образом, миф как тотальныйили доминирующий способ мышления специфичен для культур архаических, но вкачестве некоего «уровня» или «фрагмента» можетприсутствовать в самых разных культурах, особенно в литературе и искусстве,обязанных многим мифу генетически и отчасти имеющих с ним общие черты(«метафоризм» и т.п.). Эти новые позитивные представленияпрактически, однако, трудно отделимы от целого ряда крайних и частопротиворечащих друг другу преувеличений и идеалистических представлений,ведущих к отрицанию познавательного момента, гипертрофии ритуалистичности мифовили подсознательного аспекта в них, к игнорированию историзма, к недооценкесоциальных и гносеологических корней мифологии и т.п., или наоборот, к излишнейинтеллектуализации мифов, переоценке их «социологической» функции.

 Некоторыеособенности мифологического мышления могут сохраняться в массовом сознаниирядом с элементами подлинно философского и научного знания, рядом сиспользованием строгой научной логики. В наши дни религиозные мифыхристианства, иудаизма, ислама и других ныне существующих религий продолжаютиспользоваться церковью, разными социальными и политическими силами длявнедрения и поддержания религиозного сознания (идей смирения, терпения,загробного воздаяния, и др.), а иногда и в политических целях, чаще всего вреакционных (например, используемая сионизмом концепция «избранногонарода»). Все это надо иметь ввиду при обращении к мифам, вошедшим всостав ныне существующих религиозных систем и сохраняющим но в оченьтрансформированном виде связь с древними мифологическими представлениями,которые служили в ряде случаев питательной почвой не только собственно религиознойидеологии, но и народного творчества, фольклорных мотивов. Следует учитывать итенденцию в обновленных вариантах современной религии к освобождению религии отархаических элементов, т.е. прежде всего от мифологии, антропоморфизма и т.д.,как попытку «снять» конфликт между наукой и религией. Живучестьнекоторых стереотипов мифологического мышления в области политической идеологиии в связанной с ней социальной психологии делает в определенных условияхмассовое сознание питательной почвой для распространения«социального», или «политического» мифа (например, немецкийнацизм в своих интересах не только стремился возродить и поставить себе наслужбу древнегер манскую языческую мифологию, но и сам создавал своеобразныемифы расовый миф, соединяющийся с культом фюрера, ритуалом массовых сборищ ит.д.). Однако подход к мифу, определение его места в пошлом и настоящем,требует строгого соблюдения историзма. Мифология как форма общественногосознания, появление и господство которой было связано с определенным уровнемразвития производства и духовной культуры, как ступень сознания, предшествующаянаучному мышлению, исторически изжила себя. Поэтому попытки апологетики ивозрождении мифа как действующей системы в современном обществе несостоятельны.

Список литературы

 1)М.И.Стеблин-Каменский, «Миф», Ленинград 1976 г.

 2)С.А.Токарев, «Что такое мифология?», Москва 1983 г.

 3)С.А.Токарев, «Ранние формы религии и их развитие», Москва 1985 г.

 4)К.Леви-Строс, «Структура мифа», Санкт-Петербург 1992 г.

 5)М.И.Шахнович, «Первобытная мифология и философия», Москва 1984 г.

 6)А.М.Золотарев «Родовой строй и первобытная мифология», Киев 1991 г.

 7)Энциклопедия «Мифы народов мира», Москва/Минск/Смоленск 1994 г.

 8)Философский словарь, Москва 1975 г.