Реферат: "Роковой вопрос" и современный мир. (Паскаль и Достоевский как стратегические мыслители)

«Роковой вопрос» и современный мир. (Паскаль и Достоевский как стратегические мыслители)

Тарасов Б. Н.

«Роковой и вековечный вопрос о необходимости понятия бессмертия души для прогресса», — заключает Достоевский в результате раздумий о «тайне человека», как бы соединяя проблемы религии и высокой метафизики с ходом эмпирической истории и конкретной деятельностью человека, выделяя в многомерной реальности христианства одно из его, так сказать, практических приложений. «Представьте себе, — замечал он в одном из писем, — что нет Бога и бессмертия души (бессмертие души и Бог — это всё одно, одна и та же идея). Скажите, для чего мне тогда жить хорошо, делать добро, если я умру на земле совсем? Без бессмертия-то ведь всё дело в том, чтоб только достигнуть мой срок, и там хоть всё гори. А если так, то почему мне (если я только надеюсь на мою ловкость и ум, чтоб не попасться закону) и не зарезать другого, не ограбить, не обворовать, или почему мне если уж не резать, так прямо не жить на счёт других, в одну свою утробу?»

Опыт, однако, показывает, что именно «эмпирики» и «прогрессисты» (архитекторы и прорабы как «социалистического», так и «капиталистического» Вавилона), уповающие на разум или науку, здравый смысл или прагматизм, частную или общественную собственность, информационную или биологическую революцию, «шведскую» или «американскую» модель социального устройства, склонны игнорировать «роковой и вековечный вопрос», не замечать его значения для сохранения не только их же собственных ценностей, «прав человека», «социальной справедливости», «гуманизма» и т.д. и т.п., но и вообще жизни на земле. Правда, среди новых завихрений воинствующего экономизма порою раздаются беспокойные голоса, пытающиеся восстановить единство нормального (а не самозабвенно патологического, в перспективе самоуничтожающегося) «прагматизма» и «метафизики», показать связь тех или иных практических проблем с «роковым вопросом». Например, в статье Ю. Шрейдера «Экология, этика, цивилизация» («Новый мир», 1994, № 11) речь заходит о том, что в атеистическом и рационалистическом варианте развития истории, при восприятии природы не как храма, а как мастерской при господстве относительных, а не абсолютных ценностей невозможна плодотворная экологическая политика, поскольку ближайшая материальная выгода (жизнь в своё пузо) всегда перевесит чисто словесные призывы к жертвенному самоограничению и предотвращению безумного расточительства и порчи природы.

Автор статьи приходит к выводу, что повлиять на экологическое поведение человека способны только абсолютные материальные запреты, укоренённые в христианской идее спасения, когда становятся действенными различение добра и зла и нравственные обязательства по отношению к природе как к завещанному Творцом достоянию: «Понимание значимости экологических ценностей в контексте финального спасения мира может помочь найти практически эффективную стратегию экологического поведения. Следование этическим и, соответственно, религиозным ориентирам всегда в конечном итоге оказывается практичнее узкопрактического поведения».

В том же номере журнала «Новый мир», в статье А. Шмемана «Воскресные беседы», связь «рокового вопроса» с разными сторонами самосознания личности и принципиальной направленности человеческой деятельности рассматривается в плане основополагающей и «невидимой» альтернативы — борьба в современную эпоху разворачивается не между несходными политическими идеологиями или экономическими системами, а между религиозным и атеистическим пониманием жизни, между разными интуициями и восприятиями человека и его назначения в мире, между подлинной и мнимой свободой, между личным и безличным: «если нет её (личности — Б.Т.) высшего обоснования, если человек не „сверху“, а „снизу“, если он всего лишь мимолётное явление, тогда заботиться надо только об естественном отборе со всеми вытекающими отсюда и обставляемыми „приличиями“ и „законами“ последствиями. Если нет Бога, то, в сущности, нет и человека, а есть лишь безличная масса».

