Реферат: Символ и таинство в богословии св. Максима исповедника (symbol and mystery in st.Maximus the confessor)

От переводчика.

Доклад, которыйбылсделанЛарсомТунбергом(Lars Thunberg) наконференциивоФриборе(Швейцария) (Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur,Fribourg, 2-5 september 1980; édités par Felix Heinzer etChristoph Scönborn, Éditions Universitaires, Fribourg Suisse,1982), являетсязавершающейглавойегофундаментальногоисследованияученияочеловекеСв.МаксимаИсповедника“Man and the Cosmos”, которыйбылизданвСв. Владимирской Православной Семинарии в Нью-Йорке (STVLADIMIR’S SEMINARY PRESS Crestwood, New York, 10707, 1985). Я считаю, чтоперевод и изучение богословских трудов “Microcosm and Mediator” 1965, “Man andthe Cosmos” Lars Thunberg и “Kosmische Liturgie” 1961, H. U. Von Balthasar, каки многих других, явились бы существенным вкладом в понимание сложного, но системно упорядоченного богословия Св.Максима Исповедника. В своих трудах Св. Максим Исповедник рассматривает самыесложные вопросы нашего бытия, как то: причину и цель создания Богом всеготворения, причину и цель прихода в мир и воплощения Сына Божия, основной смысли цель человеческой жизни и всего творения, и многие другие догматические,нравственные, антропологические и т.п. вопросы. Так по учению Св. МаксимаИсповедника перед человеком была поставлена задача объединить пять великихразделений в природе (нетварное и тварное, умопостигаемое и чувственное, небесаи землю, рай и мир (за пределами рая), мужское и женское). Начиная с разделенияна мужское и женское, и затем, проходя через другие противоположности, человекдолжен был объединить в себе нетварное естество с тварным и через себясоединить все с Богом. К этому он призван от творения. И в этом призвании ужезаключена тайна Богочеловечества. Следовательно, цель человеческой жизнизаключается в обожении, т.е. в таком соединении человека с Богом, совершеннымпримером которому может служить только ипостасное соединение Бога и человека ведином Лице Господа Иисуса Христа. В своем докладе Lars Thunberg рассматривает,как понимал Св. Максим Исповедник причастие и соединение с Логосом, и рольЕвхаристического Причастия для обожения человека. При переводе, где этовозможно, я пользовался современным переводом трудов Св. Преп. МаксимаИсповедника (кн.I, перевод А. И. Сидорова и кн.II, перевод С. Л. Епифановича иА. И. Сидорова, М., 1993, Мартис), ссылки на который я привожу в квадратныхскобках.

Lars Thunberg

SYMBOL AND MYSTERY

IN ST. MAXIMUS THE CONFESSOR

СИМВОЛ И ТАИНСТВО В БОГОСЛОВИИ

СВ. МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА

Переводс английского М.В. Чернышева.

Редакторперевода с английского М.М. Кедрова.

Тема моего доклада может показатьсяпретендующей на нечто большее, чем это есть на самом деле. Я не ставлю цельюпредставить обзор или доскональный анализ использования терминов s

Úmbolonили must»rionв трудах нашего Святого. Я был слишком ограничен во времени, чтобывзяться за такое дело. Хотя, просто для собственного утешения, долженпризнаться, что сомневаюсь, чтобы такой обзор смог внести что–то существенное в общую картину богословия Преп.Максима – картину, которая, кстати сказать, становится все более и болееполной. Я предлагаю обсудить в этом докладе еще одну новую проблему –узко-специальный, но важный вопрос, особенно учитывая возникшие позднееиконоборческие споры, – до какой степенипредставление об Евхаристии у Максима (в частности по отношению кприношению и причащению верующих) реалистичноили полностью символично? Чтобыответить на этот поставленный мною вопрос, мы должны более тщательно рассмотретьто, как понимал Максим must»rionи sÚmbolon.

