Реферат: Структура и функция мифа
Что такое «миф» и «мифология»?
В наше время слова «миф» и «мифология» весьма часты в идеологических высказываниях. Создается впечатление, что «уровень мифологичности» общественной жизни у нас за последнее десятилетие чрезвычайно возрос, и мы из царства науки и рационализма шагнули в некую «мифологическую» эпоху. Забегая вперед, замечу, что это не совсем так, советское сознание во многом не менее мифологично, чем пост-советское; однако прежде чем обратиться к сути явления, необходимо точнее определить само содержание терминов «миф», «мифология», «мифологический».
Когда в обиходной речи какое-нибудь сообщение называют «мифом», это значит, что его не признают соответствующим действительности; в мифе видят фантом, рождаемый наивностью массового человека или сознательным умыслом властолюбцев.
Действительно, изменения вследствие информационной (точнее — коммуникационной) революции облегчили манипулирование массовым сознанием со стороны групп людей, контролирующих СМИ, и парадоксальным образом предельно обеднили символический состав мифологических представлений.
«Древние цивилизации отличались ошеломляющим изобилием культурной символики, проистекающим из активности и разнообразия мифотворческой деятельности, поэтому они могли практиковать знаковый тип рефлексии без каких бы то ни было ограничений… Символический лес русской культуры был варварски вырублен; объем символики доведен до уровня, позволяющего осознанные манипуляции ее идеологизированными останками, но убивающего живые, естественные и сложные связи между отдельными символами»
На самом деле этот процесс — отнюдь не специфически русский и не обусловлен исключительно тоталитарным строем. Традиционный символический мир обедняется и вытаптывается повсеместно в индустриальном и особенно — в пост-индустриальном обществе. На его место приходят политические мифы новейшего времени и мифы массовой культуры.
В научной литературе определение «мифологический» прилагается к тому типу знания, которое базируется не на рациональных доказательствах, а на вере и убеждениях (предписанных культурной традицией, религиозной или идеологической системой и пр.). Оно имеет особую логическую структуру, отличную от позитивного мышления: не соблюдается закон «исключенного третьего», суть подменяется происхождением, событиям приписывается обязательная целенаправленность, соседство во времени принимается за причинно-следственную связь и т.д.
Особенности такой логики продуктивно изучались в нашем столетии (прежде всего, французскими антропологами — от Леви-Брюля до Леви-Строса).
Подобного типа знания лежат в основе мифологических представлений, в своей совокупности охватывающих мироздание во всех его природных, культурных и человеческих измерениях; их сочетание называют «мифологической картиной мира». Она может быть реконструирована на материале старинных памятников литературы и искусства, а также образцов «живой архаики» (включая ее рудиментарные формы в типологически более поздних традициях), которая, как предполагается, в свою очередь восходит к исторической «первобытной» древности.
Значения основных мифологических представлений и образов сопоставимы с древнейшими ощущениями человека, с его ориентацией в природной среде и в сообществе себе подобных, с его «базовыми» эмоциями (радость, удивление, гнев, страх, голод, сексуальное влечение и пр.), с психологическими универсалиями и архетипами общественного сознания. Однако если сами эти представления являются общечеловеческими, то традиции национальной мифологии выражаются посредством текста, а строй его образов, воплощающих мифологические смыслы, обусловлен именно особенностями национальной культуры. При этом, очевидно, в наименьшей степени национально специфичны мифологический сюжет (обычно относящийся к числу международных, так называемых «бродячих») и мифологический мотив, семантика которого опирается на упомянутые выше архетипические смыслы.
Национально не специфичны, например, сюжеты добывания огня у его первоначального хранителя (божественного или демонического), разрастания земной поверхности из щепотки земли, принесенной со дна мирового океана, борьбы мифологического героя с чудовищем, олицетворяющим первозданный хаос. Однако несомненно специфичны для той или иной национальной традиции конкретные персонажи мифа (Индра или Геракл, Прометей или Ворон, Сатана или Турпан), как и внешние признаки самого мифологической вселенной (скажем, у китайцев, осетин или якутов) — со всеми особенностями ее «многоярусного» устройства, рельефа, флоры и фауны.
Мифологическая картина мира и мифологический текст
Основой «мифологической картины мира» являются представления о космосе и хаосе (преодоление которого есть центральная тема мифа), а также пространстве и времени (т.е. своего рода «мифологический хронотоп»).