По убеждению А. Шмемана, в истории человечества нет другого обоснования личности, кроме евангельского образа Христа, полагающего в любви к Богу и ближнему цель и смысл жизни. Однако в процессе истории высокое представление о человеке как об образе и подобии Божием, носителе подлинной свободы и любви постоянно снижается в претендующих на всеобщность категориях материалистического детерминизма, согласно которым духовно-нравственная ипостась человека и сопутствующие ей ценности теряют самостоятельное своеобразие и ни к чему низшему не сводимую сущность, а превращаются в нечто условное, вторичное и производное от безличных стихий — будь то, например, либидо Фрейда или экономические отношения Маркса. Причём, если Маркс, сводя духовно-нравственные проявления личности к экономическим основаниям и превращая её в марионетку слепых анонимных сил, парадоксально провозглашает какой-то непонятный «скачок из царства необходимости в царство свободы», то Фрейд доводит до конца все логические выводы из своих предпосылок: «все искания, все абсолюты не только напрасны, но и вредны. Человек, если он хочет быть здоровым, должен понять иллюзорность всех своих надстроек и принять себя именно как животное».

А. Шмеман подчеркивает, что только Бог выступает гарантом неразрушимой онтологической свободы, плодотворных духовных и нравственных исканий, формирования возвышенной и благородной души, без чего неизбежно энтропийное сползание мира к необратимому хаосу. Нет Бога — и человек самоуверенное и закомлексованное животное, до времени маскирующее и сдерживающее все возможные последствия своей «мудрости» типа «человек человеку волк» или, как порой добавляют сейчас, — свинья. К тому же именно по отношению к спасительному объяснению человека «сверху» антропологический, идеологический или экономический редукционизм испытывает принципиальную, хотя нередко и скрытую враждебность: «с какой-то почти необходимой страстностью он хочет, чтобы всё, решительно всё было низкого происхождения. И потому он не только отвергает, он действительно ненавидит объяснение сверху и стремится везде и всюду уничтожить его».

Необходимо отметить, что и в более широкой, общедуховной, и в конкретно-практической постановке обсуждаемые проблемы всегда стояли в центре особого внимания русских писателей и мыслителей. Ещё Гоголь писал о «высшей битве» — не за временную свободу, права и привилегии, а за человеческую душу, которой для её исцеления необходимо вернуть забытые и отвергнутые святыни. «Высшее начало», «высшее состояние», «высшее искусство» — только в подобных вертикальных понятиях, долженствующих активно организовывать горизонталь личной и социальной жизни, видел Гоголь, раскрывавший бездну человеческого падения, спасение для людей.

Для Достоевского же «роковой вопрос» стал самым главным и решающим. В письме Н. А. Любимову, говоря не только о социалистах, но и о всяких иных реформаторах, строителях всевозможных модификаций Вавилонской башни, опирающихся (по логике Великого инквизитора) на «низкое происхождение» человека, на объяснение «снизу», на использование его духовной немощи и соответственно принижения всего высшего, «низведения человечества до стадного скота», он подчёркивал: «Вопрос ставится у стены: „Презираете вы человечество или уважаете, вы, будущие его спасители?“ И всё это будто бы у них во имя любви к человечеству: „Тяжёл, дескать, закон Христов и отвлечёнен, для слабых людей невыносим“ — и вместо закона свободы и Просвещения несут им закон цепей и порабощения хлебом».

Именно сосредоточенность (всё более слабеющая из-за обозначенной выше непримиримости между «объяснениями сверху» и «объяснениями снизу» и тотального господства последних) на вопросе «у стены», стремление прояснить в «гуманистических», «социалистических», «политических», «экономических» и любых других идеях и установках сознания своеобразие сокрытых в них сниженных представлений о человеке и обольстительных вариантов рабства, качества авторитетных ценностей и ведущих мотивов поведения и позволяло писателю, по его собственным словам, «пророчить факты», предсказывать невероятные для многих общественные метаморфозы и, следовательно, быть подлинным прагматиком.

Кто есть человек — продукт стихийной игры слепых сил природы, «свинья естественная», как заявляет Ракитин в «Братьях Карамазовых», или образ и подобие Божие? Если человек со всеми своими духовными чувствованиями и нравственными страданиями принимает себя за мышь, пусть и «усиленно сознающую мышь» (так выражается герой «Записок из подполья»), тогда нелепо и нелогично надеяться на какое-то братство и любовь среди людей. (Человек произошёл от обезьяны, следовательно, люди должны любить друг друга — так вслед за Достоевским иронизировал Вл. Соловьев над абсурдным силлогизмом, подспудно лежащим в основе утопического прожектёрства всякого рода современных гуманистов, наивно, неправомерно и опасно сочетавших моральный редукционизм материалистического мировоззрения с эвдемоническим человеколюбием).

