Реферат: О православно-христианском миропонимании

Игумен Вениамин (Новик)

В начале было Слово…

(Ин. 1,1)

1. Социальный аспект

В нашу кризисную эпоху, когда развеиваются рационалистические и иррационалистические мифы о человеке и обществе, объектом пристального внимания у нас вновь становится человек, в очередной раз «оказавшийся» сложнее, чем это представлялось в социологии.

В XX в. была сделана грандиозная по своим масштабам попытка как бы вновь открытую идею развития, эволюционизма приложить к «венцу творения» — человеку — образу и подобию Божию и, более того, повлиять на дальнейшее развитие человека в соответствии со сконструированной целевой функцией — «общего блага». Ожидаемый результат представлялся близким и легко достижимым, столь очевидной казалась зависимость «характеристик» человека от природной и общественной среды. Возник соблазн — редуцировать, «свести» человека не только к периодической системе элементов Д.И. Менделеева или к дарвинистской обезьяне, но и к его же собственным человеческим (общественным) отношениям, а затем вновь дедуцировать, «вывести» человека (уже более правильного) из них же, рассматривая его как часть целого (общества). Возник соблазн создать некий надобщественный «блок управления» обществом, которое будет «выводить» не просто человека, у которого «обнаружилось» много недостатков, а нового, «исправленного» человека, лучше прежнего. То есть возникла идея взять на себя (при помощи науки, конечно) функции сверхчеловеческие, божественные по радикальному переустройству этого несовершенного мира.

В такой программе органически сочетались три «неорганические» идеи: рационализм, редукционизм и эволюционизм, с его новой систематикой[2]. В основе этих идей лежит мировоззренческая парадигма: 'часть — целое', характерная для Нового времени. Согласно такому подходу весь мир рассматривается как большой (сколь угодно сложный) механизм с соответствующей «методологией» обращения с ним. Предполагалось, что любая сложность может быть сведена к простым основополагающим составляющим. Утратившее мистическую связь с Бытием человеческое сознание единственной достоверной реальностью признало самое себя (cogito ergo sum). Началось отрицание любой предзаданности (априорности), а значит, — и любого предзаданного смысла (ценности). Теперь смысл должен был быть не обретен, а создан, сконструирован[3] самим человеком, вдруг обнаружившим себя совершенно одиноким в пустом мироздании. Космологический аспект смысла Бытия (логос) был утрачен. Религия начала казаться иллюзией, а философия стала постепенно превращаться в экономическую социологию или, попросту говоря, приживалку «позитивных» наук. То, что еще прилично выглядело на бумаге, в жизни привело к систематической вражде против самого Бытия, которое было «взято под подозрение» (Н.А. Бердяев).

Духовность, объявленная чем-то второстепенным, быстро была сведена со «второго» на последнее место; а далее, согласно внутренней логике редукционизма, началась борьба (уже бессознательная, поскольку в материализм это никак не вписывалось) против самого «материального базиса» (также подлежащего редуцированию, ставшему принципом), в чем окончательно и проявилась богоборческая, мироотрицающая (отрицался 'старый' Божий мир) природа такого подхода. В конце концов, началась война против самой материи.

Применение материализма в социальной сфере привело к разрушению самих основ человеческого существования. Материя в виде товаров почти исчезла. Из 'базиса' посыпались гайки. Скрытое осознание ложности такого подхода привело к социальной шизофрении и мировоззренческому нигилизму, заменившему древний «умеренный» скептицизм и новый агностицизм. А ожидание подлинного смысла, который еще только должен возникнуть в будущем, в сочетании с нигилизмом, обесценило настоящее и привело к своеобразному рукотворному эсхатологизму[4].

Пророческое предостережение Ф.М. Достоевского XX-му веку о новой Вавилонской башне (прозвучавшее в «Легенде о Великом инквизиторе») осталось услышанным и понятым очень немногими. На практике идеология эволюционизма, «строительства» привела к действительному редукционизму. Эфемерный, искусственный синтез привел к фактическому распаду. Потребовался грандиозный историко-метафизический эксперимент тоталитаризма, приведший к гибели миллионов людей и разрушению почти всех сфер жизнедеятельности общества[5], чтобы положить начало избавлению от рационалистических иллюзий, от идей прогрессизма, распространившихся в сознании людей XX в., то есть от утопии построения на земле Царства Божия без Бога. Выяснилось, что рационалистический монизм, стремление полностью детерминировать жизнь, игнорирование ее неуловимой (для ratio) глубины порождают «дух небытия» (Н.А. Бердяев), ведут к смерти, что чисто теоретически предвидеть было почти невозможно. Парадокс рационализма состоит в необходимости осознания своей же методологической ограниченности. (С этой точки зрения плюрализм можно представить как форму самоограничения рационализма, всегда тяготеющего к монизму.)

Оказалось, что и социальная сфера имеет свои законы, не такие, как представлялось просвещенческо-социологическому рационализму. Важнейший из них — это признание (как ни трудно это для самодовлеющего рассудка) границы, далее которой недопустимы никакое манипулирование и вторжение, кроме Божественного. Эта граница — образ и подобие Божие в человеке, а на языке философии — личное достоинство и свобода человека[6].

2. Христианская антропология

Только такое понимание человека (как созданного по образу и подобию Божию) подводит твердое основание под известное положение, что на социальном уровне человек — это цель, а не средство для достижения даже самых возвышенных целей.

Человек не есть «продукт» чего-либо, иначе он был бы неизбежно вторичен. Выше человека — только Бог, его Создатель, что исключает возможность какого-либо редукционизма, ибо редукционизма к Богу быть не может, как не может быть редукции низшего к высшему.

В Библии не содержится какого-либо определенного социального учения, что вовсе не означает ее асоциальности; Библия лишь показывает главное — человеческую личность в ее отношении к Богу и к людям, ее путь и ответственность. Все же остальное 'приложится' (Мф. 6, 33). «Были бы братья, будет и братство», — говорит старец Зосима у Ф.М. Достоевского. Основанием для подлинного единства может быть только свободное единение людей на глубинном уровне (в Боге), осознанном ими как их духовное первородство[7].

Божественный же промысл — не исключает эволюции как элемента развития биологического ("… да произведет вода… и земля душу живую по роду ее..." — Быт. 1, 20-24) и социально-нравственного («да любите друг друга» — Ин. 13, 34, то есть возрастайте в любви).

Во время написания Библии еще не просматривалась угроза посягательства тоталитаризма на человеческое бытие, в степени ранее не известной в истории. Хотя в словах Христа: 'Кесарево кесарю, а Божие Богу' (Мф. 22, 21), и апостола Петра: 'Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам' (Дн. 5, 29) — и можно услышать отдаленное предостережение против тоталитаризма.

Христианство обнаруживает сакральное, богоподобное, непостижимое одним лишь разумом в человеке, помогая и на социальном уровне определить, соответственно, сферу социальной апофатики (определенную методологическую недетерминированность общественных структур), основанной на доверии к человеку как творению Божию. На мировоззренческом уровне это обозначается понятием «свободы совести», предполагающем деидеологизацию общества (равноправие различных мировоззрений, как ни сомнительно это звучит с религиозной точки зрения, претендующей на абсолютность)[8]. Определяется, таким образом, граница не столько рационализму как таковому (свободе мысли), сколько его практическим «приложениям», когда монизм и детерминизм, свойственные ему, становятся оправданием насилия 'пользы ради'.

В основе ложных социологических схем лежит, таким образом, ложная редукционистская антропология.

