Реферат: Самоцензура и русская интеллигенция: 1905-1914

Айлин Келли, профессор Кембриджского университета

В 1850 г. в письме своим друзьям в России Александр Герцен жаловался на дух «демократического православия», проникавший в среду высланных участников революции 1848 года. Он писал: «У них учреждена своя радикальная инквизиция, свой ценз для идей… Против бунтующих идей является демократическая цензура, несравненно более опасная, нежели всякая другая, потому что не имеет ни полиции, ни подтасованных присяжных,… ни тюрем, ни штрафов. Цензура реакции насильственно вырывает книгу из рук, и книгу все уважают; она преследует автора, запирает типографию, ломает станки, и гонимое слово переходит в верование. Цензура демократическая губит нравственно, обвинения ее раздаются… не из прокурорского рта, а из дали ссылки, изгнания, из мрака заключения; приговор, писанный рукой, на которой виден след цепи, отзывается глубоко в сердцах, что вовсе не мешает ему быть несправедливым. [У революционеров 1848 г.] образовалось свое обязывающее предание… Они хранят его в изгнании, несмотря на преследования,… — это прекрасно, но мало способствует к развитию… Гонимое предание, с своим терновым венком на голове, ограничивает сердце, мысль, волю» [1]

Спустя десятилетие эта «демократическая цензура» утвердилась в России, и с ней уже приходилось считаться не меньше, чем с ее официальной разновидностью. С. Глаголев — ведущий полемист православной церкви против дарвинизма — комментировал, вспоминая 1860-е годы: «Это было время, когда никому в России не дозволялось открыть рот, чтобы возразить против «вечных истин», провозглашаемых Дарвином» [2]

Сегодня нам известны черты, роднившие цензуру радикалов с цензурой правительственной. Так, Чарльз Мозер, характеризуя деятельность леворадикальных журналистов 60-х гг. прошлого века, стремившихся предотвратить печатание авторов антинигилистических романов в ведущих журналах или их выступления на публике, приходит к выводу, что вопрос о том, какая из двух цензур была горше, являлся «отнюдь не надуманным» [3]. И все же этот вывод, побуждая нас говорить задним числом о принудительном характере левой цензуры, мешает, на мой взгляд, разглядеть другую ее черту: элемент добровольности, отмеченный Герценом. Ибо до революции левая цензура была прежде всего самоцензурой, направленной как против слов и поступков, так и против чувств и мыслей людей; проверкой их собственного сознания, ведущей к наложению на себя «ограничений сердца, мысли и воли». Ее цель состояла в прямом поощрении такого самоограничения и контроля, диктуемого революционной программой, путем подражания образу положительного героя.

О распространенном среди русской интеллигенции [4] культе положительного героя писалось много, как и о критике его Тургеневым, Достоевским и другими писателями. Однако, насколько мне известно, при этом почти не обращалось внимания на то, что внутри самого радикального лагеря росла оппозиция такому культу и связанной с ним цензуре. Ниже я постараюсь показать, как начиная с 1890-х годов все большее число левых интеллигентов остро ощущало вред, наносимый им и их движению практикой самоцензуры, что привело — между революцией 1905 года и 1-ой мировой войной — к решительной (хотя и безуспешной) попытке значительного числа русских радикалов освободиться от названного мифа и от принципа леворадикальной цензуры в целом.

* * *

Самоцензура — продукт нравственного этоса русского популизма XIX века, требовавшего от радикального авангарда, как носителя новой социальной этики, воплощения ее в личном поведении и служения народным массам в качестве образца. Со времени Виссариона Белинского критики-радикалы провозгласили главной задачей литературы служение прогрессивным силам русского общества путем изображения их в виде ярких человеческих типов. Когда же писатели не справились с поставленной задачей, известный критик (я имею в виду Н.Г. Чернышевского) показал им пример: его Рахметов из романа «Что делать?» стал своего рода эталоном революционной добродетели. Революционер, согласно Чернышевскому, должен был превратить себя буквально в монолит, суметь подавить в себе все личные чувства, интересы и желания во имя полного подчинения идее революционного преобразования общества. Не только искусство, литература и личные привязанности, но и любые интеллектуальные запросы, не относящиеся прямо к делу, были осуждены им как бесполезное времяпрепровождение, о чем напомнил своему поколению в конце 1860-х годов и Петр Лавров:

«Тот, кто по каким-то личным соображениям останавливается на половине пути, кто из-за прелестной головки вакханки, или из-за интересных наблюдений над инфузориями, или из-за захватывающей ссоры с соперником по литературе забыл о неимоверном количестве зла и невежества, с которым должен бороться человек, тот может быть кем вам угодно — хорошим художником, замечательным ученым, блестящим публицистом, — но он исключил себя из рядов сознательных работников для исторического прогресса» [5].

Более сжато эта же мысль была выражена и в знаменитом «Катехизисе революционера» Сергея Нечаева:

«Революционер… не имеет собственных интересов, собственного дела, ни чувств, ни имущества; у него нет даже имени. В нем все поглощается единственным исключительным интересом, единственной страстью — революцией» [6]

Этот провозглашенный монашеский образец, несомненно, обладал вдохновляющей силой; не случайно Ленин говорил в свое время о воспитательном влиянии на него романа Чернышевского [7]. В революционном движении было много примеров самоотречения, приближавшихся к этому идеалу: сам Чернышевский, группа Чайковского, женщины «Народной Воли»; хотя хорошо известно и другое: подавляющее большинство революционеров к такому идеалу все же не приближалось.

Некоторые из них — как, например, тот же Нечаев или члены «Ада» — использовали революционную этику для прикрытия своих явно патологических наклонностей; другие — типа юных нахалов, описанных Герценом в его воспоминаниях, считали, что уже их преданность делу дает им право на удовлетворение любых желаний. Третьих неспособность соответствовать идеалу приводила порой в отчаяние и даже к самоубийству.

Впрочем, наше представление об этом основывается скорее на косвенных свидетельствах, чем на признаниях из самого круга интеллигентов, соблюдавших строгое табу на публичное обсуждение своих переживаний и провалов. Как бы то ни было, если «лишние люди» 40-х гг. еще считали, что борьба за достижение внутренней цельности изнурительна, то следующее поколение внушило миру, что цель достигнута, и уже покровительственно смотрело на своих предшественников и их сомнения. Лишь иногда, в частной переписке, обнаруживаются трещины в этом монолитном фасаде.

«Я сам по опыту знаю, — признавался, например, Чернышевский Некрасову, — что убеждения не составляют еще всего в жизни, — потребности сердца существуют… Я испытал это и знаю, что поэзия сердца имеет такие (же) права, как и поэзия мысли, — лично для меня первая привлекательнее второй. Я позволил себе эту откровенность не для того только, чтобы сказать Вам, что я ни в коем случае не гляжу на поэзию исключительно с политической точки зрения. Напротив, — политика только насильно врывается в мое сердце, которое живет вовсе не ею или, по крайней мере, хотело бы жить не ею» [8].

В являемом публике образе человека 60-х гг. все это уже отсутствовало, поскольку мир должен был верить, что в этих людях ампутация «я» была осуществлена с легкостью, без усилий. «Бог с ними, с эротическими вопросами, — писал тот же Чернышевский в своем разборе тургеневской „Аси“, — не до них читателю нашего времени, занятому вопросами об административных и судебных улучшениях, о финансовых преобразованиях, об освобождении крестьян» [9].