Одно из главных свойств мифологического пространства — его качественная неоднородность, наличие в нем сакрального центра и потенциально враждебной периферии; таково, например, пространство, описываемое фольклорными текстами. Данная неоднородность обусловлена, во-первых, возможными или обязательными событиями, происходящими в разных областях этого пространства (поле, лес, кладбище, мельница, хлев, дом, двор и т.д.), во-вторых, свойствами их постоянных обитателей («хозяев») и, в-третьих, различными присущими им условиями — природными, рукотворными или мифологическими, причем последние несомненно преобладают. Подобное пространство прерывисто, разделено многочисленными рубежами, впрочем, зыбкими, подвижными, зависимыми, в частности, от суточного и календарного времени (день/ночь, будни/праздник и т.п.).
В современном обыденном сознании пространство также состоит из фрагментов, различающихся качествами физическими и мистическими, которые могут иметь квазинаучные объяснения: наличие/отсутствие/разная концентрация положительной или отрицательной «энергетики» и пр. Это говорит об универсальности психофизиологических механизмов, порождающих архетипические структуры такого рода. «Базовым» переживанием остается, вероятно, эгоцентрическая позиция познающего субъекта (начиная с детского освоения мира человеком), пространство вокруг которого располагается концентрическими зонами, различающимися степенью близости/дальности, освоенности/чуждости, защищенности/проницаемости.
На этом основывается так называемый хорографический принцип пространственных описаний, характерный для географических сочинений древности и средневековья: наблюдатель представляет себя находящимся в центре мира. Отсюда же проистекает кардинальное для фольклорного пространства разделение на «центр» и «периферию», причем к последней категории следует относить скорее не «чужое», а «недоосвоенное», промежуточное (например, поле в былине), примыкающее к рубежу, за которым находится «чужое». Кстати, именно проекция на государственно-политическое пространство России мифологической оппозиции центр/периферия дает противопоставление «столицы» и «провинции» — одно из важнейших для нашей культуры XVIII-XX веков.
Во временной удаленности событий, хранимых памятью коллектива, можно видеть по меньшей мере трехступенчатую градацию.
Во-первых, это события «вчерашнего дня», подлинность которых, в принципе, может быть прямо засвидетельствована рассказчиком.
Во-вторых, это «историческое» прошлое, сообщение о котором передается «непосредственно-коммуникационным» способом (примерно через пять поколений: внуку от деда, слышавшего о нем от «живого свидетеля» — своего деда).
В-третьих, это собственно мифологическое (или мифологизируемое) «давно прошедшее», время рождения настоящего миропорядка, живое свидетельство о котором исключено по определению.
Данная градация отражает не только временную дистанцию между рассказчиком и самим событием, но и качественную неоднородность прошлого, его различный масштаб, а также распределение сообщений о нем по жанрам: миф — созидание, космос; «история» — война, государство; бытовой рассказ — частная жизнь, современность.
Хотя на ранних этапах пробуждения исторического сознания иногда можно наблюдать «совмещение последнего члена космологического ряда с первым членом исторического (или хотя бы квазиисторического) ряда», «хронотопы» профанической современности, героической истории и космогонического мифа различаются, так сказать, качественно. Обычно миф в своей заключительной части фиксирует скачкообразный переход из одной пространственно-временной системы в другую, от единичности событий мифологических к повторяемости профанных. Тем самым устанавливается соотнесенность мифа с повседневностью; профанное время даже может быть представлено как проекция мифологического — в известном смысле они параллельны.
Возникновение из хаоса космоса (ситуация абсолютного мифологического прошлого) прямо воспроизводится в обряде (т.е. «в настоящем»), когда устанавливается соответствие ритуального и мифологического времени. Следовательно, происходит возвращение из «настоящего» в «прошлое», причем обе «нулевые точки» — начало времени и центр пространства — в определенных случаях совпадают. «Чтобы воспроизвести акт творения в ритуале, необходимо уметь находить „центр мира“ и тот момент, когда профаническая длительность времени разрывается, время останавливается и возникает то, что было в „начале“.