3. Воображение как трансцендирование

Не ограничиваясь констатацией иррационального (точнее: внерационального) аспекта человеческой воли, так ярко прозвучавшего в современной философии и литературе[9], постоянно «мешающего» попыткам внедрения в жизнь неапофатических (тотальных) моделей «наилучшего» общественного устройства, попытаемся взглянуть на человека с точки зрения «естественного» разума, поставить вопрос о нем в более общей форме: принадлежит ли человек как микрокосм, как «венец творения» только этому миру или же его интенция способна трансцендировать за его пределы? Описывается ли этот выход за границы естественного (как бы ни было трудно их определить, даже если и не говорить о чудесах как исключении из природно-дискурсивной необходимости) только в терминах психологии (понимаемой в номиналистическом смысле), и тогда его в онтологическом смысле собственно и нет (есть лишь воображение), или же он имеет качественно иной (онтологический) характер, и тогда он все-таки есть?[10].

Вообще говоря, нет никаких метафизических (на что указывает и сам термин) предпосылок для установления (априори) каких-либо пределов многообразию мира как таковому, для отрицания возможности онтологически иного (а может быть, и внеонтологического вообще), принципиально не поддающегося никаким нашим последовательным определениям и измерениям сверхъестественного мира (в традиционном смысле необъективируемого)[11].

На это обычно бодро возражают, что не всем человеческим представлениям есть соответствие в действительности[12]. Но ведь весь вопрос-то в том, что понимать под действительностью? Относительно недавнее радикальное «разделение» Универсума на бытие и мышление (которое стало пониматься преимущественно в номиналистическом смысле), как и всякое распадение, есть умирание, отступление от глубинных основ Бытия. Это разделение, вытеснив древнюю интуицию о целостности мира, тождестве бытия и мышления[13], породило изощренную, часто аксиологически нейтральную, субъект-объектную гносеологию (в известной степени преодоленную позже в экзистенциализме), ищущую, в основном, ответ на вопрос «как?», а не «зачем?». Понятия «ценности», «смысла» были субъективированы и психологизированы, утратив, таким образом, какую-либо связь с Бытием, которое стало пониматься как отвлеченно-чуждый объект.

Категорическое умозрительное отрицание чего-либо[14], всегда имплицитно связанное с умозрительными же определенными ограничениями, внутренне противоречиво, если производится без указания этих границ[15]. Это было бы более понятным со стороны физика-экспериментатора[16], чем со стороны философа, имеющего дело преимущественно с реальностью иного рода, которая, несомненно, коррелируя с природной и психической реальностями, изучаемыми позитивными науками, полностью, однако, ими не определяется[17].

Философская рефлексия, да и вообще мышление, также были бы невозможны без способности мысли преодолевать самое себя, так как само «осознание означает трансцендирование за пределы того что осознается»[18].

Психологически близкий нам феномен воображения, в этом отношении, до сих пор, кажется, не получил достаточного осмысления в онтологическом аспекте, хотя многие философы и указывают на исключительную его важность.

Имманентизм сам себе полагает границы, основываясь, в основном, на позитивистском принципе предметной объективируемости, утверждая движение и развитие без «внешней» цели (самодвижение) и, в конечном итоге, — философский релятивизм, относя, при этом, этику к области психологии. А неискоренимая потребность человеческой интенции (хотя бы только в воображении) переступать любые границы[19] в своем же, пусть и не до конца осознанном стремлении к Абсолюту[20] (даже и при мировоззренческом отрицании его), приводит, будучи замкнутой на самое себя, к тому, что на богословском языке называется антропоцентризмом и человекобожием[21].

Таким образом, вопрос не решается простым «перенесением» цели «извне» — «внутрь» человека, как это пыталось сделать новое антропоцентрическое мировоззрение. Углубляясь и в самое себя, человек может совершить «переход», ощутить иную глубинную реальность[22], «миры иные» (Ф.М. Достоевский). Не случайно вопрос о «переходе» становится одной из парадигм современного философского мышления.

4. Необъективируемость (неопределимость) первоосновы Бытия. Антиномизм.

Принципиальная необъективируемость, непредметность (в гносеологическом измерении — апофатизм) первоосновы бытия, о которой говорится во многих религиях, у философов и богословов (Платон, Плотин, Прокл, Дионисий Ареопагит, св. Максим Исповедник, св. Григорий Палама, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, В.Н. Лосский) и указание на которую составляет правду иррационализма, может найти для современного, позитивистически настроенного сознания определенную, на уровне антропологии, аналогию в обратно пропорциональной зависимости между степенью определимости характеристик человека и их аксиологической значимостью (вес, например, легче измерить, чем — совесть). Человеческая личность, как предел этой значимости, оказывается принципиально неопределимой, а значит, и ни с кем не сравнимой.

В христианской метафизике не только утверждается наличие сверхъестественного, но и само понятие Иного, Другого доводится до своего предела, что обозначается терминами: «нетварное» (Бог), соотносительно с «тварным» (миром)[23]. Это оказывается возможным благодаря Библейскому учению о творении мира «из ничего» (см.: 2 Мак. 7, 28), не встречающемуся в других религиях, которые в силу одного этого склонны к пантеизму или симметричному дуализму. Важность этого положения трудно преувеличить, так как только при таком понимании Бытия возможно высоконапряженное метафизическое поле, побуждающее движение, по сравнению с которым любое «самодвижение» оказывается просто чем-то неконцептуализированным, так как слово 'само' ничего не объясняет.

Несомненно как то, что мистический опыт переживания сверхъестественного во многих религиях имеет много общего (например, в катафатическо-апофатической «метафизике света»[24]), так и то, что ментальные метафизические установки (догмы) не могут не влиять на предельные результаты этого опыта, которые, в свою очередь, влияют на эти представления.

Возникает, таким образом, труднейший вопрос догматико-философского осмысления существования двух онтологически абсолютно разных реальностей и возможности их взаимодействия при монистическо-теистической картине мира в целом[25].

5. Троичность

Христианский теизм также является глубоко антиномическим, т.е. включающим в себя некоторую множественность (троичность), что, как и попытки догматической концептуализации взаимодействия двух природ, не позволило провести до конца упрощенный философский монизм в Православии, привело к формированию богословами (в основном, «великими каппадокийцами»: св. Василием Великим, св. Григорием Богословом, св. Григорием Нисским) антиномически утонченной православной триадологии[26]. Конечно, человеческому рассудку проще было бы представлять Абсолютное — Бога в виде Монады, но тогда возникает проблема осмысления взаимодействия ее с миром. Вопрос о множественности в Божестве оказывается тесно связанным с вопросом о взаимодействии Его с миром. В унитарианизме, например, такой Монадой представляется Бог-Отец, а Сын и Св. Дух являются только Его силами (динамическое монархианство). Очевидно, что если такая схема и может (да и то только на первый взгляд!) удовлетворить космологии, то ни в коем случае сотериологии[27], которая оказывается без Спасителя.