Тогда естественно и логично ощущать или осознавать свою жизнь в категориях самосохранения и борьбы за существование, тайной вражды и взаимовытеснения, конкуренции и соперничества — в тех категориях, в которых собственно человеческие свойства личности, резко выделяющие её из природного мира, такие, например, как милосердие, благородство или праведность, утрачивают свою подлинную сущность и самостоятельную значимость, либо угасают за невостребованностью и ненадобностью, либо становятся словесной ширмой, мыслятся как переряженный порок, как некая приспособительная условность, которая на своём уровне и в своей сфере играет роль аналогичную той, что в психоанализе Фрейда выполняет прагматический принцип эгоистического интереса по отношению к гедонистическому принципу удовольствия.

Если же человек воспринимает себя как образ и подобие Божие, то все специфически человеческие свойства, слитые с памятью о Первообразе и его заповедях, становится, полагал Достоевский, самостоятельной силой, способной преодолеть природный плен биологического отбора, превозмочь иго натуральных страстей, гедонистических склонностей, властных притязаний, господствующей конъюнктуры, своекорыстных расчётов, которые в разной степени, форме и пропорциях торжествуют в миропредставлении и жизненной ориентации «усиленно сознающей мыши» и вносят катастрофические элементы энтропии, дисгармонии и распада во взаимоотношения людей. По его глубокому убеждению, от смутно ощущаемого или ясно осознаваемого ответа на главный вопрос о собственной сущности, с разной отчётливостью и вменяемостью дающий о себе знать в каждой душе, зависит вольное или невольное предпочтение определенных ценностей («где сокровище ваше, там и сердце ваше»), направление воли и желания, та психологическая доминанта, которая в конечном итоге предустанавливает и активизирует идейный выбор или конкретный рисунок жизни, судьбу отдельной личности, целого народа, всего человечества. «Ясно, — отмечал он, — что общество имеет предел своей деятельности, тот забор, о который оно наткнётся и остановится. Этот забор — есть нравственное состояние общества, крепко соединённое с социальным устройством его».

Эсхатологическая формула Достоевского выражает принципиальную традицию русской мысли, в которой любой внешний прогресс, всякое развитие общества проверяется практической конфигурацией и конкретным наполнением душевно-духовной жизни составляющих его единиц. Говоря о разных взглядах на понятие «просвещение», Гоголь настаивал: «Просветить не значит научить, или наставить, или образовать, или даже осветить, но всего насквозь высветить человека во всех его силах, а не в одном уме, пронести всю природу его сквозь какой-то очистительный огонь». И для Достоевского смысл подлинного просвещения выражен в самом корне этого понятия, есть «свет духовный, озаряющий душу, просвещающий сердце, направляющий ум, подсказывающий ему дорогу жизни». Словно дополняя писателей и размышляя над двумя типами просвещения, внешнего, «научающего», и внутреннего, «просветляющего», И. Киреевский приходил к тому же выводу: «Под шумным вращением общественных колёс таится неслышное движение нравственной пружины, от которой зависит всё».

Действительно, реальный ход вещей определяется не столько изобретаемыми идеологическими теориями или изменяющимися институтами, научными открытиями или промышленными достижениями, формальными законами или, скажем, декларациями «нового мышления», «правового государства» и т.п., сколько своеобразием нравственных принципов и качеством стимулов деятельности, влияющих по ходу жизни на культивирование высших свойств личности или, напротив, препятствующих этому, опирающихся на тёмные или светлые стороны её души, подспудно несущих в себе «презрение» или «уважение» к человеку.

Эти важнейшие «невидимые» проблемы зависимости исторического хода от конкретного содержания и реального состояния изначальных свойств человеческой природы, от всегдашнего хода страстей, от работы (или бездействия) нравственной пружины уходят из поля зрения наших новых идейных вождей, государственных мужей и вслед за ними тружеников гуманитарной нивы, которые уповают на искусственное внедрение потребительских ценностей и механическое изменение социального уклада, бессознательно воспроизводя упрощенную схему (более ста лет назад разоблачённую Достоевским) зависимости человека от среды. Человек в результате предстаёт в виде послушной «фортепьянной клавиши», которая постоянно регулирует своё поведение и потребности в соответствии с «игрой» социальных запросов и личных интересов. Что же происходит с душой «клавиши» и как это влияет на развитие и судьбу самой «игры» не берётся в расчёт.