Начну пожалуй с того, как я осознал всюважность этого вопроса. Будучи членом международной комиссии и в течение рядалет принимая участие в диалоге между лютеранами и католиками, (не только повопросу об Евхаристии,) я действительно удостоверился в том, что междукатоликами и лютеранами в основном существует согласие о реальном присутствии вЕвхаристии самих Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа, о форме этогоприсутствия, непосредственно связанной с элементами хлеба и вина, и что этореалистичное понимание является основным для нашего представления о том, чтопроисходит при причащении верующих. Мы можем отчасти расходиться в том, какпредставлено это присутствие, и какую роль и действие играет вера христиан припричастии, а также в отношении к действенности этого Таинства (хотя все этирасхождения могут быть сведены к минимуму), однако по поводу самого причастияразногласий нет. Все, в чем мы достигли согласия, мы изложили в последней декларациинашей комиссии, названной Das Herrenmahl (или Евхаристия)[1].

Исторически между лютеранами икальвинистами существует гораздо больше чем просто разногласие, однако современи Лёйенбергского (Leuenberg) Cоглашения 1973 года по обсуждаемой нами проблеметакже было достигнуто значительное сближение, именно потому, что былодостигнуто согласие о более реалистичном объяснении ДействительногоПрисутствия. В настоящее время римо–католики и лютеране только начинают диалогс православными, и поэтому очень важно как можно точнее установить, какпонимается Действительное Присутствие в богословском предании Востока и Запада.Этот спорный вопрос, заключающийся в отличии реалистичного понимания отсимволичного, иначе понимается в Восточно-Православном и Латинском Католическомбогословском предании чем, скажем, в предании Лютеранском и Кальвинистском, нотем не менее конечно существует некоторое сходство между символическимитрадициями, и именно в этой сложившейся ситуации будет особенно уместнымпроанализировать позицию такой великой личности Востока, как Св.МаксимИсповедник.

Кроме этого вопроса, стоящего ныне передвселенской церковью, хотелось бы указать на одну мою беседу, затрагивающуюданную проблему и побудившую меня заняться анализом этой проблемы, каксущественной части богословия Максима. Моя коллега по богословскому факультетууниверситета в Орхусе (Дания) Dr. Anna Marie Aagaard уже давно углубленноизучает богословие наиболее позднего представителя богословского преданияВосточной Православной Церкви, Св. Симеона Нового Богослова. И хотя в основномона занималась богословием иконы, однако узнав, что я буду выступать с докладомна этой конференции, она указала мне на то, что о. Иоанн Мейендорф в своёмтруде Byzantine Theology подчеркивает, что символическое понимание Пс. ДионисияАреопагита, от которого в основном и зависел Максим (хотя у последнего былоболее «реалистичное» представление о символе), явилось проблемой для ВосточнойПравославной Церкви в VIII веке, когда такие защитники иконопочитания какСв.Феодор Студит должны были отказаться от символического понимания Евхаристии.О. Мейендорф не только подчеркивает это, но и утверждает, что Св. Симеон НовыйБогослов является представителем «реалистического сакраментализма[2]».Поскольку сама Dr. Aagaard не была уверена в данном предположении, она поняла,что вся эта проблема нуждается в пересмотре, и частью такого пересмотра должныстать сходства и различия по данному вопросу у Ареопагита и Максима. Вот это ипобудило меня заново взяться за проблему, предложенную в начале моегодоклада.

1. ОСНОВНЫЕ АСПЕКТЫ ПРОБЛЕМЫ

Все ученые, изучающие богословиеМаксима, знают, что основной проблемой понимания собственно Таинства ЕвхаристииМаксимом является дефицит источников. Хотя такие ученые как Г.Е.Штейтз[3]и В.Лампен[4]

считали возможным воссоздать учение Максима об евхаристии (первый сотрицательным, а другой с положительным результатом с традиционной точкизрения), остается фактом, я думаю, что (по словам В. Фёлкера)[5]«Максим никогда не высказывался об Евхаристии даже вкратце», но «sich mit spärlichen, nicht immereindeutigen Bemerkungen begnügt, die wegen ihres schwebenden allegorischenCharakters und ihrer fragmentarischen Kürze dem Verständnis fastunübersteigbare SchwierigkeitenSchwierigkeiten bereiten» (но ограничивался редкими, не всегда яснымизамечаниями, которые невероятно трудны (для понимания) из-за их поразительнойаллегоричности и из-за их фрагментарности).