Таким образом, благодаря своей постоянной активности и неугасающей актуальности миф как бы постоянно присутствует „здесь“ и „сейчас“. Можно представить себе, что для мифологического сознания существует некая „другая реальность“, которая способна актуализоваться в „нашем“ пространстве и оказывать на повседневную жизнь человека ощутимое влияние (либо благотворное, либо вредоносное — в зависимости от ситуации).
Для архаических традиций не просто характерна вера в реальность мифа — в них словно бы непосредственно присутствуют воплощенные образы мифологических персонажей. У сибирских народов, например, они „способны превращаться в видимый мираж, в тени, как бы материализовываться, становиться видимыми, вмешиваться в жизнь людей, помогая в лечении, в охоте“, вселяясь в человека или уходя от него; В.Я.Пропп предлагал называть этот феномен „вторым виденьем“ (чтобы отмежеваться от термина „фантазия“, как раз обозначающего то, что в действительности не существует, а создано творческим усилием).
Наблюдения за ритмами ежегодно засыпающей и возрождающейся природы, за периодической сменой годовых сезонов, фаз лунного месяца, дня и ночи, порождают скорее циклическое, чем линейное ощущение времени. Ход его осмысливается не как необратимая последовательность, составленная из сменяющих друг друга неповторимых, но взаимообусловленных событий, участниками которых являются единственные в своем роде персонажи (индивидуальные или коллективные), а как навечно установленный сценарий „первособытий“ с их циклически воспроизводимыми последствиями и контекстами; этот сценарий вновь и вновь проигрывается в обрядах и других текстах культуры.
Основой концепции „линейного“ времени является, вероятно, понимание необратимости возрастных изменений в течении человеческой жизни; проекция подобных обобщенных наблюдений на социальный и космический уровни (которые на определенном этапе общественного развития слабо различаются) приводит к появлению идеи „исторического“ времени.
Модели „циклическая“ или „линейная“ доминируют в тех или иных традициях (Индия и страны буддийской культуры, с одной стороны, христианский мир, с другой), однако их сочетание — с попеременным преобладанием, в виде компромиссного синтеза — обнаруживается практически повсеместно. Продуктом такого рода синтеза является, например, представление о круговороте реинкарнируемых душ в чередовании смертей и новых рождений всех живых существ; эта концепция получила сложную разработку в религиозно-философских учениях Индии, но в гораздо более примитивной форме ее легко обнаружить и во многих архаических культурах.
По основной своей направленности миф этиологичен, т.е. он прежде всего объясняет возникновение мира и людского рода. Как уже было сказано, это всегда рассказ о прошлом, к которому возводится происхождение нынешнего положения вещей (относящегося к космосу, к социальной общности, к отдельному человеку). Это касается как благоприятных сторон жизни (возникновение культурных достояний, включая предметы, тексты и обычаи), так и отрицательных (появление смерти, болезней, пороков и т.п.), что в свою очередь подразумевает изначальное совершенство эпохи первотворения.
Отсюда проистекают представления о гармоническом миропорядке в прошлом (»золотой век" греческой мифологии, «добрые старые времена» обыденного сознания, «благополучная советская эпоха» и т.п.), о его нарушении в настоящем и о всеобщей деградации человеческого общества и самого человека, его нравственной и физической природы.
Об ожидаемом будущем рассказывают эсхатологические мифы, т.е. мифы о конце мира. Сюда относится ожидание надвигающейся космической катастрофы, конкретные воплощение которой (Страшный суд и светопреставление, «тепловая смерть» вселенной, оскудение природных ресурсов, истоньшение озонового слоя) уже зависят от арсенала знаний и образов, имеющих определенную культурно-историческую обусловленность.
Эсхатологические мифы можно представить себе как обращенную вспять космогонию: конец света есть обратный переход от космоса к хаосу. Впрочем, «мифологическому хронотопу» знаком и образ грядущего царства справедливости (ожидание рая на земле, построения коммунистического общества, исламского государства и других форм «правильного» мироустройства и т.д.), также соотносимый с изначальной гармоничностью эпохи первотворения.
По своему возникновению эсхатологические представления вторичны, зависимы от концепций циклического времени и от космогонических мифов. В порядке явно неслучайной аналогии следует напомнить, что и в истории языка будущее время является более поздним, вторичным по происхождению.