Первой попыткой осмысления возможности преодоления онтологической пропасти между Богом и миром (нетварным и тварным) явилась субординационистская триадология христианских апологетов (св. Иустин, Ориген), согласно которой Второе Лицо Пресвятой Троицы — Логос (характерно употребление именно этого греческого термина) и Св. Дух обладают не такой степенью Божественности, как Бог-Отец. Такая триадология сформировалась под влиянием античной космологии с ее принципом иерархизма, и проявление Логоса вовне (как смысло- и формообразующего принципа) связывалось с сотворением мира. Так, Афинагор (II в.) говорил о Логосе как о Божественной идее и энергии, «ибо по Нему и через Него все сотворено»[28]. Космологизм апологетов проявлялся и в том, что не всегда разделялись принцип предвечных рождения Сына и исхождения Св. Духа (как непрерывного действия Божественной сущности) и принцип творчества — сотворения мира (как прерывного действия Божественной воли — мир имеет начало). Динамическое начало в Пресвятой Троице относилось, в основном, к Божественной икономии (промыслительной деятельности Бога о мире), а не к внутрибожественной жизни. То есть Троица онтологическая (самодостаточная) представлялась подчас апологетами преимущественно по образу Троицы икономической (проявляющейся вовне), а умаление, в результате этого, Второго и Третьего Лиц Пресвятой Троицы (как посредников) приводило к ущербу в сотериологии.

Динамическое понимание Лиц Пресвятой Троицы при параллельном развитии собственно триадологии (важнейшим триадологическим догматом явилась формула о единосущности Отца и Сына, вошедшая в Символ Веры, принятый на Первом Вселенском соборе, 325 г.) сохранилось и у последующих богословов.

По учению св. Григория Нисского (IV в.): «Источник Силы есть Отец, Сила же Отчая — Сын, а Дух Силы — Дух Святой».

Св. Василий Великий (IV в.): «Сын являет в Себе всего Отца, как воссиявший от всей Славы Его», — чем подчеркивается «энергетический» характер (слава, сияние) явления Отца чрез Сына.

Св. Григорий Богослов (IV в.): «Мне кажется, что Сын именуется Словом… и потому, что являет Отца. Можно было бы также сказать, что Он относится к Отцу как определение к определяемому. Ибо „логос“ означает также „определение“, и тот, „кто знает Сына, знает и Отца“ (Ин. 14, 7). Итак, Сын есть… выражение природы Отца, ибо всякое порождение есть… определение родившего. Наконец, если под „логосом“ понимать причину сущности каждой вещи, то мы не ошибаемся, именуя так Сына. Ибо разве может существовать что-нибудь, что стоит не Логосом?»[29].

Св. Григорий Палама (XIV в.): «Не только Единородный Сын Божий, но и Св. Дух называется у святых энергией или силой… ибо и Бог называется силой у Великого Дионисия (Ареопагита)»[30].

Замечательна эта преемственность проходящей через века православной богословской традиции. (Цитаты можно было бы умножать).

Потребовалось немало времени, чтобы преодолеть широко распространившееся арианство, окончательно избавиться от субординационизма и прийти к представлению о равночестности (равном достоинстве, единосущности) Лиц — ипостасей Святой Троицы, но динамически-энергийное понимание Троичности, развитое апологетами, навсегда вошло в Православное богословие. Именно развитие св. Григорием Паламой концепции «Божественной энергии», соответствующей единой Божественной сущности Святой Троицы (чему способствовал исихастический опыт пребывания монахов в Фаворском Свете Преображения Христова), позволило в большей степени (уже на онтологическом уровне) догматически осмыслить и совместить православную космологию (основной задачей которой является осмысление взаимодействия Бога и мира) с православной сотериологией (основная задача которой — осмысление полноты спасения). Проявительная энергийная деятельность Святой Троицы не исключает равночестности Лиц, осуществляющих полноту спасения, не предполагает какой-либо третьей, промежуточной природы, казалось бы необходимой для посредничества, и не обязательно связана с сотворением мира и икономией, ибо по мысли св. Григория Паламы «нет сущности без энергии».

Представление же о Божестве как неподвижном Абсолюте более свойственно философии, чем религии.

Христианское мировоззрение, будучи персоналистическим теизмом, не ограничивается признанием сверхъестественного начала бытия, но исповедует его личностный характер, что углубляет древнее учение о микрокосме (человеке) и макрокосме (Вселенной). Было бы contradictio in adjecto, если бы макрокосм не обладал бы каким-либо свойством микрокосма, в том числе и личностностью[31]. Именно этот пункт часто представляет «камень преткновения» для современного сознания, для которого непременным условием истинности знания является его объективность, понимаемая в смысле безличностности. В христианстве же истина явлена не в форме 'что', а в форме 'кто'.

6. Боговоплощение

Воплощение Второго Лица Пресвятой Троицы в Богочеловеке Иисусе Христе есть высшее Откровение, в котором трансцендентное личностно (!) сочетается с имманентным, нетварное — с тварным, и обнаружившаяся глубина и сокровенность души человеческой оказывается усыновленной Богу.

Как пишет С.Н. Булгаков: «Богочеловечество есть жизненное отождествление Божественного и человеческого при всей непреложности различия между ними»[32]. Личность человеческая перестает сознавать себя чем-то случайным, «заброшенным», получает новый (необычайно высокий!) онтологический и личностный статус, впервые по-настоящему осознает самое себя. Сын Божий стал человеком, «чтобы почтить плоть и именно смертную плоть, чтобы высокомерные духи не смели считать и думать, что они честнее человека, что они могут обожиться вследствие своей бесплотности и кажущегося бессмертия...»[33].

Ни в одной религии человек не рассматривается так высоко, как в христианстве, и только в христианстве раскрывается тайна конкретного. Откровение, «благая весть» обращены вместе с тем прямо к сердцу человека, его совести, определяя тем самым действие Божие в душе человеческой (христианскую катафатику). Господь, еще в эпоху Ветхого Завета, говорил через пророков: "… вложу законы Мои в мысли их и напишу их на сердцах их..." (цит. по: Евр. 8, 10), "… сотворите новое сердце и новый дух..." (Иезек. 18, 31).

Иисус Христос не спрашивает апостола Петра, согласен ли он с Его учением, а — любит ли он Его? (Ин. 21, 15-17), как и ранее говорил, что «верующий в Него имеет жизнь вечную» (Ин. 6, 40). Истина представлена не в форме 'что', а в форме 'кто' (Ин.14,6: Я есть путь, истина и жизнь). В этом — острый персонализм Евангелия, опередивший на века соответствующую философию персонализма.

Эта прямая обращенность христианства к глубинной сущности человека (обозначаемой в Библии словом «сердце»), что выражается в самом понятии Откровения, не позволяет, строго говоря, определить христианство как одну из религий, так как само понятие религии как связи предполагает некое опосредование.

Как сказал один теолог XX в., христианство есть кризис всех религий. В любом учении есть теоретическая, а значит, в определенной степени, условная сторона. Рациональное, теоретическое, само по себе, всегда относительно, несмотря на свою логическую «безусловность», есть концепт, а не цель, которая (в религии) стяжается всей полнотой человеческой природы. Христианское понимание целостнее, глубже 'религии', и на последней глубине, благодаря Боговочеловечению, оказывается личностное начало, новое открытие образа и подобия Божия. И «какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мф. 16, 26).

Когда человек встречается с Богом, начинается другое — безусловное таинство Встречи… Так апостол Петр раскаялся в своем отступничестве[34], заплакал от одного взгляда Христа (см.: Лк. 22, 61-62). Мы можем лишь попытаться представить себе этот проникающий человеческую душу взгляд.

Вся полнота человеческого существования в его предельном трагизме, одиночестве, предстоянии смерти и даже богооставленности («Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» — восклицает Он на кресте — Мф. 27, 46) была воспринята Сыном Божиим в Его вочеловечении, своеобразном кенозисе (умалении, с греч.), крестных муках и смерти.

Воскресением (во плоти) Христа из мертвых, Его вознесением, возвращением с человеческой преображенной плотью (!) к Богу-Отцу (что радикально отличает христианство от всех религий, в которых, самое большее, было лишь предчувствие подлинного Воскресения) завершается огненная мистерия нашего спасения.