Напротив, как это ни странно, ПоликарпШервуд (весьма досконально изучающий богословие Максима) сумел отыскать неменее 12 текстов, где говорится об Евхаристии, из которых предположительно 6связаны с проблемой причастия[6].Я, со своей стороны, смог разыскать не более 4 текстов (возможно 5), гдедействительно говорится об Евхаристии в аспекте причастия, но на их основеневозможно воссоздать «учение об Евхаристии» Максима[7]

.Следовательно, на самом деле основная текстовая база для нашего обсуждениявесьма ограничена. Тем не менее в дальнейшем я предложу анализ этих текстов,которые могут отразить основные представления Максима об Евхаристии(необязательно совпадающие с тем, как понимал это Ареопагит!).

Другая основная проблема заключается втом, что Максим в Мистагогии, которая считается его толкованием ТаинстваЕвхаристии – Божественной Литургии, оставляет без комментария саму Анафору. Ион сам указывает на причину этого, заключающуюся в том, что он не хочетповторять или оспаривать толкование Ареопагита в De ecclesiastica hierarchia[8],хотя на самом деле Максим комментирует то, что весьма подробно трактуетсяАреопагитом. Однако некоторые ученые не удовлетворились таким объяснением.Причину нежелания Максима дать свой комментарий к Анафоре они предпочлиобъяснить дисциплиной молчания,подобающей как в отношении к Таинству Евхаристии, так и особенно самомуМаксиму, как простому монаху. Об этом говорит А.Риу. Такое объяснение вызываету Г.У.фон Бальтазара сомнения, в то время как Р.Борнерт широко обсуждает этувозможность. Дело в том, что такое нежелание комментировать Анафору, даже любогомирянина, тоже можно поддержать ссылками на позицию Ареопагита[9]

Какова бы ни была причина, остаетсяфактом то, что у нас нет точного указания, как Максим толкует Святое Причастиеили как он рассматривает Евхаристическое Присутствие. Конечно, можно привестидовод, что тогда еще не было необходимости в уточнениях, касающихся самойАнафоры, и ситуация, в которой находился Максим, была гораздо более свободной,чем в VIII веке; однако с другой стороны, проблемы, затрагивающиеся вбогословии Максима, сами должны указывать на необходимость какой-то позиции.Что касается меня, я действительно думаю, что у Максима уже была своя позиция,и хотя он не заявлял о ней открыто, он указывает на нее своим отношением кЕвхаристическому причастию. Его дисциплинамолчания, проявляемая на практике, по крайней мере указывает на такое внимание к моменту Литургии отПредложения до Причастия, которое выделяет этот момент, как особенно важный иболее значимый, чем все остальные символические действия Божественной Литургии.Позже мы вернемся к этому предположению, более детально проанализировавимеющиеся в нашем распоряжении немногие тексты.

Несомненно, что два обстоятельстваспособствовали причислению богословия Максима к «символическим» школамэкзегетики: 1) его ссылка на Ареопагита, как авторитетного толкователя ТаинстваЕвхаристии[10];2) его собственное символическое толкование комментируемых им частейБожественной Литургии[11]