Как замечает Руфус Мэтьюсон в своей книге о положительном герое, этот образ «нового человека» был в действительности столь же фальшив, как и армейские плакаты, которые вывешивают на почтах для вербовки рекрутов, и выполнял, в сущности, ту же функцию: увеличить набор в свои ряды [10]. Привлекательность мифа поддерживалась тем, что его пропагандисты верили в него как в абсолютную правду. Критики-радикалы настаивали, чтобы при изображении героев не было лжи; писатель обязан был руководствоваться только критериями «правды» и «типичности». Однако понималось это вполне в духе Гегеля: история представлялась радикалам как прямолинейный процесс, ведущий к полному освобождению человека через диалектический конфликт прогрессивных и реакционных сил. А от писателя ждали умения различать в этом конфликте «необходимое» и «значительное» от постороннего и несущественного, или, другими словами, находить и подчеркивать зарождающиеся тенденции и семена будущего, чтобы ускорить тем самым поступательный ход истории. В результате, указывает Мэтьюсон, правда, как ее определяли левые критики, выступала в виде некоего предсказания: писатель должен был быть кем-то вроде пророка; его оптимистические ожидания и диктовали, по сути дела, выбор его «реализма» [11].

Пророчество в определенном смысле как бы пополняло само себя. Как личность, интеллигент находился под психологическим давлением, буквально вынуждавшим его верить в монолитный образец. Ему постоянно напоминали, что признать существование внутренней борьбы или испытывать запрещенные чувства — значит заведомо исключить себя «из рядов борцов за прогресс». Но самоцензура не избавляла радикала от душевных конфликтов. Напротив (как открыли великие романисты), подавляя проявления глубинных потребностей и лишая интеллигенцию возможности анализировать и примирять свои противоречивые импульсы, она лишь углубляла их. Не случайно дело Нечаева не вызвало у современников сколько-нибудь заметного порыва к самоанализу. Указывать на отчуждение и психологические уродства интеллигенции, порожденные ее самооскоплением, оставалось ее критикам. Иногда, впрочем, мемуары революционеров и беллетристика последней четверти века свидетельствуют (вопреки себе) об одном из самых трагических аспектов самообмана, рожденного приверженностью к самоцензуре. Среди террористов «Народной Воли» эгоизм, лишенный более здравых выходов, проявлялся подчас в форме болезненной одержимости идеей личной жертвы и смерти — даже если это наносило ущерб практической пользе революционного дела. Так, современный читатель тенденциозного романа С. Степняка-Кравчинского «Андрей Кожухов» (1898), я думаю, неизбежно обратит внимание на такую психологическую деталь: посвятив ночь перед покушением размышлениям о приносимой им жертве, его герой забывает почистить револьвер, который на следующий день в критический момент дает осечку.

Случаи, похожие на этот, внесли свою лепту в распад «Народной Воли» в 1881 году. Однако исторический оптимизм интеллигенции был вновь восстановлен с появлением марксизма, хотя и дорогой ценой: знаменитое выражение Петра Струве, одного из основателей марксизма в России, гласило, что индивидуальная личность — «социологически ничтожная величина» [12]. Исторический материализм устранил последнее основание интеллигентской морали: нравственное удовлетворение от жертвенного подвига. Жесткий рационализм, принятый в 60-е гг. в качестве средства освобождения от психологии «лишнего человека», неизбежно приводил к выводу, что для России и истории фактически не нужна интеллигенция с ее героическими усилиями. Для некоторых идеологов марксизма такая цена за приближение к объективному пониманию исторического процесса была приемлема, но другие, включая самого Струве, пошли дальше и стали утверждать, что исторический материализм вообще не способен объяснить роль нравственных идеалов в истории. В результате в конце века появилось два ревизионистских течения, привнесших волюнтаристский элемент в русский марксизм. Несмотря на разную философскую ориентацию (одно из них основывалось на неокантианском идеализме, другое — на эмпириокритицизме Р. Авенариуса и Э. Маха), оба они были своеобразным ответом на кризис самосознания интеллигенции [13].

Ревизионисты считали новые европейские веяния в философии, психологии, искусстве и литературе, проникавшие тогда в Россию, выражением иррациональных творческих импульсов, которые, по их словам слишком долго игнорировались революционным движением, и подчеркивали при этом, что основатели социализма видели свой идеал в реализации всех человеческих способностей. Сторонники же русского ортодоксального социализма, требуя от борцов за революцию подавления личных желаний во имя служения общему благу (определяемому в сугубо экономических категориях), двигались в ином направлении: к нивелированию, как писал Струве, человеческих возможностей и достижению «филистерской» цели материального благополучия [14]. Ревизионисты утверждали, что самоотречение ради общего блага было в лучшем случае печальной необходимостью: его никогда не следовало превращать в добродетель. Для революционера его деятельность должна была быть прежде всего средством самореализации, напряжения его творческих сил во имя прогресса. Чем разнообразнее личности участников этого движения, тем полнее будут реализованы человеческие возможности, считали они. «Мы хотели бы освободить жизнь чувства», — провозглашал Бердяев от имени неокантианцев, в то время как Луначарский от лица так называемых марксистов-ницшеанцев, обливая презрением своих более ортодоксальных оппонентов, представлял «нового человека» как сверхчеловека, сражающегося за реализацию чувственных, интеллектуальных и физических возможностей всех людей [15].

Ни одно из течений не объяснило, однако, как этот «новый человек» может примирить свое самоосуществление с требованиями коллективистской морали. Большинство неокантианцев впоследствии отошли от политической борьбы и посвятили себя изучению религии и философии, тогда как ницшеанствующие марксисты, всегда подчеркивавшие свою преданность марксистскому коллективизму, кончили покаянием и подчинением партийной линии в ее ленинском понимании. Но все это было только предвестием более глубокого кризиса интеллигентского самосознания, который разразился после 1905 года.

В этом году роль, к которой готовили себя несколько поколений русских левых, так и не материализовалась. Массы, не оглядываясь на положительных героев, сами осуществили свою революцию. Отличия идеалистов от головорезов враз оказались размытыми в атмосфере насилия, когда в революционные ряды влились двусмысленные фигуры, реализуя свои таланты в качестве террористов, провокаторов или членов большевистских групп экспроприации. Внутри радикальных партий разочарованию и отступничеству их членов способствовали отталкивающая борьба за власть и склоки вокруг тактических вопросов. Даже верные, оставшиеся ядром движения, и те осыпали друг друга взаимными упреками и обвинениями в предательстве идеалов, пока в 1909 году, после появления знаменитого сборника «Вехи», споры не перенеслись в иную плоскость, ибо с его страниц было заявлено общественности, что во всем происходившем виноваты именно идеалы.

Авторы «Вех» (четверо из них еще недавно были лидерами неокантианского ревизионизма) прямо связали характерные для радикальных партий догматизм, нетерпимость и культ власти с существовавшей теорией и практикой самоцензуры. Практического революционного героя они представили как уродливую, невротическую личность, подозрительную ко всем формам человеческого творчества и одновременно проявляющую одержимое стремление к мученичеству; короче — чудовищем, созданным деспотичным общественным мнением, выставлявшим на осмеяние и издевательства всякого, кто не соответствовал идеалу самоцензуры, основанному на принципе: «думать о своей личности — эгоизм, непристойность» [16]. Авторы «Вех» заявили, что если несколько выдающихся личностей и приблизилось к цели — самоотверженному героизму, то для остальных культ узости был лишь предлогом для отказа от таких усилий, связанных с духовным ростом человека. Как писал Михаил Гершензон: «Мы калеки потому, что наша личность раздвоена… мы утратили способность естественного развития, где сознание растет заодно с волею...» [17].