Из всех возможных путей избран самый тяжкий, а значит, самый универсальный (включающий в себя все другие пути). Не остается неисцеленной муки, преодолевается последняя граница — смерть, открывается Бесконечное… Чтобы спастись, сказал один богослов, надо целовать раскаленное железо Креста. Впрочем, Бог не попускает искушения сверх сил человеческих (см.: 1Кор. 10, 13.), и иногда достаточно малого дела — 'луковки'[35].

В Воскресении Христовом жизнь окончательно побеждает смерть, добро побеждает зло. Воскресение во плоти обнимает собою — как и простертые всему миру руки Христа на кресте — всю полноту бытия, не только духовного, но и материального. Космологическое понимание Воскресения характерно для Православия, где главный праздник — Пасха (прохождение, с евр.), знаменующая в христианском смысле «переход» к новому преображенному бытию.

Библейское учение о творении мира «из ничего» (как парадигма несводимости, нередуцируемости) имеет фундаментальное значение и для понимания таких тесно взаимосвязанных понятий, как «свобода» и «личностность», как до конца не сводимых ни к психофизической природе человека, ни к какой-либо прикладной функциональности. Эта принципиальная несводимость предполагает абсолютный разрыв в причинно-следственной гомогенности, предполагает совершенно новое творческое начало[36]. В уникальности личностного начала, в невозможности его редуцирования можно увидеть и серьезный довод в пользу его бессмертия[37], ибо смерть есть распад, редукционизм. Антиномизм личностности приобретает предельный характер, объединяющий возможное потенциально-бесконечное будущее бытие и фактическую актуальность смертности. Возможность «заболеть» метафизическим небытием для личности остается, ибо она не абсолютно независима, что полагает предел и ее свободе. Свобода и личностность находят свое утверждение, новую глубину и наивысшее выражение в Личности Иисуса Христа, Боговочеловечение Которого сопоставимо, по мнению св. Максима Исповедника, по своей метафизической значимости с сотворением мира.

7. Христология

Вопрос о совместимости и взаимодействии двух природ (нетварной и тварной) приобрел необычайную остроту, когда развитие церковной жизни потребовало богословского развития христологии, более глубокого осмысления основополагающего положения христианского вероучения о Боговочеловечении Сына Божия. Вновь возник вопрос (уже на уровне христологии): каким образом две природы — истинно Божественная и истинно человеческая (без каких-либо промежуточных иерархических градаций) — могут сочетаться в едином Лице Иисуса Христа?

В рамках естественного философского монизма этот центральный христологический вопрос, ставший поистине «камнем преткновения» для рационалистического сознания и породивший почти все христианские ереси, не мог получить разрешения. Догматическое определение об образе сочетания двух природ в едином Лице Иисуса Христа (неслиянно, нераздельно, неразлучно, неизменно), данное на IV Вселенском Соборе (Халкидон, 451 г.), оказалось чисто апофатическим, выходящим за рамки философии как таковой[38].

Все ереси в той или иной форме отрицали возможность преображения твари в «новую тварь» (См.: Кор. 5, 17), обожение[39], а значит, в конечном итоге, и полноту спасения, подчас понимая его только в спиритуалистическом смысле.

В каждую историческую эпоху Церковь неустанно заботилась о том, чтобы показать христианам возможность реального богообщения, обожения, понимаемого не только в нравственном смысле, но и в онтологическом. Ведь согласно христианскому учению, спасению подлежит не только душа, но и человеческое тело[40]. Отрицание подлинного богообщения всегда начиналось с размывания центрального утверждения христианства: «Слово стало плотью» (Ин. 1, 14), с отрицания полноты Боговочеловечения («в Нем обитает вся полнота Божества телесно» — Колос. 2, 9), то есть того, что опрокидывало традиционную философскую парадигму, казалось «безумием для эллинов» (1 Кор. 1, 23). Самая возможность обожения неразрывно связана с Боговоплощением, ибо именно в Едином Лице Иисуса Христа сочетаются две природы: Божественная и человеческая, истинный Бог и истинный человек. Именно Богочеловечество Иисуса Христа явилось основой нашего спасения. Можно сказать, что все богословие было ответом на вопрос Христа к апостолам: «А вы за Кого почитаете Меня?» (Лк. 9, 20), вопрос, который до сих пор звучит перед совестью каждого человека.

И Церковь борется с гностиками, отрицавшими реальность Боговоплощения, ибо «Бог стал человеком, чтобы мы обожились» — говорится у св. отцов.

Церковь утверждает в Символе Веры догмат единосущности Сына Божия и Бога-Отца против ариан (Первый Вселенский Собор, 325г., Никея). Ибо именно Сын Божий открывает нам путь к единению с Богом, и если Он не той же сущности, что и Отец, если Он не Истинный Бог, то и наше обожение и спасение невозможно.

Церковь осуждает учение несториан (III Вселенский Собор, Ефес, 431 г.), чтобы разрушить средостение, которым в Самом Христе хотели отделить человека от Бога, разделив Его личность на две: Божественную и человеческую.

Церковь восстает против учения Аполлинария[41] (II Вселенский Собор, Константинополь, 381 г.) и монофизитов (Халкидонский Собор), чтобы показать, что поскольку истинная природа человека во всей ее полноте была воспринята Сыном Божиим при Воплощении, постольку и наша человеческая природа, во всей ее целостности и полноте, может преобразиться и войти в единение с Богом, соделаться «причастницей Божеского естества» (2 Петр. 1,4).

Церковь борется с монофелитством[42] на VI Вселенском Соборе (Константинополь, 680 г.), ибо вне единства двух воль во Христе, соответствующим двум природам, невозможно обожение, необходимым условием которого является свободная интенция человека.

Церковь торжествует в борьбе за иконопочитание (VII Вселенский Собор, Никея, 787 г.), утверждая возможность отражения Божественных реальностей в материальной сфере (реалистический символизм), что также стало возможным благодаря Боговоплощению[43].

Оказалось, что христологический догмат имеет и большое методологическое значение, ибо естественное соприкасается со сверхъестественным не только в средоточии этого сочетания — Лице Господа Иисуса Христа, но и в церковных таинствах, церковной жизни и, в определенной степени, в жизни вообще[44].

Во Христе Абсолютное личностно во всей полноте (см.: Кол. 2,9) соединилось с относительным, вследствие чего наиболее глубокое онтологическое обоснование этики возможно только в христианстве.

Православная догматика, сложившаяся в эпоху Вселенских Соборов, в конечном итоге, утверждала одно: возможность богоуподобления, единения с Богом, без какого-либо обезличивания, смешения и пантеистического «растворения» в Божестве.

8. Учение о сущности и энергиях Божиих

Учение о сущности и энергиях Божиих, развитое св. Григорием Паламой в контексте религиозно-философского мышления своей исторической эпохи, используя несколько иную терминологию, вызванную особенностями спора с калабрийским монахом Варлаамом[45] о природе Фаворского Света, утверждает то же самое — возможность обожения. Хотя термины «сущность» и «энергия» — и именно в том смысле, какой они имеют у св. Григория — встречаются в православном богословии задолго до него, только в XIV в, они и обозначаемые ими реальности становятся объектом специального богословского изучения. Предстояло осмыслить природу Богочеловеческого взаимодействия в широком смысле, его динамизм, образ взаимодействия Бога и мира вообще. В Варлаамистской ереси, типологически сходной с западным аверроизмом, отрицание возможности обожения происходило уже не на уровне христологии, а в несколько «натурализованной» форме через отрицание нетварности Божественной энергии. Ибо выяснилось, что если Божественная энергия имеет тварный характер, то она, в сущности, ничем не отличается от тварной энергии тварной природы, и, таким образом, тварный мир становится замкнутым в себе, закрытым для Божественной благодати, то есть для Бога.