Надо добавить, что эсхатологические темы могут разрабатываться как в рамках времени циклического (например, древнеиндийская эсхатология, предполагающая периодическое разрушение и возникновение огромной длительности космических эр, своего рода эонов — «кальп» или «юг»), так и «разомкнутого» линейного (такова христианская апокалиптика).
Язык мифа
Глубинные смыслы, заключенные в мифологических представлениях, обретают словесное выражение в мифологических текстах. Мифологическая картина мира или отдельный мифологический образ могут быть представлены в них в описательной форме (космография) или в виде мифологического сюжета (космогония).
Миф — это практически всегда рассказ о событиях и персонажах, которые в той или иной традиции почитаются священными (мифы о сотворении мира, о потопе, о конце света; мифы о Прометее, о Кришне, о Ленине и т.д.). Подобные повествования (обычно в той или иной степени сакрализованные, т.е. священные) могут рассматриваться как особый жанр, прежде всего, фольклорный.
Часто миф — это слова самого божества, сообщенные людям через какого-либо посредника (шамана, жреца, пророка) или свидетельства о его деяниях. Они передаются далее от поколения к поколению специальными хранителями сакрального знания (теми же самыми шаманами, жрецами, священнослужителями). В развитой религиозной системе они помимо всего прочего следят за сохранностью и неизменностью священного текста, считающегося каноническим и противостоящего ложным, апокрифическим сочинениям, которые иногда признаются подлинными в какой-либо другой конфессиональной группе.
Трансляторами мифологической информации являются не только вербальные тексты, но также изобразительные, монументальные, архитектурные, ландшафтные и др. Есть способы «мифологически означить» любой их элемент (сопутствуюшей надписью, иконической эмблемой, символом и т.д.). Мифологические сообщения передаются и путем поддержания вокруг какого-либо вещественного объекта (как природного, так и рукотворного) относительно устойчивого ассоциативного поля мифологических значений, причем в конечном счете содержание подобного «сообщения» может оказаться довольно далеким от «прототипического текста» (хотя каждое новое поколение, как правило, считает «свою версию» вполне — или даже наиболее — адекватной «исходному тексту»).
Говоря о текстовой реализации мифа, мы должны помнить, что она является многоаспектной, мифологические сообщения передаются на разных уровнях традиции — вплоть до стилистики входящих в нее текстов, также содержащей немалое количество мифологической информации.
Способ подобной кодировки прямо зависит от разновидности текстов культуры. Например, в традиционалистских обществах это будут произведения фольклора — религиозно-магического, обрядового, сказочно-эпического, лирического, паремиологического и т.д.; в культурах же более поздних мифологическую информацию можно обнаружить в весьма разнообразных текстах — от священных и художественных до научных и публицистических. В свою очередь разновидность текста определяется его функциональным амплуа, тематическим обликом, формальной структурой.
Речь идет, следовательно, не только о словесном тексте как таковом, по отношению к которому слову «миф» («предание, сказание») возвращается его первичное, этимологическое значение, тексте мифологическом par excellence, но и обо всем объеме традиций, могущих рассматриваться как мифологические.
Хотя язык мифа обладает огромными потенциями символизации (а мир символов по своим значениям в высшей степени мифологичен), само по себе мифологическое повествование обычно вполне конкретно и склонно передавать свои обобщения через образы предметного мира. Скорее всего, изначально оно вообще не содержало в себе аллегорий и умозрительных идей, которые появляются в более сложных религиозных системах, составляя основу теологических учений и соответствующих им областей религиозного искусства. Однако массовые, спонтанные устные традиции до некоторой степени сохраняют конкретность своего образного строя — даже в тех случаях, когда нашему рационально ориетированному зрению в них видится условность и отвлеченность от реальности.
Тем не менее, формулирование важнейших обобщений и идей различной степени отвлеченности (о времени и пространстве, космосе и хаосе, жизни и смерти, душе и судьбе и т.д.) через наглядные образы действительности приводит к их повышенному насыщению мифологической символикой, и они начинают функционировать как язык, выражающий мифологические или мифо-поэтические смыслы (особенно в текстах фольклора, древних и средневековых литератур). Это обусловливает использование подобных образов для передачи мифологической информации (или даже вычитывание ее в текстах, в которых она первоначально не была заложена).