Другие авторы, развивая эту мысль, также указывали на деспотические оттенки культа спасителя-революционера, отвергавшего любые ценности, кроме долга перед народом. Они призывали интеллигенцию обратиться к внутреннему «я» и развивать свои духовные силы исходя из тезиса (общего для всех авторов), что «внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства» [18].

Появление «Вех» стало сенсацией в интеллектуальной истории России со времени публикации «Философического письма» П. Чаадаева. Интеллигенты — от кадетов до представителей крайне левых партий — выступили единым фронтом. На лекциях, диспутах, в десятках статей и сборниках (вышло пять книг, посвященных «Вехам») все отрицали существование кризиса, выявленного авторами «Вех», обвиняя их в клевете на интеллигенцию и пособничестве целям правых. Ричард Пайпс видит сегодня в этом единодушии доказательство того, что интеллигенция в своей основе будто бы не изменилась. Что, не затронутая развитием литературы, искусства, психологии, она сохранила в неприкосновенности свое строго рационалистическое видение мира и представление о своем героическом подвижничестве, а также традиционные методы самоцензуры. «Русская интеллигенция, как социалистическая, так и либеральная, — пишет он, — возмущенно отвергла всякую… критику и безжалостно исторгла из своей среды тех, кто решился оспаривать ее нравственное превосходство или ее историческую миссию» [19].

Как и многие другие, Пайпс использует в данном случае образ твердолобой интеллигенции, чтобы ответить, в сущности, на вопрос о том, почему была обречена на уничтожение или высылку из страны после 1917 года более независимая ее часть, не замечая, что изменения в культуре, на которые он сам же ссылается, не только способствовали выходу многих интеллектуалов из революционного движения, но и повлияли на само движение. Дружный ответ интеллигенции «Вехам» был скорее не выражением ее уверенного самодовольства, а неким пропагандистским выпадом, который должен был прикрыть нравственный разброд в ее среде, поскольку она оказалась не готова к решению сложных общественных проблем. К несчастью, однако, этот выпад имел оглушительный успех. Размах и горячность споров вокруг «Вех» обеспечили им такое место в истории русской мысли, которое едва ли соответствовало их значению. Споры были не более чем дымовой завесой, так как в своих партийных журналах и газетах большинство интеллигенции искало ответы на те же вопросы, что и авторы «Вех»: как господство самоцензуры повлияло на психологию и нравственный облик революционера. Эти споры велись в основном вокруг двух тем, кризис революционной этики в партии эсеров и попытка Максима Горького предотвратить постановку спектакля «Бесы» по роману Достоевского. Я надеюсь, что из моего последующего анализа будет ясно, что эти споры заслуживают не только внимания, но и должной оценки.

* * *

Кризис внутри партии эсеров был вызван разоблачением в 1908 году Евно Азефа — руководителя боевой организации эсеров, террористического крыла этой партии и ее элиты. Азеф еще до революции был агентом полиции [20]. И авторы «Вех», и некоторые русские писатели, сочувствовавшие их взглядам, ссылаясь на дело Азефа, писали, что самоцензура до такой степени притупила нравственные чувства левых, что они утратили всякое представление о мотивах человеческого поведения [21].

В своем ответе «Вехам» эсеровские руководители, естественно, не упоминали о деле Азефа, но по их воспоминаниям видно, что они приходили к сходным выводам. По словам лидера партии Виктора Чернова, после разоблачения эсеры почувствовали, что потерпели нравственную катастрофу [22], и отнеслись к этому столь серьезно, что в 1912 году основали журнал «Заветы», посвященный вопросам революционной морали. Чернов задал направление дискуссии тремя статьями, где заявил, что многие покинули партию из-за разочарования в тактике, применявшейся в 1905 году. «Нравственно нечистые» элементы, которые появились в рядах левых, писал он, поощрялись тенденцией подмены нравственного критерия соображениями политической выгоды. Поэтому тех, кто использовал шантаж, воровство и грязные убийства для достижения поставленных целей, следовало критиковать не просто за то, что «они просчитались в политической арифметике», а за то, что «они пали морально». Заявив, что «движение, игнорирующее душевный склад и моральную физиономию членов… всегда рискует обанкротиться» [23], Чернов выступил за возрождение социалистической нравственности, черпая вдохновение — как и марксисты-ревизионисты — в тех течениях мысли, которым русский социализм традиционно был враждебен. Рассматривая вопрос о соотношении цели и средств (концентрированным выражением которого стала проблема политического терроризма) в свете противоположных учений о насилии Ницше и Толстого, он пытался как бы проложить между ними средний путь. В журнале его размышления на эту тему появились одновременно с главами сочинения, которое сыграло центральную роль в развернувшемся споре. Я имею в виду полуавтобиографическую повесть Бориса Савинкова — террориста из числа бывших коллег Азефа.

В 1909 г. Савинков опубликовал небольшую повесть «Конь Бледный» в либеральном журнале «Русская мысль». В качестве второстепенного художественного произведения неизвестного декадентского автора (оба сочинения печатались под псевдонимом) эта повесть не вызвала особого интереса критики, но ко времени появления в «Заветах» в 1912 году его романа «То, чего не было» подлинное имя автора уже стало известно и «Конь Бледный» был переиздан. Оба произведения рассматривались как яркая иллюстрация кризиса, постигшего эсеровских интеллектуалов, и широко обсуждались в ходе дискуссии о моральном облике героя-революционера, в которой табу на самокритику среди левых было впервые нарушено.

«Конь Бледный» был беспощадным разоблачением мифа о монолитном герое. Его главный персонаж — террорист — изуродован грубым рационализмом. Равнодушный к судьбе жертв и своих товарищей, он оказывается в изоляции, облегчаемой лишь его поклонением насилию как утверждению личной власти. Подобно Ставрогину Достоевского, обремененный безграничной свободой и мучимый смутным сознанием вины, он в конце концов кончает самоубийством. Самоубийство (едва замаскированное искупление своего преступления) совершает и второй террорист, убежденный христианин религиозные и нравственные инстинкты которого также восстают против рационализма, внедренного в него с детства и — как он заявляет — отравившего ему душу.

В романе Савинкова, посвященном партии, деморализованной после утраты веры в свою неуязвимую чистоту, проблема права на убийство ставится а контексте уже более широкого исследования революционной мистики и ее влияния на человеческую психику. Его герой, принадлежащий к партийной элите, больше не может мириться с притязанием партии на высший суд в вопросах морали и пытается обрести независимую позицию, но внезапно понимает, что находится во власти собственной идеологии. Добровольный отказ от связей и опыта вне партийного круга лишил его способности критически оценивать то, в чем он сомневается. В поисках нравственной независимости он признает, что самоцензура была одновременно самообманом. Когда к нему приходит его товарищ, чтобы узнать, как партия оправдывает терроризм, он советует ему искать это оправдание в себе, чувствуя, что впервые за много лет «он осмелился сказать правду». Смятение савинковского героя граничит с отчаянием, что приводит автора фактически к тому же выводу, что и Чернова: разрушение революционной мистики ставит вопросы, на которые не так-то просто ответить.