Потому и оказался таким лёгким и безболезненным переход «коммунистов» и «консерваторов» в «демократы» и «реформаторы», что их объединяет объяснение человека «снизу», механико-материалистическая платформа в обезличенном представлении о человеке как о «кукле», игрушке «производственных сил», «производственных отношений», «рынка», «невидимой руки» Адама Смита и т.п., неизжитый и тесно связанный с «низким» пониманием личности революционаризм. Ю. Самарин определял революцию как «рационализм в действии», «формально правильный силлогизм, превращённый в стенобитное орудие против живого быта, как подведение под априорную догму данной действительности и приговор последней, изрекаемый исключительно с точки зрения первой — действительность не сходится с догмой и потому осуждается на смерть».

К многочисленным драматическим последствиям текущего революционного рационализма относится исторжение всего, что не вмещается в прокрустово ложе экономических объяснений жизни, в догму овеществляющих и сниженных представлений о человеке, что составляет качественное содержание душевного состояния людей. Наши сегодняшние «силлогисты» с неофитским усердием отсылают к «цивилизованному миру» (словесный оборот, выполняющий в их устах ту же функцию, что и «светлое коммунистическое будущее» в недавнем прошлом), к его установлениям и учреждениям, не замечая в них по другому выраженного, нежели при тоталитаризме, но общего для обоих обеднения в области духа, человечности, любви и творческой энергии. В лучшем случае из их уст можно изредка услышать охлаждающие восторг поправки, что юридические гарантии несовершенны, но лучшего люди не придумали, что в демократических институтах достаточно зла, но зла наименьшего. Однако при таком «количественном» подходе как-то «забывается», что и наименьшее зло не может давать добрых всходов, а, напротив, способно в сочетании определенных обстоятельств к неограниченному росту. Реальное развитие правовых и рыночных отношений, бытовое благополучие, мирное сосуществование и другие подобные достижения послевоенных лет вмещаются в историческом масштабе в ничтожно малый временной срок и ограниченный регион стран, чтобы переноситься на неограниченную в пространстве и времени перспективу, составляют лишь прожиточный социально-интеллектуальный минимум, который никак нельзя принимать за максимум и панацею. Благие надежды на «минимальные» социальные установления и учреждения в деле нравственного благоустроения, от которого, в конечном итоге, зависит перспектива не только общественной, но и физической жизни, неизбежно оказываются утопичными, ибо сталкиваются с «незапланированными» парадоксами природы человека и противоречивой глубиной его волеизъявления, с неизбывным устремлением к наращиванию имеющихся прав, собственности, власти внутри выработанного законодательства, а соответственно и к «незаметному» ущемлению окружающих, «подспудному» накапливанию разнородных напряжений. И в этом отношении «кровавый и беспощадный» бунт в Лос-Анджелесе, и омассовление неугасающего терроризма, и оккультный мистицизм, и сектантский тоталитаризм, и коррупционный вал, и войны в центре Европы, и увеличение числа самоубийц и наркоманов, и рост фашистских настроений, и многое подобное на Западе вполне закономерно и «ожидаемо», является «ответом» на тайное беззаконие, связано с общей атмосферой утверждения «низкого происхождения» поведенческих мотивов в человеческом мире и уничтожения «объяснения сверху» происходящих в нём процессов.

Система утилитарно-гедонистических координат «цивилизованного мира» производит такую огранку человеческой души, при которой незаметно атрофируется её «высшая половина», а воля приковывается к низшим этажам существования, оказывается в тюрьме духовного материализма и своекорыстия не только на философско-объяснительном, но и на экзистенциально-практическом уровне. В результате возникают как бы неожиданные парадоксы, в границах которых незаметно разламываются гуманистические и демократические ценности, под угрозой оказываются и права человека, и рынок, и всякие реформы, разум оборачивается безумием, а новое мышление чревато новым варварством.