Иногда мифологические темы лишь косвенно отражаются в повествовательных мотивах, метафорах, эпитетах фольклора и литературы, причем их мифологический смысл обычно не осознается. Например, когда в бурятской хороводной песне говорится о «земле [размером] с потничек» (имеется в виду площадка для танцев), то это сравнение скорее всего отражает мифологический мотив только что созданной и еще не выросшей земли; однако поющие об этом, конечно, не подозревают. Когда в другой песне танцующие поют: «Сухожилия ног укрепим, глиняные тела облегчим», они, естественно, не связывают этот текст с глобально распространенным мифологическим мотивом, согласно которому человек был вылеплен демиургом из глины 11, хотя данный образ наверняка восходит именно к нему; ср., в частности, русскую апокрифическую легенду о Ное Праведном, которому Бог разрешает «лепить людей из глины и теста».
Вообще, особенно выразительна в этом плане семантика поэтического языка, который чрезвычайно нагружен мифологической символикой, живущей в словесном тексте иногда даже независимо от воли его создателя. Об этой стороне языка поэзии писали практически все его исследователи, начиная с А.Н.Веселовского и А.А.Потебни.
Таким образом, миф можно рассматривать не только как арсенал мотивов и сюжетов для более поздних повествовательных формаций, но и как источник их изобразительно-поэтических средств — многие из них обнаруживаются еще в мифологических текстах, хотя подчас и не имеют там сугубо эстетических функций.
Мифология и современность
Мифологию невозможно свести к сумме исторических заблуждений человеческого разума. В результате культурно-антропологических и структурно-семиотических исследований (в основном, послевоенного времени) стала очевидной регулятивная (а отнюдь не только объяснительная) функция мифа, выступающего как один из важнейших механизмов организации социальной, хозяйственной и культурной жизни коллектива. Миф удовлетворяет потребность в целостном знании о мире, организует и регламентирует жизнь общественного человека (на ранних этапах истории — полностью, на более поздних — совместно с другими формами идеологии, наукой и искусством). Миф предписывает людям правила социального поведения, обуславливает систему ценностных ориентаций, облегчает переживание стрессов, порождаемых критическими состояниями природы, общества и индивидуума.
Разумеется, мифологическое осмысление человеком духовного и практического опыта, некогда безраздельно господствовавшее, в целом предшествует рационально-логическому знанию. Но отсюда не следует, что миф остается лишь наследием далекого прошлого или является уделом доживших до нашего времени бесписьменных традиций. Помимо мифологии архаической (по отношению к которой слово «миф» употребляется в наиболее узком и специальном значении), принято выделять также мифологические компоненты развитых религиозных систем: буддизма, иудаизма, христианства, ислама (расширительное толкование данного понятия, с которым, естественно, не согласятся представители этих конфессий), и, наконец, мифологические (в самом общем смысле этого слова) элементы культур (прежде всего — массовой культуры) и идеологий, преимущественно Нового времени.
Так, атеистическая по форме и устремлениям советская идеология, во многих отношениях может быть охарактеризована как религиозно-мифологическая. Она имеет собственную «священную историю», свои «кануны» в виде «революционных событий 1905 года» (действа, дублирующие «главное» свершение и предваряющие его), своих предтеч («революционные демократы» XIX века), своих демиургов и пророков, подвижников и мучеников, свои ритуалы и обрядовый календарь.
Движение времени отмечено макрособытиями. В соответствии с универсальной схемой космогенеза акт творения нового мира (Октябрьская революция) сменяется его очищением от демонических сил («продолжение классовой борьбы») и «эпохой битв» (Великая Отечественная война). «Революционные праздники — ритуалы и ритуализованные партийные съезды, питаемые революционно-магической энергией „раннего“ времени, — как бы воспроизводят и укрепляют это „раннее“ время в настоящем. Сталин — не просто исторический продолжатель Ленина, а его как бы перевоплощение (»Сталин — это Ленин сегодня")".
Согласно данной картине мира, в космическом центре, который имеет форму ступенчатой пирамиды (модель «мировой горы»), покоятся нетленные мощи «вечно живого» вероучителя и первопредка; для пионеров (подростков, прошедших обряд посвящения) и октябрят (детей, еще не достигших возраста инициируемых) Ленин — всеобщий «дедушка», что соответствует обозначению обожествленного предка в мифологических традициях разных народов мира (заметим, что Сталин — всегда только «отец»!).