Ироническое название, которое Савинков дал своему роману, не повлияло на ту часть левых, которые продолжали считать, что партия эсеров грубо нарушила правила самоцензуры. Максим Горький, возмущенный помещением романа в номере «Заветов», где был напечатан его рассказ, порвал из-за этого все отношения с журналом, а много лет спустя назвал Савинкова «социальным вырожденцем» в духе «человека из подполья» Достоевского [24]. Со своей стороны, «22 друга и сторонника партии СР», подписавшие письмо протеста издателям, также заявили, что «этот роман является крайне неверной картиной пережитого Россией движения, тенденциозно освещенной, с совершенно чуждой нашему направлению точки зрения» [25].

Издатели ответили, что хотя, возможно, Савинков и ошибается, но он искренен, и, следовательно, лучше спорить с ним, а не затыкать ему рот или заставлять печатать роман в журналах, враждебных движению. Что исключение его из партии (на чем настаивали оппоненты) противоречило бы традиции свободомыслия и критики [26]. Однако нападавшие на журнал слева иначе смотрели на свои традиции: как выразился Ленин, защита Черновым свободы мысли есть «ренегатство запутанное, трусливое, увертливое и тем не менее систематическое» [27].

И все же большинство откликов на публикацию повести и романа свидетельствовали о том, что к 1912 году число отступников среди левых выросло. Самокритика эсеровских руководителей была явным следствием внутрипартийного давления, с которым уже нельзя было не считаться. По их воспоминаниям видно, что изображенные Савинковым характеры с их потрясенным сознанием отнюдь не были выдумкой, а довольно точно соответствовали своим прототипам — видным членам партии [28]. Террористы-интеллектуалы той эпохи (некоторые из них учились в немецких университетах) близко соприкасались с новыми течениями в философии, и один из них, в частности, вспоминал, что они много и серьезно обсуждали вопрос о праве убивать в свете неокантианства [29]. Такие люди, естественно, приветствовали публичное обсуждение своих проблем.

Появившиеся в печати многочисленные отклики отражали — за небольшим исключением — веру в то, что пришло время отринуть миф о монолитном герое и раскрыть нравственные противоречия, порождаемые революционной деятельностью. Плеханов назвал появление этих сочинений «крупным литературным событием» [30]. Большинство критиков (от либералов до крайне левых) расценивали эти сочинения как отражение интеллигентского разочарования в миросозерцании слишком упрощенном, чтобы соответствовать современным событиям. Исключение составляли большевики, а также часть возглавляемых Плехановым марксистов, которые, выражая симпатию героям Савинкова, считали, что их проблемы могли бы быть быстро решены при правильном понимании исторического процесса [31]. Либеральные критики особенно приветствовали тот факт, что левые пробуждались от десятилетий самогипноза, искали контактов с миром, интересовались запретной мыслью, чтобы найти решение вопросов, существование которых, по их мнению, до этого попросту отрицалось [32]. При этом они подчеркивали, что вновь открытое радикалами сознание конфликта между их разумом и нравственными инстинктами отнюдь не было (вопреки упованиям «веховцев») прелюдией к массовому выходу из рядов левых, а выражало скорее здоровую потребность вернуть себе видение реальности за пределами партии и ее ближайшими целями; такое развитие было сочтено насущным для нравственного здоровья каждого революционера и движения в целом. Критики же внутри самой партии социалистов-революционеров видели в этом явлении несомненный признак нарождения нового гуманизма, который мог стать важным противовесом крайним движениям среди социал-демократов [33]. Один из наиболее проницательных либеральных критиков С. Адрианов, писавший в «Русской мысли», говоря о значении повести «Конь Бледный», отмечал, что оно состоит в изображении самоистязаний, которые начинаются, когда личность превращает себя в орудие осуществления идеала. Тогда, по его словам,

«насилуется ценнейшее в составе человеческой личности, убивается то самое, во имя чего поднят был меч. Борясь против тирании в жизни, человек создает тиранию в своей душе — подавление одной части своего „я“ другою. Внутри человеческой личности происходит тот же ужас, который происходит в обществе, нравственно раздавленном тиранией): разобщаются и развращаются и угнетатель, и угнетаемый… раздробленные и изуродованные части, бессильные действовать координированно и целесообразно, вступают (в этот момент) в хаотические, самоубийственные конфликты, и организм исчезает из мира живых в тяжких муках неисцелимого бессилия и беспросветного отчаяния» [34].

Это описание воздействия самоцензуры может показаться поэтической вольностью, но для террористов из Боевой Организации оно звучало как точная зарисовка переживаний многих замученных мужчин и женщин, которые, как свидетельствуют воспоминания уцелевших, стремились к смерти не как к мученичеству, а как к неизбежной расплате за долгожданное освобождение от неразрешимых проблем.

В ходе обсуждения сочинения Савинкова часто сравнивали с произведениями других современных ему писателей — особенно Леонида Андреева и В. Вересаева. Хотя на стиль и содержание, в частности, сочинений Андреева, сильно влияло декадентство, он сумел сохранить дружбу с Горьким и критиками радикального направления, которые, не одобряя его пессимизма, признавали в нем, тем не менее, яркого выразителя настроений прогрессивной интеллигенции. А Р. Иванов-Разумник даже сравнивал его роль в литературе со значением Чехова и Горького на рубеже столетий, поскольку считал, что Андреев проложил путь современному осмыслению творений Достоевского с их «вечными карамазовскими вопросами» [35]. Многие рассказы и пьесы Андреева — это прямое или аллегорическое изображение нравственного смятения левых после 1905 года. Всегда быстро реагировавший и откликавшийся на интеллектуальную моду, после появления «Коня Бледного» он опубликовал собственный «террористический» роман, герой которого Сашка Жегулев разрешает мучающую его проблему примирения цели и средств обычным тогда для террористов путем: представив свою будущую смерть в ходе теракта как форму искупления за совершенное убийство [36].

Снискали похвалу левых критиков, также увидевших в нем честного и объективного летописца взглядов и настроений интеллигенции, и сочинения марксиста В. Вересаева (практикующего врача и члена социал-демократической партии) [37]. В середине 1890-х гг. Вересаев начинает писать серию романов, в которых радикалы-интеллигенты, вынужденные из-за идейного кризиса народничества пересматривать свои идеалы, все яснее осознают ограниченную роль разума в человеческом поведении [38]. Обращаясь к современным философским и психологическим идеям, они исследуют запретную сферу иррационального и подсознательного. Для героя его первого романа столкновение с этой сферой кончается трагически: в ужасе от открывшегося ему хаоса он убивает себя. Более отважные герои двух последующих его сочинений, знакомые с идеями Эдуарда фон Гартмана, Анри Бергсона я других мыслителей, продолжают тем не менее начатое, чтобы, как замечает один из них, собрать воедино собственную личность и прийти к социальной этике, соответствующей опытным данным. Эти попытки, хотя и носят оптимистический характер, также кончаются безрезультатно. Но замысел автора читателю был ясен. Писатель явно стремился ограничить притязания догмы на истину в вопросах, имевших принципиальное жизненное значение.