Внешне парадоксальная, но по сути закономерная логическая цепочка превращения, например, мира в войну проницательно прослежена Достоевским в одной из статей «Дневника писателя», где опять-таки показано, как реальный ход вещей определяется не столько внешними узаконениями, благими призывами к мирному сосуществованию или широковещательными решениями пацифических конгрессов (хотя всё это, безусловно, важно, если не лицемерно), сколько действительным состоянием «внутреннего человека», своеобразием его скрытых побуждений, силой зависти, тщеславия или капризов плоти. Говорят, размышляет он, что мир родит богатство, но ведь только десятой доли людей. От излишнего скопления богатства в одних руках развивается грубость чувств, жажда капризных излишеств и ненормальностей, возбуждается сладострастие, провоцирующее одновременно жестокость и слишком трусливую заботу о самообеспечении. Болезни богатства, продолжает Достоевский, передаются и остальным девяти десятым, хотя и без богатства. Панический страх за себя сообщается всем слоям общества и вызывает «страшную жажду накопления и приобретения денег». Утробный эгоизм и приобретательская самозащита умерщвляют духовные запросы и веру в братскую солидарность людей на христианских началах: «В результате же оказывается, что буржуазный долгий мир всё-таки, в конце концов, всегда почти сам зарождает потребность войны, выносит её сам из себя как жалкое следствие — из-за каких-нибудь жалких биржевых интересов, из-за новых рынков… из-за приобретения новых рабов, необходимых обладателям золотых мешков, — словом, из-за причин, не оправдываемых даже потребностью самосохранения, а, напротив, свидетельствующих о капризном, болезненном состоянии национального организма».

Утверждение в сознании общества обогащения как «закона природы» предполагает накопление капитала, то есть присвоение чужого труда и торговлю им, в чём, с точки зрения Достоевского, заключается нечто ненормальное, неестественное, несущее само в себе свою кару. Между тем затенённая несправедливость подобной деятельности обставляется «благородством», объясняется «какой-то священной необходимостью», выставляется «в виде последней красоты и всевозможных совершенств человеческих». Большую опасность нового лицемерия, бессознательно скрывающего и сублимирующего нравственную двусмысленность и уязвимость активности деловых людей, Достоевский видел в том, что они стремятся навязать миру «свой облик и свою суть». Уверить всех, что нет ничего важнее материальных интересов, доказать, что стремление к прибыли исчерпывает человеческую плодотворность, что всякий идеализм и бессеребничество являются непростительным дон-кихотством. Ведь если бы действительно восторжествовали духовные и нравственные ценности, которые принципиально тем и отличаются среди прочего, что не покупаются и не продаются, то эти люди лишились бы «совершенств человеческих» и «первого места», им нечего было бы делать. Потому-то и поддерживается приниженное статус-кво муравьиного ковыряния в материальных низинах жизни, искажённый рекламно-пропагандной манипуляцией одномерный человек выдаётся за «настоящего» и «истинного», плодятся бесконечные вещественные соблазны и мануфактурные игрушки, подлинная культура растворяется в массовой, что во внешнем шуме общественных колёс слабеет нравственная пружина, душа пригибается книзу, совесть выносится за скобки и достаётся из кармана по мере надобности, если не мешает прибыли. По убеждению Достоевского, люди науки и промышленности, ассоциаций и кредитов скорее не спасут, а погубят мир, ибо выставляют жажду материального обеспечения и накопление денег любыми средствами «за высшую цель, за разумное, за свободу».

Столь своеобразное понимание разумности, свободы и высшей цели, проще говоря, их фальсификация и подмена, искажение и даже перевёртывание подлинной иерархии ценностей, когда в противоположность Евангелию «пища» становится гораздо важнее «души» и подчиняет её, а возвышающие и облагораживающие человека начала пригнетаются и выветриваются, и служили для Достоевского несомненными апокалиптическими признаками в индивидуальном и общечеловеческом плане, предвещали личные и мировые катастрофы, неизбежность приближения которых (дело лишь в сроках) не могли обмануть ни технические чудеса, ни гигантские промышленные выставки. Общество, заботящееся исключительно о материальных благах, рано или поздно лишится и их.