Построение усыпальниц основателям других коммунистических государств, повторяющих «главный» мавзолей, знаменует расширение освоенного мира («социалистического лагеря»), хотя сначала советское правительство ревниво реагирует на просьбу китайских коммунистов помочь с бальзамированием тела Сунь Ятсена (1925 г.) — по причине «уникальности сохранения тела Ленина». Этот отказ обусловливает развитие данной отрасли в Китае и в известном смысле предваряет будущее советско-китайское конкурентное противостояние (в котором Китай, — кстати, в полном соответствии со своими культурными традициями — также претендует быть центром мира, хотя бы пока и только коммунистического). В итоге русские бальзамируют Дмитрова, Чойбалсана, Готвальда, Нето (все четверо умерли в Москве), Хо Ши Мина, Бернхема, Ким Ир Сена, а китайцы — Сунь Ятсена, Мао Цзедуна и Энвера Ходжу.
Одним из центральных для советской мифологии является «люмпенский миф о власти», «миф об отчужденных ценностях». «Массовое сознание персонифицирует „злых похитителей“ в облике некоего „бюрократического класса“ (интересное сложение массовой и марксистской мифологии), перехватывающего и присваивающего предполагаемые блага».
Эта схема достаточно универсальна для современных мифологических традиций. Так, в некоторых колониальных владениях у местных племен зафиксирован миф о перехватывании белыми людьми благ, направляемых богами туземцам (типа культа Карго в Меланезии). Обрядовая деятельность в таком случае заключается в возвращении этих благ их действительным адресатам с помощью магических процедур и создания специального декорума — скажем, имитации посадочной полосы, на которую должен приземлиться самолет, доставляющий эти блага.
Аналогичные представления лежат в основе и постсоветского обыденного мышления. Например, жители Юрьевца, достаточно типичного для России волжского городка, по словам местного священника, свято верят в реальность рисуемой телевизионными сериалами заморской жизни и убеждены, что там никто не трудится, а за людей все делают роботы. На нынешнюю власть они в обиде именно за то, что после падения советского режима подобная жизнь была им якобы обещана, но не досталась — так сказать, присвоена «московским начальством»; это обстоятельство, кстати, позволяет усмотреть некоторые мифологические «обертоны» и у понятия «приватизация» в его современном обыденном понимании и употреблении.
Здесь можно усмотреть реализацию мифологической модели, известной, в частности, по народным утопическим легендам о запредельных или просто далеких землях: западный мир оказывается воплощенным земным раем, где мечта о грядущем блаженстве предстоит уже осуществленной, точнее перенесенной из плоскости временной в пространственную.
Окончательный распад «классового» мифа в последнее десятилетие (а начался этот процесс, естественно, много раньше) привел к выдвижению на идеологическую авансцену мифа национального. «Присвоение мифа», сопровождающееся некоторой «игрой со знаками», произошло без радикальной смены символов, эмблематики и идеологических клише; центральные персонажи и атрибуты советской мифологии, утратив наследственный «семантический шлейф», легко встроились в новую (точнее, в не совсем забытую старую) идеологическую систему. Смысловые подстановки и замещения соединили, казалось бы, совершенно несоединимое: «воинов-интернационалистов» — с выполнением ими в Афганистане «своего патриотического долга» и т.п.
Кстати, национальная идея обычно и приходит на смену религиозной. Так было в Европе на рубеже XVIII-XIX в., когда подъем национального сознания, прямо связанный с упадком религиозности, потеснил ее (опираясь на романтическое «неоязычество»), проник во власть и распространился в обществе. В наши дни роль «неоязычества» играет эклектическая смесь скверно понятых фрагментов древнерусской (или «древнеславянской») культуры, фольклорных традиций, элементов средневековой мистики, с одной стороны, и квазинаучных представлений, циркулирующих в массовом сознании, с другой.
Национальная мифология
Неправильно полагать, что массовое сознание (которое скорее должно бы называться «массовым подсознанием») мифологизируется только в новейшее время — оно вообще мифологично по своей природе.
Мы являемся свидетелями того, как по идущим из глубины веков архаическим моделям в современной политике и идеологии воссоздаются старые мифы в новых социальных и национальных оболочках. Двадцатый век показал, к каким чудовищным последствиям приводит их реализация на практике.