В годы, последовавшие за революцией 1905 года, в либеральных, а иногда и в радикальных журналах появлялись и другие произведения, изображавшие зараженных сомнениями революционеров [39]. Сами по себе эти сочинения, ни одно из которых не приобрело такой скандальной известности, как савинковские, могли бы сегодня и не вызвать интереса, но вместе с названными они, безусловно, расширяют наше видение того, как русская интеллигенция в целом осознавала урон, нанесенный ей тиранией догмы. Многие не хотели более господства над своей личностью идеологических верований и штампов и пытались, как выразился один критик, сохранить что-то лично для себя [40], узаконить проявление тех импульсов, выражение которых раньше было запрещено, исследовать закрытые прежде области опыта в попытке создать из разрозненных элементов своей психики цельный нравственный облик.

Таким образом, накануне 1-ой мировой войны то моральное и психологическое давление, которое породило интеллигентскую традицию самоцензуры и литературную цензуру, ее поощрявшую, явно ослабело. Однако, судя по протестам, адресованным в журнал социалистов-революционеров, было очевидно, что самоцензура еще имела сильных защитников, и самым активным из них был Максим Горький. Обе стороны столкнулись в 1913 году во время дискуссии вокруг попытки Горького удалить «Бесов» Достоевского из репертуара Московского Художественного театра.

* * *

Горький — самый значительный из писателей, отождествлявших себя с крайними левыми, — считал в те годы, что кризис самосознания интеллигенции может быть преодолен лишь на путях возвращения ее к традиционному идеалу. Между революциями 1905 и 1917 гг. он потратил много сил, пытаясь оживить традицию социальной критики в литературе (которая после своего взлета в 1860-е гг. постоянно теряла высоту), и вновь провозгласил необходимость замены «сложных» и склонных к созерцанию персонажей «лишних людей» монолитными положительными героями. Отвечая (подобно Белинскому и его последователям) на вопрос, почему русская литература не смогла создать образ положительного героя, Горький заявил, что это отражает две родственные болезни русской жизни: «карамазовщину» и «каратаевщину». Садизм Федора Карамазова и мазохистский фатализм Платона Каратаева воплощают в себе «восточные начала», господство которых, по его мнению, и определило варварскую историю страны. Выдвигая эти характеры на первый план, возвеличивая страдание и смирение, два величайших писателя России, по словам Горького, нанесли огромный вред своей стране. Мистицизм и пессимизм современных писателей также идут в русле этой традиции: «Вся наша литература — … апология пассивности» [41].

В целом русская литература, подчеркивал пролетарский писатель, не смогла сыграть свою социальную роль, которая определялась им как «воспитание» демократии и развитие «духовной энергии людей» [42] на путях служения социализму. Ей не хватало типичности и универсальности — этим терминам Горький придавал решающее значение. Художник, вооруженный пониманием настоящего как этапа в неизбежном развитии человечества навстречу славному будущему, должен был изображать тенденции современной жизни, указывающие на это будущее. В своей публицистике Горький подкрепляет этот тезис обзором существующих русских типов, еще более, однако, пессимистичным, чем размышления Николая Добролюбова о лишних людях 60-х годов. «Восточная» ментальность виделась ему парадоксальной смесью угодничества и деспотизма, фанатизма и фатализма, догматизма и анархизма, мистицизма и нигилизма на фоне западных добродетелей рациональности и дисциплины [43]. По мнению Горького, Иванушка Дурачок, — добивавшийся победы благодаря инертности и удаче, а не воле или ловкости — был характерным героем народного русского фольклора, отличавшегося общей тягой к уходу от мира, в котором народ не умел действовать. Интеллигенцию же, у которой даже авторы «Вех» находили определенные добродетели, он обвинял в интеллектуальном дилетантизме и постоянной склонности превращать любые принципиальные споры в вульгарную склоку.

«Нам необходимо переделать себя изнутри… Без этого мы погибнем...» [44] — с таким заключением согласились бы, естественно, и авторы «Вех», но Горький звал не вперед, а назад, к образу монолитного героя без существенных поправок. То, что Мэтьюсон назвал в этой связи «потенциальной готовностью к цензуре» [45], проявилось фактически полностью; хрупкий баланс между призывами к реализму и пророчеству был явно сдвинут в сторону последнего.

Как и Чернышевский, Горький был вынужден сам построить образец желаемой души. Деревянный герой его романа «Мать» в своем несомневающемся политическом упорстве являлся прямым продолжением Рахметова, но хотя образчик и был стар, способ, которым Горький поощрял подражание, требовал своего оправдания, новых доказательств.

«Человек всегда достоин идеализации» [46]. Этот вывод привел писателя вместе с А. Луначарским к созданию коллективистской «религии», где божеством стал некий безграничный потенциал человечества, а целью — стремление пробудить иссякшую после 1905 года энергию масс. Создатели надеялись с помощью этой стратагемы направить энергию, которая в прошлом, по их мнению, отождествлялась с религиозной потребностью человека, к выходу за пределы его конечного существования, на борьбу за социализм как достижение бессмертия всего человечества. Возникшее в рамках идейного течения эмпириокритицизма «богостроительство» было отвергнуто, однако, Лениным, что, впрочем, не пометало меньшевистским критикам увидеть в нем философское выражение именно ленинской политической практики. По словам Мартова, это была «формула движения, в котором вождь и ведомый, пастырь и овца резко различались и противополагались, в котором существует две истины — эзотерическая и экзотерическая; в котором идеолог говорит ложь, поскольку массы не в состоянии усвоить истину» [47]. Эта цитата в равной мере характеризовала и горьковский взгляд на отношение между писателем и читателем, переносившим акцент с самоцензуры (добровольного ограничения «сердца, мысли и воли») на установление прямой цензуры, ведущей к искажению реальности и переходу к мифу как средству манипуляции обществом.

Горький не пытался маскировать свою веру в то, что такая манипуляция должна стать обязанностью художника. Ссылаясь на опрос, проведенный среди русских писателей о причинах разбушевавшейся эпидемии самоубийств, он выразил свое презрение тем, кто использовал это как повод для размышления об объективных причинах пессимизма молодежи: «Здесь вопрос не о правде и ложности того или иного восприятия жизни, а об их социальной ценности, о возможном влиянии их на человека, — вопрос в том, какое из двух воззрений способно повысить жизнедеятельность, а не принижает ее» [48].

Следуя этой вере в партийность истины, Горький и указывал писателям на то, что они должны изображать. Большинство из них — от «веховцев» до Савинкова — обвинялось им в излишней озабоченности «высшими запросами духа», отвлекавшими внимание, как он считал, от насущных общественных задач. Писатель не должен «искать смысла жизни» или «визжать о непримиримой враждебности интересов человека и мира»; все виды индивидуализма (в котором Горький видел проявление «общественного цинизма» и «отчуждения от интересов эпохи») прямо противоречили, по его мнению, долгу писателя способствовать росту «новой коллективистической психики» [49].

В одной из статей 1911 года он неявно признал, что теперь уже недостаточно самоцензуры со стороны прогрессивных сил общества, поскольку «враги свободы» проникли в ряды интеллигенции, отравляя умы молодого поколения. При таких обстоятельствах желанность свободы для художника была, как он выразился, «весьма сложным вопросом» [50].