Варлаам, подобно многим еретикам, был «строгим» монотеистом, и, подобно тому как «Великих каппадокийцев» обвиняли в тритеизме из-за их учения о троичности Божества, обвинял св. Григория в двубожии за то, что тот утверждал, что Божественная энергия это Сам Бог.

Этот вопрос имел принципиальное значение, и Церковь еще раз, преодолев рационализм, уповающий только на очевидное, утвердила реальность присутствия Божия в этом мире, реальность обожения, приняв православное учение о сущности и энергиях Божиих и внеся его (1368 г.) в имеющий вероучительное значение Синодик Православия[46]. «Бог не только в трех ипостасях, Он еще и всемогущий», — говорится в определениях Константинопольского собора 1351 г. То есть Бог, как всемогущий, может динамически преодолевать онтологическую пропасть между тварной и нетварной природами. Паламитские соборы (1341, 1347, 1351), по сути дела, предостерегают от номинализма и будущего деизма. В лице Варлаама статический «чистый» эссенциализм, рационалистически упрощенные субъект-объектные онтология и гносеология потерпели поражение[47].

Православие утверждает принципиальную открытость мира Божественной благодати, что исключает механическо-редукционистский подход к действительности.

Антиномический дуализм тварного и нетварного, антиномически преодолевается (и не преодолевается, так как дуализм 'тварного' и 'нетварного' все же остается) нетварной Божественной энергией, обладающей свойством Божественной полноты (неумаляемости)[48], чем и обусловливается возможность бесконечного преображения твари и человека, его обожения и спасения, которое начинается уже в этом мире. Человеку, как созданному по образу и подобию Божию, открывается ничем не ограниченная (даже смертью) возможность восхождения и даже богоуподобления[49].

Итак, трансцендентность Божественной сущности, согласно православному учению, «выше» трансцендентности в мировоззренческих системах, не знающих творения ex nihilo (из ничего), не знающих абсолютного противоположения тварного нетварному. А имманентность динамического присутствия Божия (нетварные энергии) в мире больше, чем при безличной эманатически-однородной имманентности пантеизма, не знающего никаких скачков и вообще жизненного драматизма[50].

9. Кризис онтологии

Современный кризис онтологического принципа может иметь разные причины. Это и утрата представления о жизни как иерархической системе ценностей, с соответствующим пониманием смысла жизни как служения высшей цели, исчезновение стремления внутренне привести себя в некое соответствие с этой системой ценностей[51] (того, что в православной аскетике именуется «умным деланием»). Это и своеобразная «исчерпанность» онтологического принципа в философии, его кажущаяся отвлеченность и даже некоторая от него усталость, вследствие постоянного обращения духа философа горе[52]. Это и неприятие «ипостазирования» как кажущегося интеллектуального произвола, и, наконец, формирование каких-то новых, еще в значительной степени неосознанных, субъект-объектных отношений, ведущих к скатыванию к бессильной имманентности, калейдоскопическому ускорению-исчезновению времени (время перестает быть «подвижным образом вечности» — Платон), к исчезновению дистанции без обретения Бога[53]. Современный человек хочет в пределе ощущать все в любом месте и в каждый момент.

Основной же причиной представляется утрата чувства глубинности Бытия (пусть и изменившего в сознании людей свою структуру), неизбежно приводящая к секуляризации сознания, к его переориентации, образно говоря, с вертикали на горизонталь.

Религиозная онтология также стала казаться чрезмерно отвлеченной, внешней для человека, что, в свою очередь, привело к протесту против онтологизма как такового. Попытки переосмыслить изнутри современную ситуацию человека в мире привели наиболее чутких и глубоких мыслителей как бы к новому открытию христианства на экзистенциальном уровне, как отвечающего самым глубинным запросам человеческой личности.

В целом, стало возможным говорить о христианском экзистенциализме, хотя как религиозный опыт он, mutatis mutandis к истории, существовал всегда, а в XIV в. получил в определенной степени и концептуальное выражение в богословии св. Григория Паламы, где, наряду с апофатическим учением о сущности Божией, содержится и катафатическое учение об образе ее существования на антропологическо-персоналистическом уровне. Учение же о преображающих нетварных энергиях, как форме этого существования, предполагает принципиальную открытость человеческого бытия Богу, что является важнейшим принципом и религиозного экзистенциализма. Можно сказать, что христианский экзистенциализм с его обостренным вниманием к человеку, как динамическая задача, вполне укладывается в православное учение об обожении (если не понимать последнее исключительно в онтологическо-эссенциальном смысле), обогащая его современными красками, раскрывая сущность человека в его способности к трансцендированию не только 'по вертикали', но и в глубину каждого момента жизни.

После великой эпохи экзистенциализма традиционный онтологизм, конечно, не мог остаться прежним. Возможно, что и самая экзистенциальная напряженность новой философии произошла благодаря «снятию» отвлеченного трансцендентализма.

Устранение принципа трансцендентности из философии, однако, несмотря на кажущуюся приближенность к «самой» жизни, приводит, в конечном итоге, к утрате цели движения, без которой любая «интенциональность» неизбежно сводится к психологизму и философскому релятивизму, приводит к позитивистическому дроблению философии на так называемые аналитические направления (одно из которых привело даже к образованию в 60-е годы за рубежом лингвистико-аналитической религиозной апологетики), к окончательному исчезновению философии как жизненной позиции, к ситуации, когда перед любым «измом» можно ставить очередной 'пост'.

Стремление же к Абсолютному в душе человеческой остается, что может порождать тупиковые ситуации[54]. Традиционная органика целостного мировоззрения сегодня утрачена, но, может быть, действительно, 'в существе своем единство жизни (и потому единство истории) есть единство интенциональное, а не единство субстанциональное, единство подвижное и становящееся, а не предсуществующее и не «натуральное»[55]. Возможно также, что предстоит мучительное освоение сознанием принципа прерывности, так трагически ярко проявившегося в XX в.

Христианская парадигма оказалась концептуально емкой, способной вместить в себя как древнюю, так и новейшую философии, особенно экзистенциализм[56]. Более того, христианство способствовало развитию персонализма, дав обостренное ощущение человеческой личности[57].

10. Православие и современность

В принципе, все подлежит переосмыслению в свете христианства. Возможно, что эта 'абсолютная религия' (Гегель) еще раз раскроет себя на философском уровне, соответствующем современному «неорганическому» сознанию, напряженно сочетающему в себе позитивистские и экзистенциальные элементы. Но апофатическая «область» (Богу Богово), определяющая открытость человека Богу, останется вечным «камнем преткновения» для рассудка, имманентно претендующего на тотальность.

Православное богословие, развиваясь в определенном историко-культурном русле, естественно реципировало понятийный аппарат греческой, а затем и развившейся из нее европейской философии, основными полярными принципами которой являлись онтологизм и новейший экзистенциализм, что и придало этому богословию соответствующий характер. Сталкиваясь на концептуальном уровне с антиномиями, оно не пыталось их сгладить, удовлетворяя естественной потребности человеческого ума, а даже, наоборот, доводило их.до предельных противоположений, находя в этих антиномиях указание на тайну Божию.

Можно, конечно, гипотетически предполагать возможность выражения христианской истины и в другой, не византийской понятийной системе, но фактическая реальность Воскресения Христова, благовестие о котором составляло суть апостольской проповеди, навсегда останется, для верующего сердца, откровением о потрясающих полноте и глубине жизненного начала.