.Однако для более точного понимания мы должны обсудить две вещи: то, что вдействительности подразумевается под влиянием Ареопагита, и точное пониманиетех немногих мест, где Максим действительно говорит об Евхаристическомприсутствии, природе и смыслах Причастия. И вполне понятно – из того, насколькоточно Максим использует и модифицирует взгляды своих предшественников востальных аспектах своего богословия[12],– что только кропотливейший анализ того, о чем действительно говорит Максим, даст достаточно оснований для пониманияего собственной позиции. Эта работа пока еще не была проделана по отношению кТаинству Евхаристии. И таким образом все предложенное мною здесь являетсятолько кратким вступлением. Однако, рамки для проведения такого анализа ужеочевидны. Конечно, сюда входит богословие Максима о Воплощении Логоса исвязанное с этим богословием понимание Воплощения как трехчастного[13]– идея Максима о трех законах и также подразумеваемом в них синтезе[14],поскольку все это объединяется воплотившимся Христом. А воплощение,представленное в определениях Халкидонского Собора, означает доступ человека кБожественному через модусы этого воплощения и, следовательно, – согласноМистагогии – мир, Св. Писание и Церковьвместе и во взаимосвязи могут интерпретироваться на языке антропологии. Всявселенная включается в Логос, как дифференцированная в логосах вещей[15];все Св.Писание включается в Логос, как дифференцированное в логосахБожественного домостроительства (икономии); все человечество, хотя идифференцированно социально и онтологически, вместе со всем остальнымтворением, отделенным от мира Божественного, включается в Христа, как своюглаву, Который ведет все творение по пути совершенствования и обожения[16].Следовательно, понимание Максимом Космоса, поскольку Литургия обязательнопроисходит в контексте Космоса, и особенно его понимание Св.Писания и его толкованиеСв.Писания важны для нашей проблемы, т.к. метод его толкования функций образов,типов и символов и их взаимосвязи со спасением должен быть аналогичным методурассмотрения Литургии и функции Св.Даров. Этот параллелизм (эта аналогия)должен быть разработан совершенно точно. Наконец, в рамки такого анализа должныбыть включены тексты, выражающие понимание Максимом духовного развития. С какойстадией духовного развития должна быть связана Евхаристия и Евхаристическоепричастие? Другими словами, является ли принятие Св.Даров в пищу и питиевыражением более ранних и низших стадий процесса духовного совершенствованияили это свойственно всем стадиям, или особенно последней, и, следовательно,насколько причащение достаточно для обожения?

В контексте этих рамок богословия Максимамы можем легко увидеть, что появляется целый ряд вопросов, относящихся кпроблеме Евхаристического присутствия и значения причащения верующих. Позвольтемне упомянуть лишь некоторые из них (мы не можем рассмотреть их все), и одновременноя постараюсь обозначить основную структуру моего подхода к этой проблеме.

1. В известной степени мы начали сопределения несколько прямолинейного различения между «символическим» и«реалистическим» представлении об Евхаристии. Следовательно, предварительныйвопрос должен стоять так: каково было, до настоящего времени, мнение ученых о позиции Максима по этомувопросу.

2. Так как Максим явно ссылается на Пс.Дионисия Ареопагита и зависит от него, то второй предварительный вопрос: Как должнарасцениваться позиция Ареопагита в этом вопросе.

3. Третий вопрос связан с толкованием Св.Писания Максима,рассмотренном через призму его представления о Воплощении, относительновозможного параллелизма между доступом человека к Логосу через откровениеСв.Писания и через Евхаристию. Так как язык Воплощения равноценен в отношенииСв.Писания и Евхаристии, и т.к. чисто символическое толкование Евхаристиикажется подразумевает, что символы Евхаристии равнозначны символическому языкуСв.Писания, то возникает вопрос: можно ли найти одинаковые отличительныеособенности свойственные различным частям Св.Писания, которые бысоответствовали разным частям Литургии, богослужебным действиям, происходящимдо освящения (преложения), с одной стороны, и Евхаристическим жертвоприношением(насколько это допустимо) и Евхаристическим причастием с другой. Обычноупотребляемые здесь Максимом термины must

»rionи sÚmbolonдолжны быть рассмотрены с этой точки зрения.

4. Четвертый вопрос тесно связан спроблемой: существует ли у Максима различие между тем, что мы могли бы назвать«гностическим» причастием логосу (l

Ògoj)через толкования Св.Писания и сакраментальным причастием Христу? И чтоподразумевается под опытом (pe‹ra)в этом контексте?

5. Пятое. Мы не сможем подойти кправильному пониманию толкования Евхаристического причастия Максимом, если непроанализируем четыре текста, где он определенно говорит об этом. Поэтому япредлагаю, проделать такой анализ, акцентируя внимание на использованную имтерминологию. Здесь мы снова должны рассмотреть термины must

»rionи sÚmbolon, и конечно, не только их.