Конечно же, Достоевский не был безудержным отрицателем денег или рынка, материального благополучия или правовых отношений и отдавал должное их относительным достоинствам. Вместе с тем он прекрасно понимал, что заключённые в них ценности нельзя поднимать на котурны, возводить в превосходную степень, принимать за максимум и панацею, хотя бы ради их сохранения. Например, абсолютизация юридического подхода к действительности может вести к расширению диапазона подмен и фальши, от откровенного мошенничества до невольного извращения понятий и возвышенно лживой казуистики. В результате вместо правды торжествует «механический и хитрейший путь» её приватизации, а принципиальная отстранённость внешних юридических определений от лица, души, совести не может проходить безнаказанно для нравственной вменяемости людей и потенциально готовит более глубокую конфликтную почву и размывает сам закон. По убеждению Достоевского, вследствие изначальной слабости человека «закон» неизбежен и крайне необходим (особенно в историческом контексте деспотизма и беззакония). Однако без «благодати», без чистого сердца и настоящей свободы, т.е. внутренней независимости от своекорыстия, он таит в себе возможность оборотнического колебания между формализмом и истиной во всех областях жизни, что, со своей стороны, подпитывает условия для перерастания равенства в неравенство, справедливости в несправедливость, материального процветания в духовную нищету.

Невнятные гуманистические теории, «социалистические» и «капиталистические» проекты нового времени причудливо сочетали и сочетают в себе идеи справедливости, свободы, равенства и братства, взаимного уважения с принижением человека как подобия Божия, с моральным редукционизмом и историческим нигилизмом, что сопровождалось и сопровождается возвышением «естественного человека», сужением духовного горизонта до узко материалистических пределов бытия, акцентированием его рационалистических, гедонистических, прагматических сторон. Насильственная прикованность наслаждающейся и лишь функционально востребуемой личности к ближайшим целям усекает её до способности вписаться в отлаженный механизм потребностей производства, партии, государства, профессиональной группы и воспринимать многокрасочно-таинственный мир в понятно-серых тонах вещественной пользы.

Однако невостребованность метафизических глубин в условиях трезвого расчёта, формального общения и механического наслаждения как бы симметрично, с той же односторонностью и ограниченностью, компенсируется иррационалистическими подменами, влечением к необузданному, примитивному, непонятному, развитием сферы чувственного и инстинктивного, восприимчивостью к публичным сенсациям и эксцентрическим зрелищам. В обстановке причудливой, но закономерной взаимосвязи формируется рассудочно-трезвая по видимости, но глубоко иррациональная и противоестественная по сути обыденная жизнь, в которой часть принимается за целое, поверхностное — за глубокое, моментальное — за вечное, ничтожному придаётся значение великого, вещи одушевляются, а одушевлённые существа превращаются в бездушные механизмы. В атмосфере стереотипных мыслей и расхожих лозунгов, фарисейского морализаторства и социальной мимикрии, скрытой зависти и неосознанного подражания людям успеха и моды обращение к «общественному мнению» оказывается фикцией народного волеизъявления, а патетика «общего блага» превращается в ловкое балансирование между эгоистической направленностью жизни и гипертрофированной аффектацией; в смешении, путанице и девальвации слов и понятий театральный жест заменяет подлинное чувство, нервное возбуждение — реальное переживание, конъюнктурная демагогия — истинное высказывание, вялая гуманитарность — настоящий гуманизм.

Такова действительная наполненность, так сказать, феноменология душевно-духовного состояния современного общества, оставляющая словесную шелуху от призывов к нравственности, миру и совершенствованию.

Вследствие наивно-пристрастной идеализации социально-интеллектуального минимализма подобные закономерности и стоящие за ними проблемы вольно или невольно отсекаются соответствующими догмами. И напрасно удивляются архитекторы и прорабы перестройки, сменившие старые силлогизмы на новые: хотели как лучше, а получается как всегда. На самом деле нет ничего странного в том, что в настоящее время на свой лад снова воспроизводится модель «Бесов», что сегодняшние Степаны Трофимовичи Верховенские как бы неожиданно для себя порождают собственных Петруш, что теперешний демократический новояз вряд ли уступает своими перевертываниями смыслов коммунистическому, описанному Оруэллом. Ведь именно в отсечённой зоне происходит незримая инкубация тех самых процессов, которые неподвластны поверхностной социально-политической риторике и силлогистике, не охватываются реформаторским сознанием или цензурируются им, формируют живую душу живого человека.