Христианство оказалось тождественным человеческой природе во всей ее часто мучительной сложности («душа человека по природе христианка», но 'христианами не рождаются, но становятся' — говорится в раннехристианской литературе), вновь открыло замысел Божий о человеке, ставя перед ним задачу осмысления и актуализации этого замысла.

Христианская антропология признает глубокую поврежденность человеческой природы, как следствия Грехопадения (не изменившего, однако, замысла Божия о человеке), и образ исцеления предполагается в ней соответствующий уровню, на котором произошло это повреждение (т.е. на уровне богообщения). Это, конечно, не исключает признания значительного влияния и социальной среды на человека. Но социальные болезни следует лечить социальными же средствами, без посягательства на человеческую душу. Сейчас, может быть, как никогда в нашей истории остра необходимость осознания границ в уровнях нашего поврежденного, потерявшего (после Грехопадения) целостность бытия. 'Кесарю кесарево, а Божие Богу...' Посягательство на недозволенное в одном случае привело к инквизиции, а в другом — к этатизму. И на социальном уровне возникает вопрос о соотношении двух начал: Божественного и человеческого, Церкви, как Богочеловеческого организма, и человеческого социума вообще, Церкви и общества, Церкви и государства, а в светской плоскости — государства и общества. Из единственности Истины следует, что ничто не может быть вне этой Истины, что все сферы жизни должны определиться в соответствии с нею (о чем много писал В.С.Соловьев). Отсюда соблазн превратить государство в Церковь (что именовалось в религиозно-философской литературе теократией). С другой стороны, это определение может быть только свободным, а значит оно в принципе может и не осуществиться, и Истина, таким образом, в этом мире может и не возобладать.

Таким образом, и на общественном уровне (если не понимать христианство только как религию личного спасения, а Церковь только как монастырь, что было бы экклезиологическим монофизитством) возникает соответствующая антиномия: необходимости (Истины) и — свободы (человека), не дающей никаких гарантий. Вопрос об умозрительном определении соотношения общественно-церковных реальностей, соответствующих крайним терминам этой антиномии, не так уж сложен. Другое дело — практика, часто заходящая в тупик. Ведь теории, часто намеренно, не учитывают многих факторов. Мистически же эта антиномия разрешается во Христе: «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 31-32).

Исторически развитие человеческого общества пошло в цивилизованном мире преимущественно по пути отделения Церкви от государства (не от общества!). От государства также должны быть отделены любые идеологии и партии. И действительно, Истина не может быть принудительной. Государство не должно превращать себя в Церковь и строить Царство Божие на земле, оно призвано лишь создавать условия людям для их достойного существования. Непостижимость Божества имеет свой коррелят в творении, в том числе и на социальном уровне. Ученые со своей стороны приходят к тому же выводу: «Возможность планомерного развития общества — заблуждение, чреватое трагическими последствиями»[58]. Сложность управления системой находится в экспоненциальной зависимости от ее сложности, что окончательно развеивает рационалистическую утопию тотальной управляемости. Максимум, что люди могут определить, это направленность своей деятельности и соответственно — недеятельности. Социальная инженерия не менее опасна, чем генная.

Сказать, что сейчас сложное время — это почти ничего не сказать. Сегодня на рубеже тысячелетий обострился чрезвычайно болезненный и непредрешаемый процесс смены мировоззренческой парадигмы, лежащей в основе всей современной культуры и самого образа жизни. Вспоминаются слова Христа: «Ныне суд (кризис) миру этому» (Ин. 12, 31). Возможно ли сейчас представления о мире как органическом целом, несмотря на страшные катастрофические процессы XX века, покажет будущее, что ни в малейшей степени не снимает с нас, как средоточия тварного мира, вселенской ответственности.

Глубинное динамическое начало жизни нашло сильнейшее выражение у Ф.М.Достоевского, видевшего возможность просветления и преображения этого начала только во Христе, показавшего «онтологическую значительность человека» (С.Л.Франк), его укорененность в «мирах иных», давшего своим антиномическим творчеством мощный импульс русской религиозной философии.

Этой философии с ее основополагающими идеями конкретной метафизики, соборности, не тоталитарного всеединства (В.С.Соловьев), с ее социальной отзывчивостью — свойственна глубокая интуиция жизненной целостности, персонализма (Н.Бердяев), возможности преображения мира, в том числе и социального (С.Л.Франк, Г.П.Федотов), вообще причастности глубинным истокам Бытия. К сожалению, эти идеи пока не восприняты современным российским Православием, как и общественным сознанием.

Не случаен, конечно, и интерес к богословию 'онтологической энергетики' св.Григория Паламы у многих авторов нашего столетия, вообще к богословию духовного Ренессанса в Византии XIV в. (в России — эпоха преподобных Сергия Радонежского и Андрея Рублева), богословию, живоносный дух которого оказался в определенной степени созвучным русскому религиозно-философскому ренессансу XX в.

Целостная (а значит — религиозная) антропология не возможна и без космологии, современная проблемность которой, конечно, не способствует традиционному органическому мировоззрению. С другой стороны, современный антропный космологический принцип с его явным телеологизмом отражает возрастающую тенденцию к осмыслению макрокосмоса через микрокосм (человека).

Несомненно, что и сегодня насущно необходимо выработать уважение к человеку, как носителю образа и подобия Божия, как исходной ценности тварного мира. Без ориентации на углубленное осмысление человека как сотаинника Божия, его Создателя, как показал исторический опыт, другие задачи, в том числе самые утилитарные, не решаются, ибо человеческая природа неделима.

Сегодня права и свободы человека (в основе которых лежит свобода совести, мировоззрения) только начинают признаваться (с большим трудом и с периодическими откатами назад) исходной ценностью в нашем обществе. Но безмерность и тоска свободы, ее апофатизм, нуждаются в Том, Кто сказал: «Я есть Путь, Истина и Жизнь».

Примечания:

[1] О чем, например, как и о многом другом, предупреждал «любителей рода человеческого», строителей «хрустального дворца» для будущих счастливцев Ф.М. Достоевский в «Записках из подполья». Полемика и ранних славянофилов против рационализма, приводящего к распаду целостности жизни, представляется в этом отношении не совсем устаревшей. Конечно, опасен не столько сам по себе рационализм, сколько его абсолютизация.

[2] См.: Тростников В.Н. Научна ли «научная картина мира»? // Новый мир, 1989.? 12. Критику этой статьи см. там же,? 7, 1990.

[3] См.: Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря (гл. II). Париж, 1951; Йозеф Рацингер. Введение в христианство. Брюссель, 1988. С. 26-34.

[4] В одной из пионерских песен 30-х годов содержался прямой призыв к «мировому пожару».

[5] Внутренняя логика чего ярко показана, например, у А.П. Платонова («Чевенгур»).

[6] Принцип свободы, как органически чуждый рационализму (речь идет именно о принципе, а не о диалектике свободы и необходимости, вполне понятной попытке увязать крайние термины антиномии) ограничивает его, апофатически (отрицательно) определяя сферу внерационального.

[7] В русском Православии такое единение, не поглощающее личность, выражается понятием «соборность».

[8] Еще в начале XVIII в. высказывалась мысль, что распространение представления, что все религии равноправны, ведет к уничтожению религиозных убеждений (См.: Райхард Лаут. Что говорит нам Достоевский сегодня? // Общественные науки, 1990,? 1). Без попытки анализа данного небесспорного высказывания можно сказать лишь, что сам примат свободы убеждений (ставший аксиомой современной науки об обществе и с большим трудом усваивающийся общественным сознанием) можно убедительно обосновать лишь религиозно.