Здесь встречаются мифология спонтанная, идущая снизу, со всеми входящими в нее комплексами национального самоощущения (исключительности/ущемленности) и мифология «искусственная», конструируемая с идеологическими и политическими целями внутри отдельных интеллектуальных или властных групп.
Опыты такого рода предпринимаются еще в эпоху романтизма. Начавшиеся именно тогда исследования национальной мифологии и национальных древностей почти с неизбежностью включают в себя произвольные достраивания реконструируемой системы до некой умозрительно понимаемой «полноты», ориентирующиеся на освященный традицией образец (как правило, это — античная мифология с ее обширным пантеоном богов и богатой сюжетикой).
Мифологизаторство XIX-XX в. демонстрирует множество проявлений данного процесса в художественной практике, философии, идеологии и политике. К мифологическим моделям обращаются писатели-модернисты в своих экспериментаторских поисках. Ницше и Фрейд (и их многочисленные последователи) конструируют свои собственные мифологические модели («апполоническо-дионисийскую» и «эдипову»), лишь косвенно связанные с прототипическими традициями, но имеющие самостоятельные и весьма значительные перспективы в западной культуре XX века (это в особенности относится к мифологии фрейдизма).
Идеологи националистических движений также весьма вольно интерпретируют памятники старины, прибегая и к мистификациям (типа «Велесовой книги»), создают собственные неоязыческие религиозно-мифологические системы («культ Вотана» в Германии, «диевтуриба» в Латвии, «ромувяй» в Литве 25 и т.п.). В сущности, они навязывают свою продукцию национальной древности — не столько как разысканное и выявленное, сколько как должное — чему, по мнению реконструкторов, подобало бы существовать.
Так, согласно создателям придуманной религии «диевтуриба», она — лучшая на свете, и латыши, издревле обладающие ей, являются счастливейшим из народов. Божественное откровение пронесено через века вопреки завоеваниям, чуждым верованиям и чуждому образу жизни. Конечно, авторы не отрицают, что подобное божественное откровение есть у всякого народа, однако латышский — особо богоизбранный, мессианский. «Бог латышей может жить только на латышской земле», «Не латышский Бог, но Бог латышей».
«Рациональное» и «мифологическое» знание
Конечно, современная мифология не равна архаической уже хотя бы потому, что существует она рядом с бурно развивающимся позитивным знанием, из арсенала которого имеет возможность черпать материал для построения своих образов и аргументов. Так, мотивы прорыва в упорядоченный космос демонических сил обретают псевдодоказательную форму уфологических «экспертиз» («планетарный» уровень) или складываются в концепцию политического заговора «сил мирового зла» (уровень «национально-государственный»). Как правило, сообществом «подлинно человеческим», страдающим в результате агрессии, оказывается «свое национальное», тогда как противостоящие им демонические силы — будь то пришельцы из космоса, безжалостно экспериментирующие над людьми, или коварные иностранцы/иноверцы/инородцы в равной мере представляют собой античеловеческое начало.
Хотя состав коллективных представлений обновляется сообразно изменениям культурно-исторических обстоятельств, его структура сохраняет относительное постоянство. Это дает основание говорить о мифологическом компоненте любой культурной традиции, по-видимому обусловленном самой ее природой, а также усомниться в слишком резком разграничении «рационального» и «мифологического» знаний (для обыденного мышления во всяком случае). Они составляют своеобразное двуединство — с попеременным преобладанием того или другого в разных видах человеческой деятельности и в разные периоды истории.
Отсюда следует, что мифология вообще не является какой-то отдельно существующей частью духовной жизни — ею пронизана вся культурная, художественная и идеологическая практика, включая области казалось бы вполне позитивно-рациональные (относящиеся к политике, экономике, медицине и др.), но все же опирающиеся на определенные ценностные ориентиры и на метафоры обобщенных эмпирических наблюдений. Конечно, периодически возникающий кризис доверия к научному мышлению ведет к особой активизации мифологического начала в общественном сознании, чем небезуспешно манипулируют политики, используя организующие возможности мифа и как текста, и как системы представлений, и как типа знания. Но надо помнить, что инструментом манипулирования могут быть и другие формы идеологии (искусство, наука), содержащие в себе мифологические элементы, а сам миф в наше время охотно рядится в квазинаучные одежды и прибегает к квазинаучным доказательствам своей истинности и правоты.