Между тем фундаментальные противоречия движения по столбовой дороге «всего цивилизованного человечества» уже давно стали предметом пристального внимания его наиболее вдумчивых представителей. Не тех, кто, подобно Фукуяме с его нашумевшей статьёй «Конец истории?», проповедует планетарный триумф либеральной демократии как «окончательной рациональной формы общества», где якобы «решены все прежние противоречия и удовлетворены человеческие потребности», где господствуют экономические интересы, отсутствуют идеологические основания для серьёзных конфликтов и создаются предпосылки для мирного сосуществования людей. А тех, кто, подобно Адорно или Маркузе, Ортеги-и-Гассету или Тойнби, размышляет о примитивной стандартизации человеческих отношений в «индустриальном обществе», о губительном снижении и нивелировке вкусов «одномерного человека», предпочитающего подлинной духовной жизни обладание материальными вещами, променивающего «быть» на «иметь». Современный человек, отмечает Фромм, отчуждается от самого себя, ближнего и природы, превращая собственные знания и умения, всю личность целиком в товар и капитал, благодаря которому он должен получить максимально возможную прибыль с учётом положения в обществе и рыночной конъюнктуры: «в жизни нет никаких целей, кроме движения, никаких принципов, кроме принципа справедливого обмена, никакого удовлетворения, кроме удовлетворения в потреблении».

Как бы дополняя Фромма, Шпенглер пишет о том, что опошлилось само время, стали привычными и даже привлекательными дурные манеры парламентов, нечистоплотные сделки для лёгкой наживы, примитивные вкусы в культуре: «само строение общества должно быть выровнено до уровня черни. И да воцарится всеобщее равенство: всему надлежит быть одинаково пошлым. Одинаково делать деньги и транжирить их на одинаковые удовольствия… большего и не надо, большее и не лезет в голову».

Когда большее не лезет в голову, трудно, почти невозможно понять, что подобное состояние есть симптом серьёзного заболевания и не столь уж отдалённого конца, наглухо экранируемого иллюзорным сознанием, видимым благополучием, идеологической пропагандой. Наука, богатство, социализм, капитализм, цивилизация — все эти и подобные понятия, виды деятельности, общественные формулы и направляющие, движущие силы связаны с «прогрессивным» укреплением душевно-волевых опор ветхого Адама (тщеславия, гордости, корысти, злобы), с усилением и утончением низшей сферы человеческого существования, что в действительности огрубляет и примитивизирует душу и ежесекундно творит условия для ускорения движения чёртова колеса ненасытных желаний, провоцирования завистливого соперничества, чванливой экстерьерной роскоши, амбициозных претензий и соответственно превращения формального равенства в реальное неравенство, богатства — в нищету, мира — в войну.

Подобные закономерности, непреложные, хотя и не очевидные, остаются чуждыми позитивистски настроенному уму, «политико-экономической» голове, в которую вряд ли «полезут, например, размышления П. Сорокина в книге „Человек, цивилизация, общество“ (М., 1991). Выдающийся социолог раскрывает общую атмосферу „цивилизованного общества“, где рационализм и эмпиризм становятся верховными судьями достоверности опыта и истины, а утилитаризм и гедонизм — единственными критериями добра и зла. Постепенно и постоянно сужающийся прагматизм, отделённый от высших религиозных, этических и эстетических ценностей, трагически ограничивает мир социально-культурных значений и личность в потоке прозаических интересов и эгоистических желаний. Параллельно в таком контексте распространяются „презирающие“ человека концепции, где он предстаёт животным организмом и поведенческим агрегатом стимулов и реакций, условных и безусловных рефлексов (без разума, совести, воли), психоаналитическим „мешком“, наполненным физиологическими стремлениями под контролем либидо, пищеварительных или экономических потребностей. Как бы иллюстрируя тезис А. Шмемана о непримиримости объяснений „сверху“ и „снизу“, П. Сорокин показывает и доказывает, что всё духовное, идеалистическое, бескорыстное, святое, благородное постепенно сводится к заблуждению, невежеству, идиотизму, лицемерию, скрывающим „низкое происхождение“ основных поведенческих мотивов. Истинные нравственные понятия воспринимаются в лучшем случае лишь как „идеологии“, „рационализации“, „красивые речевые реакции“, маскирующие стяжательские мотивы и плутократические интересы индивидов и групп. В подобной антропосфере юридические нормы в силу своей условной и релятивистской природы неизбежно деградируют, становятся ещё более необязательными и относительными, всё чаще начинают выполнять роль своеобразной пудры и дымовой завесы для осуществления эгоистических и гедонистических потребностей, открывая через демагогию путь „праву сильного“. Главный принцип нашего времени, подытоживает П. Сорокин, может звучать так: „Допустимо всё, что выгодно“. Когда общество освобождается от Бога и Абсолюта и отрицает все связующие его нравственные императивы, то единственной действительной силой остаётся сама физическая сила.