[9] См., например: Достоевский Ф.М. «Записки из подполья». Ф.М. Достоевский, как известно, по типу мышления относится к XX в. (а, может быть, и к XXI-му! ), когда значительно усилилась поляризация противоположностей в человеческой природе и обществе.

О православно-христианском миропонимании

[10] Ср. с 'древним экстазом' (с греч.: вы-ход, ис-хождение, ис-ступление), в котором снимается субъект-объектный дуализм.

[11] Это в яркой форме проявилось в квантовой механике. Ср.: «Реальность имеет бесконечную, безмерную, а потому и безусловно недоступную и темную для нас глубину, в которой в каком-то смысле возможно безусловно все, — в том числе и логически-метафизически немыслимое» (Франк С.Л. «Непостижимое». Мюнхен, 1971. С. 302). Одиозный в атеистической литературе термин «сверхъестественное» с непредвзято философской точки зрения означает не что иное, как переход в другую понятийную систему.

[12] Приводя этот (в духе наивного реализма) довод против онтологического аргумента в пользу бытия Божия, обычно упускают из виду, что идея Бога не есть идея в ряду других идей, а есть некая всеобъемлющая сверхидея, поэтому традиционная логика к ней неприложима, как неприложима она уже к известным апориям и к антиномиям.

[13] Не является ли стремление к ипостазированию понятий следствием глубинной, не всегда осознанной памяти об утраченном единстве? В философии Гегеля, например, попытавшегося возродить это единство (бытия и мышления), жизненный (оптимистический) тонус очень высок (на что редко обращают внимание).

[14] Против такого «онтологического» отрицания можно, кстати говоря, выдвинуть тот же довод, который обычно приводится против онтологического утверждения (онтологического аргумента). Умозрительное отрицание может так же быть некорректным. Принцип онтологического минимализма Оккама (сущности не следует умножать без необходимости) неприложим к духовно-идеальной сфере, где само понятие необходимости представляет непростую проблему.

[15] Большая заслуга философии Канта в том, что в ней четко ставится вопрос о границах.

[16] Такое, якобы основанное на опыте, отрицание построено на скрытой подмене индукции (исходящей из явно недостаточных по своей полноте эмпирических данных) дедуктивным выводом (отрицанием), следующим из отрицательной интуиции рассудка. Известный в англоязычной философско-религиозной литературе «вызов Флю» (Flew's challenge: «Какие события должны иметь место в будущем или должны были иметь место в прошлом, чтобы они составили для вас доказательство отсутствия милосердия Божия или отрицания того, что Он существует?», 1955), направленный против априорной предвзятости, не достигает цели, ибо сам основан на спорных предпосылках: о симметричности двух подходов: усеченного (позитивистского) и открытого (религиозного), о том, что вопрос о бытии Божием может решаться путем выбора решения на основе «данных», пусть и внутреннего опыта, исходя из якобы общепринятого понятия существования. Насколько тоньше рассуждения преп. Максима Исповедника (ок. 580-662): оба положения, что Бог есть и что Он не есть (речь идет о свойствах Божиих. — В.Н), могут быть допускаемы в созерцаниях о Боге и не без основания: одно, как утвердительно полагающее, что Бог есть, как причина всего сущего; другое — как положение, отрицающее в Боге все, что принадлежит сущему, по причине превосходства Его над всем сущим. Но ни одно из этих положений не может быть принимаемо в строгом смысле слова, ибо ни одно из них не утверждает положительно, так ли в действительности и есть то или другое, чего мы допытываемся. Ибо с Богом ничто — существующее ли или не существующее — не связано силою естественной необходимости. Он имеет бытие… превосходящее всякое утверждение и отрицание (См.: 'Писания св. Отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения', СПб., 1855. Т. 1. С. 298-299). Апофатизм святоотеческого богословия не позволяет прилагать позитивистский принцип верификации к бытию Божию (см. также прим. 23).

[17] Об этом говорит, например, самая возможность систематических заблуждений человеческого ума, получающая в гносеологии, построенной на 'теории отражения', довольно поверхностное, в основном, психологическо-социальное объяснение.

[18] См.: Франк С.Л. Цит. соч. С. 111.

[19] Это ярко выражено в творчестве Ф.М. Достоевского, который и о себе говорил: «Всю жизнь за черту переходил». По высказыванию Гегеля, определить границу означает ее переступить, и даже мысленное преодоление границы есть все-таки ее преодоление, хотя и в другой реальности, и в этом смысле оно не может быть ложным.

[20] Что, как и склонность человеческого мышления к монизму вообще, можно рассматривать как следствие глубинной памяти о первоначальном монотеизме.

[21] «Если Бога нет, то сам должен богом стать», — говорит один из героев (Кириллов) Ф.М. Достоевского. На этическом уровне это переходит в принцип: Если Бога нет, то все дозволено, — высказанный другим персонажем в романе 'Братья Карамазовы'.

[22] Ср. с мистическим опытом самоуглубления, известным многим религиям. В древней заповеди: «познай самого себя» — содержится и этот смысл.

[23] Св. Григорий Палама говорит: «Если Бог — природа, то все остальное — не природа, если же то, что не Бог, является природой, то Бог не природа, и даже Он не есть, если другие существа суть» (цит. по: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды (далее: БТ). 1972.? 8. С. 24).

О православно-христианском миропонимании

[24] Опыт восхождения к Божеству описывается у Дионисия Ареопагита в антиномической терминологии «пресветлого мрака». О катафатическом и апофатическом богословии, о «метафизике света» см.: Лосский В.Н. Цит. соч., Гл. II, XI.

[25] С.Л. Франк определяет мировоззрение, соответствующее такой метафизической реальности как «антиномический монодуализм» (Цит. соч. Там же). Можно ту же парадигму сформулировать не в терминах «сверхъестественного» и «естественного», а в терминологии «духа» и «природы», предлагаемой Н.А. Бердяевым. Антиномичность глубоко свойственна православной догматике. Догмат есть вероучительное определение, сформулированное и принятое Церковью на основании Ее духовного исторического опыта, принимаемого верой. Догмат носит в большей степени характер свидетельства о духовной реальности, чем дискурсивного вывода, и часто выражается в апофатической и антиномической форме, что обусловлено природой этой духовной реальности. В методологическом смысле можно попытаться провести некоторую аналогию догматов с аксиомами. Св. Григорий Палама говорит: «Всякому богословию, желающему соблюдать благочестие, свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны». (Цит. по: Лосский В.Н. Паламитский синтез // БТ. 1972. С. 197). Гипотетически можно, конечно, говорить о смене одних антиномий другими при переходе к более полной понятийной системе, но фактически антиномии, касающиеся основ Бытия чрезвычайно устойчивы, например, известные антиномии Канта. Об антиномиях в богословии см.: Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М. 1914, Часть 1, гл. II.

[26] Православные богословы, используя философский аппарат, не стремились во что бы то ни стало философски «увязать» догматическое вероучение, полагая за основу данные Божественного Откровения. (О троичности Божества см.: Мф. 3, 16-17; 28, 19; 1 Ин. 5, 7). С философской точки зрения, некоторая множественность в Абсолюте как бы находится в некотором соответствии с множественностью мира. См.: Булгаков С.Н. Философский смысл троичности // Вопросы философии. 1989.? 12. С. 90-97.