Сам Горький не сомневался в ответе на этот вопрос, как стало ясно в сентябре 1913 года, когда он написал письмо издателю газеты «Русское слово», протестуя против инсценировки «Бесов» в Московском Художественном театре и призывая всех «духовно здоровых граждан» поддержать его требование о снятии пьесы со сцены в интересах «общественной педагогики».

Развивая свой взгляд на Достоевского как «злого гения», находившего удовольствие в изображении уродств русского характера, Горький утверждал, что его сочинения могут еще более заразить общество, уже ослабленное проповедью пессимизма, что постановка, вероятнее всего, усилит тревожную эпидемию самоубийств В любом случае, писал он, она может лишь помешать предстоящей русскому народу «огромной работе внутренней реорганизации не только в социально-политическом смысле, но и в психологическом». Ввиду насущности этой задачи он потребовал, чтобы его сограждане сами определили «социально-воспитательное значение тех идей, которые Художественный театр предполагает показать нам в образах». В другом письме [51], откликаясь на первые критические отзывы в свой адрес, он оправдывает эту крайнюю меру следующей оценкой изъянов своих соотечественников, звучащей вполне в духе Достоевского: «Я знаю хрупкость русского характера, знаю жалостную шаткость русской души и склонность ее, замученной, истощенной и отчаявшейся, ко всякого рода заразам». Долг художника ясен: «Не Ставрогиных надобно ей (публике) показывать… Необходима проповедь бодрости, необходимо духовное здоровье, деяние, а не самосозерцание, необходим возврат к источнику энергии — к демократии, к народу, к общественности и науке».

Воззвание Горького было последней интеллектуальной сенсацией в обществе, дни которого были сочтены. В России и за границей прошли бурные собрания интеллигенции (одна группа левых русских в Париже заседала три дня) [52]. Пресса публиковала подробные отчеты о дискуссиях; актеры, режиссеры, писатели, критики высказывали свои мнения в интервью или в пространных статьях. Тема вызвала горячие страсти. Так, корреспондент газеты «Москва», рассказывая о дебатах, устроенных ее издателями, писал:

«Отстаивали Достоевского с пеной у рта, бия себя кулаком в грудь. В ответ неслись протесты, крики, свист, шум и гам. На местах публики вскакивающие и размахивающие руками фигуры, искаженные нетерпимостью лица. С обеих сторон вырываются непарламентские выражения» [53].

Как и в спорах вокруг «Вех», казалось бы, можно было ждать уверенной поддержки предложению об изъятии работы, изображающей левых в нелестном свете. Однако реакция на предложение Горького была по преимуществу отрицательной, показывая, до какой степени традиционное табу на самокритику оказалось размытым событиями недавних лет.

Были, разумеется, и исключения. Так, русские радикалы в Париже после своей марафонской дискуссии отправили Горькому поздравительную телеграмму, а большевистская газета «За правду» также выразила понятное и шумное одобрение «пролетарскому писателю Горькому» в его сражении с буржуазным литературным истэблишментом [54]. Традиция социальной критики в ее крайних формах все еще имела своих приверженцев, таких, как Екатерина Кускова, которая в письме в газету «Русские ведомости» заявила, что «театральные представления, литература, лекции и пр. для того и существуют, чтобы им или сочувствовали, или их осуждали» [55]. И все же большинство участников дискуссии, разделявших это убеждение, выдвигали его в качестве аргумента против цензуры. В той же газете «Русские ведомости» другой критик писал, что любая гениальная работа, даже с идеологическим изъяном, может служить правде, если ее сделать объектом «серьезной совместной работы» по анализу и корректировке ее идей [56]. А Московский Художественный театр в официальном ответе Горькому, защищаясь от обвинений в социальной безответственности, указывал, что его репертуар последних лет, включавший и пьесы самого Горького, был достаточным подтверждением общественной сознательности театра [57].

Логика горьковского письма, утверждавшего, что театр, сосредоточивая внимание на пороках, изображаемых Достоевским, заставит «дремлющее сознание общества уснуть еще крепче» [58], вызвала у многих изумление. Если Достоевский, как считал Горький, правильно распознал отрицательные черты русской души, то, спрашивалось, почему не использовать постановку для развертывания дискуссии об их преодолении? В целом интеллигенция воспротивилась утверждению концепции общественной роли литературы. От большинства не ускользнула ирония положения: Горький пытался установить новую цензуру вскоре после революции, которая стремилась отменить прежнюю.

Критик Дмитрий Философов в ответ на призыв горьковского письма к «единству мысли и воли» заметил, что писатель готов расколоть интеллигенцию как раз в том единственном пункте, в котором было достигнуто общее согласие, а именно, в уважении к свободе слова [59]. Философов, Мережковский и Иванов-Разумник были самыми известными из левых критиков, обвинивших Горького в смешении двух различных вещей: одно дело убедить оппозицию, другое — заткнуть ей рот [60]. Другие указывали, что последовательное применение горьковской концепции общественной цензуры приведет к запрету не только инсценировок романов Достоевского, но и самих романов, а в конечном счете — и всякой литературы без счастливого конца или раздражающей читателя по каким-либо иным причинам [61].

Многие из участвовавших в дискуссии писателей и критиков сочли взгляд Горького на роль литературы столь же отталкивающим, как и его методы. А уверенность, с которой об этом говорилось, показывает, до какой степени теория свободы и самоценности искусства проделала брешь в традиционном воззрении интеллигенции. В противоположность предшествующему столетию, учение о социальной роли литературы теперь оборонялось: отныне оно ассоциировалось не со «святыми» типа Белинского, а с программами отдельных политических партий. Партийность самого Горького значительно ослабляла его позицию в споре; его обвиняли в том, что он выступает не как писатель, а как социал-демократ — по словам Арцыбашева, как человек, зашоренный партией, программа которой разрешила якобы все проблемы [62]. Лозунги, которые в предшествующем столетии находили моральную поддержку со стороны многих, теряли всякую привлекательность. Художник Александр Бенуа уже не вызвал скандала своим заявлением о том, что Горький «дешевит реальную ценность» сегодняшнего и вчерашнего дня, как это делает ярмарочный шарлатан, заманивающий публику в «бездонные глубины будущего» [63]. Явно абсурдным было объявлено измерение великих произведений искусства «преходящими требованиями общественной гигиены» [64].

Один из участников публичного диспута, организованного газетой «Москва», расценил шумную поддержку Горького как печальный знак того, что «мы еще отравлены проклятием все мерить на политическую мерку», в то время как собственный корреспондент газеты, комментируя манеру, в которой самые сложные вопросы разрешались мгновенно, заметил, что можно было видеть чуть ли не кружение бесов Достоевского над головами самих участников диспута [65]. «И это, — подчеркивал корреспондент другой газеты, — после всех предательств и Азефов! Воистину все те же бесы владеют нами» [66].