6. В дополнение к этому мы должныотметить еще одну проблему. Относительно причастия Логосу через Св.ПисаниеМаксим подчеркивает (как преемник Александрийской традиции, и т.д.) аналогию,которая существует между тем, что принято и подготовленностью принимающего. Длясимволического понимания Евхаристии тот смысл, который вкладывается вобщепринятое понятие «достоинство» (¢

xiÒthj), также равно можно применить по отношению к Евхаристии. А дляреалистического понимания Евхаристии нужно ввести различение, а именно, с однойстороны – между полнотой присутствия Иисуса Христа в таинстве и личностнойготовностью причастника с другой. С этим связан вопрос: как Максим используеттерминологию Евхаристического пресуществления. Какой из аспектов доминирует:действенность таинства или достоинство причастника?

Как видите, все эти вопросы чрезвычайноважны для нашего предмета. Представляется невозможным рассмотреть их во всемобъеме в коротком докладе. Следовательно то, о чем мне предстоит говорить,может быть только предложением для дальнейшего изучения и обсуждения. Поэтому ябуду говорить только по этим шести вопросам.

2.СИМВОЛИСТ ИЛИ РЕАЛИСТ ПО МНЕНИЮ УЧЕНЫХ

Поначалу кажется, что представлены двекрайние позиции. С одной стороны Г.Е.Штайтс считает Максима явнымпредставителем, как он называет, «Александрийского символизма», и даже болеетого – «dieduftigsteBlütedesganzenAlexandrinismus» («наиболее благоухающим (пышным) цветом всего Александрийскогосимволизма»)[17].С другой стороны В.Лампен признает в богословии Максима наличие полноготрадиционного учения об Евхаристии, хотя и без соответствующего анализа[18]

.В наше время ученые выражают свое суждение более осторожно. Шервуд склоняется кточке зрения Лампена и находит позицию Максима сравнительно понятной,утверждая, что мы можем говорить, что для Максима «Евхаристия является центромхристианской жизни»[19],заключение, которое Фёлкер находит «не удивительным»[20].С другой стороны Г.У.фон Бальтазар склоняется на сторону Штайтса, утверждая,что заключение Штайтса «wohlrichtig» («не вызывает сомнений»)[21].Однако позже, в дискуссии по проблеме «умолчания» у Максима, он заявляет, чтонужно согласиться с тем, что Максим не мог рассматривать «pureRealität» («абсолютную Реальность»),установленную Христом, как только символическую[22].Фёлкер считает, что такие разные позиции в этом вопросе обусловлены малымколичеством текстовых свидетельств, и он воздерживается от какого-либоутверждения[23].

Хорошо разработанную позицию я нашелтолько у Борнерта, который, прежде различает две группы текстов: одну,указывающую на «символический» характер Евхаристии, и другую, где Евхаристияпредставлена как Таинство соединения со Христом и обожения. Основываясь напоследней группе текстов, а так же ссылаясь на более ясно выраженныевысказывания Максима о Таинстве Крещения, Борнерт считает, что имеет правоприйти к заключению, что Евхаристический символизм, разработанный Максимом, неантиреалистичен. Реализм и символизм взаимосвязаны. Однако Борнерт так жеподчеркивает, что Максим не проводит сколько-нибудь существенного различиямежду «действенным сакраментальным символизмом» и «чисто изобразительнымлитургическим символизмом», где вышеупомянутый (сакраментальный) символизм «осуществляет то, что означает», в то время,как последний (литургический символизм) это «простая помощь для созерцания»[24].Однако, как бы ни были полезны все эти уточнения, я бы только хотел добавить,что все эти определения мне представляются выходящими за рамки того, с чемдействительно мог бы согласиться Максим. Дело не в том, что у Максимаотсутствуют различения, а в том, что у него скорее всего несколько иной взглядна эту проблему.