[27] Сотериология — учение о спасении. Полноту спасения, согласно христианскому вероучению, осуществляет Бог, а не Его посредники. Иисус Христос именуется однажды в Священном Писании «Посредником» (1 Тим. 2, 5), но не в иерархически-онтологическом смысле (как в язычестве), а в Промыслительном. Представление о какой-либо «третьей» промежуточной природе чуждо христианской метафизике.

[28] См.: Афинагор. Прошение о христианах, _10 // Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель, 1978. С. 419.

[29] Цитаты из св. отцов приводятся по: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // БТ, 1972.? 8. С. 47.

[30] Раtгоlоgiа Grаеса, еd. Мignе, t. 150, соl. 1205С.

[31] Тейяр де Шарден так выражает эту мысль: «Вселенская энергия должна быть мыслящей энергией, она не может быть ниже по степени развития, чем те цели, которые одушевляются ее действием. И следовательно… космические атрибуты, с которыми она представляется современному взгляду, никак не снимают необходимости того, чтобы мы признали за нею некую трансцендентную форму личности» (Цит. по: Йозеф Рацингер. Цит. соч. С 184).

[32] Булгаков С.Н. Об Откровении // Вестник Русского Христианского Движения. 1983, ?140. С. 8.

[33] Архимандрит Киприан (Керн). Антропология' Св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 367.

[34] Русское слово «покаяние» не передает всего смысла, содержащегося в греческом новозаветном термине "μετανοια" — глубокое внутреннее изменение.

[35] См: Достоевский Ф.М. 'Братья Карамазовы', книга седьмая, глава 'Луковка'.

[36] См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980.С. 124-125.

[37] В способности человеческого сознания преодолевать любые границы, в том числе и временные, Н.О. Лосский видел признак бессмертия человека (см. его 'Общедоступное введение в философию'. Франкфурт-на-Майне, 1956. С. 26).

[38] О православных триадологии и христологии см.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви; его же. Догматическое богословие // БТ, 1972.? 8.

[39] Под обожением (θεωσις), которое один православный богослов удачно назвал религиозным идеалом Православия, понимается благодатное преображение человеческой природы, ее богоуподобление. См.: Попов И.В. Идея обожения в древневосточной церкви // Вопросы философии и психологии. 1906. Т. 97. С. 165-213. Христианская традиция отнесла к людям слова псалма: «Я сказал: вы боги» (Пс. 81, 6; Ин. 10, 34). Апостол говорит: «Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему...» (1 Ин. 3, 2).

[40] Св. Григорий Палама: «Если тело призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века, оно несомненно должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь… ибо и у тела есть опытное постижение вещей Божественных, когда душевные силы не умервщлены, но преображены и освящены» (цит. по: Лосский В.Н. Паламитский синтез // БТ, 1972.? 8. С. 200).

[41] Аполлинарий (II в.) считал, что Иисус Христос имел человеческие душу и тело, а дух его был «замещен» Божественным Логосом.

О православно-христианском миропонимании

[42] Монофелитство (θελημα — воля) — 'единовольческая' ересь (видоизменение монофизитства), утверждавшая, что при двух природах во Христе существует только одна Божественная воля.

[43] Краткая история борьбы Церкви с ересями, с незначительными изменениями и дополнениями заимствована из: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви //БТ, 1972,? 8. С. 10.

[44] Интересную характеристику философов русского религиозного ренессанса с точки зрения халкидонской ортодоксии дает А.В. Карташев в его книге «Вселенские Соборы» (Париж, 1963. С. 429-437).

[45] Ретроспективно Варлаама можно оценить как носителя вполне определенной тенденции, время от времени проявляющейся в истории, пока, начиная с эпохи Возрождения, она не стала преобладающей. В основе этой тенденции лежит предположение, что весь духовный мир человека сводится к его знаниям, получаемым в результате чувственно-логической деятельности. На место же веры начинает претендовать научно обоснованная гипотеза. Отрицая в итоге сверхъестественное (начиная с облегченного утверждения о его полной непознаваемости), эта тенденция игнорирует метафизическую природу человека и приводит, соответственно, к замкнутому антропоцентрическому мировоззрению.

[46] Важно, что в Синодике Православия проводится параллель учения Варлаама с арианством, отрицавшим Божественную природу Сына Божия; и савеллианством, отрицавшим троичность Божества.

[47] Знаменательно, что святоотеческая мысль не удовлетворилась упрощенным дуализмом двух природ, выработав парадоксальное понятие «того, что около сущности Божией» (св. Григорий Нисский), типологически связанное с понятием «энергии».

[48] Учение об этом свойстве Божественных энергий было развито уже в неоплатонизме. Эта идея о парадоксальном присутствии целого в каждой своей «части» проходит через всю историю философии: от гомеомерий Анаксагора до «субстанциональных деятелей» Н.О. Лосского.

[49] В философии человек иногда именуется в потенциально-динамическом смысле «вторым абсолютным» (Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Сочинения. Т. 1. 1988. С. 709). Преподобный Нил Синайский (V в.) говорит, что всякого человека следует почитать, как «бога после Бога» (Добротолюбие. Т. 2. М., 1895. С. 222).

[50] С.Н. Булгаков пишет, приводя свидетельства церковных авторов: «Бог как Трансцендентное, бесконечно, абсолютно далек и чужд миру, к Нему нет и не может быть никаких закономерных, методических путей (высказывание против оккультизма. — В.Н), но именно поэтому Он в снисхождении своем становится бесконечно близок, есть самое близкое, самое интимное, самое внутреннее, самое имманентное в нас, находится ближе к нам, чем мы сами: Бог вне нас и Бог в нас, абсолютно трансцендентное становится абсолютно имманентным… Эту мысль с особенной яркостью в мистической литературе из восточных церковных писателей выражает Николай Кавасила (XIV в.), а из западных — Фома Кемпийский (XIV-XV вв.). Оба говорят это особенно по поводу соединения со Христом в таинстве Евхаристии. К принявшим таинство Евхаристии Христос стоит даже ближе, чем они сами к себе» (Булгаков С.Н. «Свет невечерний». М., 1994. С. 24-25).

[51] См.: Бердяев Н.А. Духовное состояние современного мира // Новый мир. 1990,? 1.

[52] В православной литургии имеется возглас: «Горе имеем сердца» (соответствует латинскому: Sursum corda).

[53] Горичева Т. Кенозис в современной философии // Беседа. Ленинград-Париж, 1990.? 8.

[54] Что почти с математической точностью показано Ф.М. Достоевским в «Приговоре» в «логическом самоубийстве» (см.: Достоевский Ф.М. «Дневник писателя». 1876, октябрь).

[55] Флоровский Г.В. О типах исторического истолкования // Симпозиум в честь В. Златарского. София, 1925. С. 536.

[56] Самая яркая здесь фигура — это, конечно, Н.А.Бердяев. Но можно вспомнить и хайдеггеровское понимание эк-зистенции как экстатического «выступания в истину Бытия», а не только как актуализации сущности; его же понимание укорененности «вот-бытия» эк-зистирующего человека в «броске Бытия, как посылающе-судьбоносного»; вообще религиозный апофатизм его философии (см.: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М, 1988). Ср.: «бросок Бытия» с «устремлением-прыжком Бога» (εξαλμα θεον), о котором говорит св. Иоанн Дамаскин (РG, 94, 860В).

[57] См.: Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // БТ. 1975.? 14; его же. Очерк мистического богословия // БТ. 1972.? 8. С. 32.

[58] Моисеев Н. Н. Универсальный эволюционизм // Вопросы философии. 1991,? 3. С. 20.

еще рефераты
Еще работы по релгии и мифологии