Глядя, однако, из исторической перспективы более спокойно, я думаю, можно сказать, что именно «азефы» и подтолкнули радикальную интеллигенцию к самокритике, казавшейся еще немыслимой во время скандала вокруг «Вех». Нападки Горького на Достоевского опоздали по меньшей мере лет на десять. Прогрессивная интеллигенция, познакомившаяся с романами Савинкова, критическими работами Мережковского и других авторов о Достоевском, видела в последнем не политического противника, но, как заявил в споре Арцыбашев, автора «ошеломляющего изображения распада человеческой личности и разума», имевшего огромное значение для современности. Актеры Московского Художественного театра отмечали, что их постановка «Бесов» была связана отнюдь не с политической стороной романа, а посвящена духовной драме Ставрогина, и признавали, что «удручены» тем, что Горький не увидел в произведении Достоевского ничего, кроме садизма, истерии, эпилепсии и политической клеветы. К 1913 году самый знаменитый в среде русских левых писатель стал для нее чем-то стеснительным. Ленин, с энтузиазмом приветствовавший роман Горького «Мать», оказался в одиночестве среди влиятельных критиков; Плеханов и другие левые нашли роман сентиментальным, схематичным и грубо дидактичным, и это мнение фактически не пересматривалось вплоть до введения социалистического реализма в 30-е годы. В 1913 г. левые больше не принимали ограничений, которые накладывались ранее на разум, сердце и волю их рационалистическим самоотречением. Вера в то, что существуют некоторые области человеческого опыта, далекие от политики, и конфликты, которые не подвластны идеологии, более не казалась несовместимой с радикальной политикой или даже, как в случае с Вересаевым, с членством в социал-демократической партии. В дискуссиях вокруг попытки Горького ввести цензуру отказ замазывать или подавлять такие конфликты истолковывали как свидетельство зрелости. Арцыбашев обвинил Горького в смешении психологии с патологией, а Философов заявил, что «для людей сознательных… лучше вредные пьесы, нежели цензурный намордник» [67].

Некоторые участники дискуссии относили прозрения Достоевского к самому Горькому. Из-за претензий на нравственную охрану общества его сравнивали с Великим Инквизитором, намеренным подавить все человеческие стремления, не направленные на «оздоровление нервов и ощущение сытости желудка» [68].

Итак, проделанный анализ, я думаю, развеивает миф о том, что русская интеллигенция шла к 1917 г. с идеалом героизма и нетерпимости к критике, не меняя его существенно с 1860-х годов. Напротив, лишь немногие (не считая большевиков) в спорах вокруг романов Савинкова не приветствовали отмену самоцензуры. Когда же проблема была открыто поставлена Горьким, в развернувшихся дебатах, где по-прежнему преобладали голоса писателей и критиков, сторонники крайне левых вновь оказались в меньшинстве.

На этот раз не нашлось ни одного духовного потомка Белинского или Чернышевского, способного поддержать предложение Горького сколько-нибудь разумными доводами [69] хотя в дискуссиях его предложение и находило поддержку. Причем, судя по газетным отчетам, горьковские сторонники обладали, как правило, самыми громкими голосами и внушительными кулаками. И, как показали последующие события, способность большевиков организовать эти примитивные силы в итоге оказалась действительно исторически более значимой, нежели споры их противников вокруг этики самоцензуры.

Список литературы

1. Герцен А.И. Письма из Франции и Италии. Собр. соч. в тридцати томах. М., 1954-1965, т. 5, с. 202.

2. Цит. по: Кline G. L. Darwinism and the Russian Orthodox Church. — In: Continuity and Change in Russian and Soviet Thought. Ed. Simmons E.J. Cambridge, Mass… 1955, p. 308.

3. Moser C.A. Antinihilism in the Russian Novel of the 1860s. London, 1964, p. 185.

4. Под «интеллигенцией» я буду иметь в виду в настоящей статье ту часть революционной, или, как назвал ее Мартин Мэлиа, «классической», интеллигенции, для которой, по его словам, была характерна убежденность в «превосходстве принципов… над косностью повседневной жизни». Cм. Malia М. What is the Intelligentsia? In: The Russian Intelligentsia. Ed. Richard Pipes. New York, 1961, p. 1-18.

5. Лавров П.Л. Исторические письма. СПб., 1906, с. 358.

6. Цит. покн.: Venturi F. Roots of Revolution. A History ol the Populist and Socialist Movement in Nineteenth-Century Russia. London, 1960, p. 365.

7. См.: Валентинов H. Чернышевский и Ленин. — «Новый журнал», 1951, № 27, с. 193-194.

8. Чернышевский H. г. Письмо Некрасову 5 ноября 1856 г. Полн. собр. соч., М., 1949, т. 14, с. 322-323.

9. Тамже, т. 5, с. 166.

10. Мathewson R. W. The Positive Него in Russian Literature. 2 nd. ed. Stanford. Calif. 1975, p. 80.

11. Ibid., р. 49.

12. Струве П. Б. Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России. СПб., 1894, с. 30.

13. Анализихсм. в 3 главемоейдиссертации Attitudes to the Individual in Russian Thought and Literature, with Special Reference to the Vekhi Controversy. Oxford, 1970.

14. См.: Струве П.Б. Предисловие к кн.: Бердяев Н. Субъективизм и идеализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К. Михайловском. СПб., 1901.

15. Бердяев Н. Этическая проблема в свете философского идеализма. — «Проблемы идеализма» (Сб. статей, изд. П.Н. Новгородцев). М„ 1903, с. 130; Луначарский А. Религия и социализм. СПб., 1908, с. 291.

16. Гершензон М. А. Творческое самосознание. — «Вехи» (Сб. статей о русской интеллигенции), 5-е изд. М., 1910, с. 71.

17. Там ж е, с. 70.

18. Там же, с. 11.

19. Pipes R. Struve. Liberal on the Right, 1905-1944. Cambridge, Mass., 1980, p. 114.

20. О деле Азефа см.: Николаевский Б. История одного предателя. Берлин, 1932. Переиздание: Нью-Йорк, 1980.

21. См., например: Розанов В. Между Азефом и «Вехами». -«Новое время». 20 августа 1909; Андрей Белый. Правда о русской интеллигенции. По поводу сборника «Вехи». — «Весы», № 5, 1909.

22. См.: Чернов В. Перед бурей. Воспоминания. Нью-Йорк, 1953, с. 285.

23. Чернов В. Этика и политика. Очерки — «Заветы», № 2 (май 1912), с. 56-86; № 3 (июнь 1912), с. 90-120; № 7 (октябрь i912), с. 77-97.

24. См.: Горький М. Письма М. Коцюбинскому от 23 мая 1912 г. и В. Миролюбову от 26 мая 1912 г. Собр. соч. в тридцати томах. М., 1924-1956, т. 29, с. 240, 241; речь 1934 г. (Там же, т. 27, с. 313).

25. Волховский Ф. и др. В редакцию «Заветов». — «Заветы», 1912, № 8, с. 144.

26. Редакция. Там же, с. 144-145.

27. Ленин В.И. Письмо Горькому от 22/23 декабря 1912 г. ПСС. т. 48, с. 137. См. также ленинское письмо Горькому от 1 августа 1912, в котором он писал, что работы Савинкова говорят о «симпатии» между эсерами и мыслью кадетов из «Вех». Там же, с. 25.