3. ПОЗИЦИЯ АРЕОПАГИТА

Так как текстовые источники, в которых точновыражено понимание Евхаристии Максимом, немногочисленны, то его допускаемаязависимость от Ареопагита привлекает большое внимание. Но могли ли его взглядысовпадать со взглядами Ареопагита? Детальный анализ, проделанный Бальтазаром(особенно его изучение Gnostic centuries), Волкером (его изучение духовногоразвития) и другими учеными в большинстве случаев показал наличиезначительного, но небезусловного (в общем ограниченного) влияния Пс.-Дионисия.Даже если фон Бальтазар показал, что в Gnostic centuries Ареопагитские мотивыотносятся к категории контраргументов к Оригенистским тенденциям, это неисключает того факта, что Максим всегда избирателен и независим в своихтолкованиях. Следовательно, нельзя, исходя из его ссылок в Мистагогии наПс.-Дионисия, делать вывод, что он не имеет своего собственного мнения. Чтокасается отсутствия толкования на Анафору, этому не может быть причиной толькото, что такое толкование было уже сделано Ареопагитом, так как в действительностиМаксим комментирует другие части Литургии, несмотря на то, что это уже былопроделано Пс.-Дионисием. Тем не менее мы должны всерьез отнестись к его ссылкена Дионисия. И только при условии выявления различий мы сможем придти к выводу,что мнение Максима о причастии отлично от мнения Пс.-Дионисия.

Но тогда, как мы сможем охарактеризоватьпонимание Евхаристии самим Ареопагитом?Самый поверхностный взгляд на то, что Дионисий говорит в EcclesiasticalHierarchy о Евхаристии, подтверждает подозрение, что рассматриваемое здесьпочти полностью «символично». Однако это не в общепринятом смысле. ЦельЕвхаристии заключается в объединении через просвещение, но ее средства восновном наглядного характера. Таким образом, все части Литургии имеют в сущностите же самые функции, хотя могут быть различия в уровнях. Именно Церковь вкачестве просвещающего посредника производит Евхаристию внутри своей общиныверных и vis-a-vis перед каждым верующим. Причастие представляет кульминацию,но участие в Теле и Крови Господа Иисуса Христа, как таковое, какпредставляется, не меняет значение её. Борнерт делает правильный обобщающийвывод, что для Ареопагита Евхаристия – это прежде всего средство просвещения,ведущее к соединению с Единым Богом[25].

Относительно самого момента причастия,некоторые составные части его достойны особого внимания. Прежде всего, Анафорасама по себе названа sumbolik

¾ƒerourg…a, именно такой взгляд на нее и преобладает. Все это действие видитсякак бы сверху. Большое значение имеет то, какдействует иерарх, а не конкретное присутствие Христа, не актуализация Егожертвы, не причастие, как принятие Его. Anamnesis, представленный здесь,выглядит как Тайная Вечеря Иисуса Христа и основное отличительное свойство этойтрапезы заключается в том, как раздаются дары. Конечно это видение воплощения,но воплощения, представленного как действо, посредством которого одна иединственная Божественная природа Логоса входит в сложную и многообразную сферумира. Таким образом символизм причастия заключается в том, что дарымножественны. Сам Дионисий недвусмысленно говорит об этом: символически Иерархумножает это единство и таким образом совершает самую священную службу. Это,безусловно, указывает на пришествие к нам Господа, но функция этого действияглавным образом наглядная, а причастие сакраментальной реальности являетсятолько вторичным[26].

Конечно, можно настаивать, что поПс.-Дионисию такое просвещение действительно сакраментально, однако это неисключает факта, что не содержание Евхаристических Даров является наиважнеишимдля него, а наглядность их раздаяния.А причастники, со своей стороны, привносят главным образом свой нравственныйподъем, заключающийся в том, что через раздаяние причастники соединяются другсо другом. Таким образом скорее можно согласиться с René Rocques,выдающимся знатоком Пс.-Дионисия, когда он подчеркивает, что ничто ненапоминает нам о Теле и Крови Иисуса Христа, и что для Дионисия Евхаристическоепричастие скорее относится к Богу в Его Единстве (хотя, конечно же, Тринитарном),чем к соучастию в человечестве Христа[27].Но если это является основным взглядом Ареопагита, то мы, по крайней мере,можем спросить самих себя, когда начнем рассматривать собственно текстыМаксима, насколько он разделяет эту точку зрения.