28. Ср. образы Ивана Каляева и Марии Беневской в кн.: Зензинов В.В. Пережитое. Нью-Йорк, 1953; Каляева, Беневской, Сазонова, Доры Бриллиант и Рашель-Лурье в кн.: Савинков Б. Воспоминания террориста. Харьков, 1926. См. также заявление Чернова («Перед бурей», с. 294) о том, что диалоги в «Коне Бледном» отражали, «пускай в слабом и искаженном виде», некоторые из наиболее глубоких переживаний Каляева, Сазонова и других террористов. Ср. это с публичным заявлением Савинкова (в ответ одному из авторов «Вех») о том, что характеры «Коня Бледного» целиком вымышлены и лидеры эсеров не несут никакой ответственности за события, изображенные в книге. — Ропшин В. Письмо в редакцию. — «Заветы», 1912, № 1, с. 222.

29. См.: Зензинов В.В. Пережитое, с. 107-109.

30. Плеханов г. В. О том, что есть в романе «То, чего не было». — «Современный мир», 1913, № 2, с. 91.

31. См.: Краникфельд В. Ставка на сильных; Литературные отклики; Ответ г. В. Плеханову. — «Современный мир», 1909, № 5, с. 78-84- № 10 с. 323-325- 1913 № 2, с. 99-104.

32. См.: Адрианов с. Критические наброски. — «Вестник Европы», март 1909, с. 343-354; Колтоновская Е. Самоценность жизни (эволюция в интеллигентской психологии). — «Образование», май 1909, №2, с. 91; Она же. Быть или не быть? О романе Ропшина «То, чего не было». — «Русская мысль», 1913, № 6, с. 29-40. Мережковский Д.С. Конь Бледный. — «Больная Россия» (сб. статей). СПб. 1910, с. 15-38.

33. См.: Качоровский К. Народничество как социологическое направление. — «Заветы», 1913, № 3, с. 71-72: № 4, с. 72-89; № 5, с. 1-44.

34. Адрианов С. Критические наброски, с. 354.

35. Иванов-Разумник Р. О смысле жизни: Ф. Сологуб, Л. Андреев, Л. Шестов. 2-е изд. М., 1910, с. 159-160.

36. См.: Андреев Л. Сашка Жегулев. — «Литературно-художественные альманахи издательства „Шиповник“, Кн. 16, 1911, с. 11-201.

37. См. характеристику его В. Львовым-Рогачевским как человека, глубоко погруженного „в мысль и настроения своего времени, который с редкой сознательностью и объективностью описал и отметил последовательность стадий прогрессивного общественного движения“ (Львов-Рогачевский В. В. В. Вересаев. В кн.: Русская литература двадцатого века 1890-1910. М., 1914, т. 1, с. 145-172). А также: Краникфельд В. Ставка на сильных. — »Современный мир", 1909, № 5, с. 84.

38. См.: Вересаев В. В. (В. В. Смидович). Без дороги (1895); На повороте (1901): К жизни (1908).

39. См., например: Григорьев Р. На ущербе, 1913; Деренталь А. В темную ночь. — «Русское богатство», 1907, №№9-11; Миртов О. (О. Котылева). Мертвая зыбь. -«Русская мысль», 1909, №№ 8-12; Сургучев И. Соседка. — «Вестник Европы» января 1909; Арцыбашев М. Рабочий Швырев. — «Земля», сб. 2. М., 1909, с. 249-360.

40. Колтоновская Е. Писатель-интеллигент: В. Вересаев. Сочинения Тт. I-V. — «Русская мысль», 1910, № 6, с. 62.

41. Горький М. Заметки о мещанстве. — «Статьи 1905-1916», 2-е изд. СПб., 1918, с. 6; см. также: «Две души» и «Издалека», с. 98-149, 174-187.

42. См.: Там же, «Издалека», с. 130, 114.

43. См.: Там же, особенно статьи: «О современности» и «О дураках и прочем».

44. Там же, «О дураках и прочем», с. 207.

45. Ор. cit., р. 45.

46. Горький М. «Издалека». — Статьи 1905-1916, с. 137.

47. Мартов Ю. Религия и марксизм. — «На рубеже: К характеристике современных исканий. Критический сборник». СПб., 1909, с. 35.

48. Горький М. «Издалека»..., с. 142.

49. Горький М. «Издалека»..., с. 132; «Две души»..., с. 187.

50. Горький М. «Издалека»..., с. 134. 113.

51. Горький М. «Еще о карамазовщине»..., с. 155-159.

52. См.: Белорусов. О формах общественной борьбы. — «Русские ведомости», 19 ноября 1913 г.

53. Криницкий М. Бесы о «Бесах». — «Утро России». 10 ноября 1913 г.

54. См.: Витимский А. Поход против М. Горького. — «За правду», 4 октября 1913 г. Л. П. К походу против Горького. — «За правду», 30 октября 1913 г. «За правду», 13 ноября 1913 г.

55. «Русские ведомости», 3 ноября 1913 г. См. также статью Д. Тальникова в марксистском журнале «Современный мир» (1913, № 11, с. 202-214), где безоговорочно поддерживался протест Горького и принцип общественной цензуры.

56. См.: Игнатов И. Бесы и г. Горький. — «Русские ведомости», 27 сентября 1913 г.

57. Московский Художественный театр. «Открытое письмо Горькому». — «Утро России», 26 сентября 1913 г. См. также: Чужой. Максим Горький и Художественный театр. — «Речь», 27 сентября 1913 г.

58. См. типичный комментарий: Койранский А. Долой Достоевского. — «Утро России», 25 сентября 1913 г.

59. Философов Д. Письмо в редакцию. — «Русское слово», 29 сентября 1913 г.

60. «О выпаде г. Горького против Достоевского». Мнения. — «Биржевые ведомости». 8 октября 1913 г., см. также: Сологуб Ф. — «День», 1 октября 1913 г.

61. Отвечая на критику, Горький заявил, что он не хотел запрета романов Достоевского. Сценическая постановка подавляет критические способности зрителя, говорил он, воздействуя на «темные области чувств», в то время как внимательный читатель «может скорректировать мысли героев [Достоевского], отчего они значительно выигрывают в красоте, глубине и человечности». — «Еще о карамазовщине»..., с. 158. См. также: Адуев А. Горький против Достоевского. — «Руль», 30 сентября 1913 г. Арцыбашев М., Потапенко И., Батюшков Ф. — «Биржевые ведомости», 25 сентября и 8 октября 1913 г.

62. См.: «Вечерние известия», 24 и 25 сентября 1913 г., а также: Куприн И. и Ясинский И. — «Биржевые ведомости», 8 октября 1913 г.

63. Бенуа А. Дневник художника. — «Речь», 30 сентября 1913 г.

64. См.: Леонид Андреев против Горького. — «Утро России», 26 сентября 1913 г.

65. См.: Абрамович Я. и Криницкий М. — «Утро России», 10 ноября 1913 г.

66. Глаголь С. Диспуты о «Бесах». — «Столичная молва», 11 ноября 1913 г.

67. Философов Д. Письмо в редакцию. — «Русское слово», 29 сентября 1913 г.

68. «Вечерние известия», 25 сентября 1913 г.

69. Ср.: Тальников Д. Эстетика п общественность. О современной литературе. — «Современный мир», 1914, № 2, с. 112-138. Признавая, что «большинство из тех. кто писал о Горьком и „Бесах“, были не на стороне Горького», автор этой статьи особенно удивлялся тому, что в «оппозиции» оказались при этом и такие радикалы-интеллигенты, как Иванов-Разумник, и делал отсюда вывод, что интеллигенция все «еще не оправилась от эпохи реакции».

еще рефераты
Еще работы по литературе и русскому языку