4. «ПРИЧАСТИЕ ЧЕРЕЗ СВ. ПИСАНИЕ»

Убеждение самого Максима заключается втом, что Логос всегда и во всем «желает совершить таинство Своего воплощения» (™

nswm£tosij)[28].На понимание им этого постоянного процесса воплощения оказали влияние какОригенистский миф, так и представление об этом Дионисия, однако полноепонимание процесса воплощения, к которому Максим пришел, конечно егособственное. Все связано вместе в богословском универсуме Максима, и ключом кэтому является догмат о воплощении, сформулированный на Халкидонском Соборе[29].Это – Логос, становящийся человеком в Иисусе Христе (третье и заключительноевоплощение), что является моделью и парадигмой всего процесса воплощения, иэтот процесс понимается Максимом именно так и с этой отправной точки, чтооднако не исключает родства в параллелизме между тремя основными воплощениями,о которых говорит Максим: в логосах (lÒgoi) вещей, логосах (lÒgoi)Св.Писания и в человеке. Оригенистско–Евагриевская двойственнаяконцепция о Провидении и Суде (prÒnoia kaˆ kr…sij), заново истолкованная и очищенная от ересей, присущихОригенистскому мифу, позволяет Максиму показать, как связаны структура Космосаи Икономия Божественного спасения в самой основе антропокосмического виденияхристологии[30].И теперь все это учение в целом содержит в себе существенный элемент движения[31].Космологически эта система может быть охарактеризована двойственной концепциейрасширения и сжатия (diastol» -sustol»)[32],а христологически она выражается через эквивалентное представление овосполнении (pacÚnesqai) и истощании, котороесоответствует пришествию Христа в мир и Его возвращению к Отцу (хотя cэтогомомента и в дальнейшем Он – человек и представитель всех верующих и всегочеловечества). В Amb. Io. 33 это отчетливо связано с его представлением о трехчастномвоплощении и также с тремя основными законами мира: естественным (природным)законом, законом писанным и законом благодати[33].

Это ясно показывает как терминологиявоплощения могла бы естественно быть использована по отношению к Св.Писанию. Вовсех трех случаях – один и тот же принцип воплощения (™

nswm£twsij), хотя существуют различия вуровнях воплощения и, так сказать исторической кульминации. С одной стороны –отсутствие различия по существу, и с другой стороны – различие в уровне воплощенияи развитии в икономии, кажется, логически ведут к определенным выводамотносительно понимания Максимом таинств, и особенно Евхаристии. Ибо с однойстороны, может существовать полный параллелизм терминологии при описании обоих,но с другой стороны – должно быть различие в уровне. Давайте постараемся оченькратко продемонстрировать это.

Прежде всего мы имеем высказыванияМаксима, в которых терминология причастия действительно используется поотношению к двум первым типам воплощения и по смыслу не в меньшей степени поотношению к Св. Писанию. Я имею ввиду Qu. Thal. 35, где ставится вопрос овкушении плоти и крови Логоса и не раздроблении Его костей. Здесь Максимговорит, что когда Логос восхотел стать п

еще рефераты

Еще работы по религии

Реферат по религии

Преп. Максим исповедник о бесконечности человека (st. Maximus the confessor on the infinity of man)

29 Августа 2013

Реферат по религии

Апокатастасис и "Благое молчание" в эсхатологии св. Максима исповедника (Apokatastasis and «Honorable silence» in the eschatology of st. Maximus the confessor)

29 Августа 2013

Реферат по религии

Двойственность Познания по Учению Св. Григория Паламы (Double Knowledge According to Gregory Palamas)

29 Августа 2013

Реферат по религии

Библия Барнабы (Избранные главы из Евангелия от Варнавы)

29 Августа 2013