Характерно, что именно главный принцип нашего времени (без малейшего внимания к его последствиям) оказывается привлекательным для одного из экономических „силлогистов“, задавшегося в начале перестройки „революционной“ целью „внедрить все сферы общественной жизни понимание того, что всё, что экономически неэффективно, — безнравственно и, наоборот, что эффективно — то нравственно“. По его убеждению, основной причиной воровства, взяточничества, махрового бюрократизма, всякого рода потаённых аморальных льгот, человеческой озлобленности оказывается не свободный выбор личности, её нравственная вменяемость, наличие или отсутствие совести, а „экономически неэффективная обстановка всеобщего дефицита“.

Поразительно, но вся эта логика почти буквально повторяет, демонстрируя типологическое единство определённого рода сознания и сниженных представлений о человеке как о „фортепьянной клавише“, ход размышлений Лебезятникова и Лужина в „Преступлении наказании“. Лебезятников провозглашает лозунг экономически эффективной нравственности: „Благородное“, „великодушное“, — всё это вздор, нелепости, старые предрассудочные слова, которые я отрицаю! Всё, что полезно человечеству, то и „благородно“!» Лужин же, принимающий «экономическую правду» за всю истину о человеке, высказывает сверхпопулярный ныне силлогизм и наставляет на «спасительный» путь преодоления всеобщего дефицита и утилитарной морали, апеллируя к политической экономии: «Наука же говорит: возлюби, прежде всех, одного себя, ибо всё на свете на личном интересе основано. Возлюбишь одного себя, то и дела свои обделаешь как следует, и кафтан твой останется цел … чем более в обществе устроенных дел и, так сказать, целых кафтанов, тем более для него твёрдых оснований и тем более устраивается в нём и общее дело. Стало быть, приобретая единственно и исключительно для себя, я именно тем самым приобретаю как бы и всем и веду к тому, чтобы ближний получил несколько более рваного кафтана, и уже не от частных, единичных щедрот, а вследствие всеобщего преуспеяния. Мысль простая, но, к несчастью, слишком долго не приходившая, заслонённая восторженностью и мечтательностью, а, казалось бы, немного надо остроумия, чтобы догадаться…»

О двусмысленности движения к общему делу через самолюбие и личный интерес, о не лежащих на поверхности законах снижения и вульгаризации нравственно невнятных и малообеспеченных идей и паразитарного прилипания к ним явных или скрытых мошенников (по модели «Бесов»: к «чистым» социалистам неизбежно пристраиваются и в конце концов одолевают их «нечистые» нигилисты) указывает догадливому остроумцу Разумихин: «видите ли, к общему-то делу в последнее время прицепилось столько разных промышленников и до того они исказили всё, к чему прикоснулись, в свой интерес, что решительно всё дело испакостили». Предел же этого движения обозначает Лужину Раскольников: «А вы доведите до последствий, что вы давеча проповедовали, и выйдет, что людей можно резать..!»

Однако наши новые силлогисты столь увлечены «теорией кафтанов», что им и в голову не приходит проследить начала и концы собственного панэкономизма и развитие скрытого в нём образа человека. Ещё в Верховном Совете СССР передовые бойцы перестройки подготавливали ретроградное общество к рынку так: «Чтобы бороться и добывать себе пищу, звери имеют когти и клыки. А наши когти и клыки — это собственность…» В отличие от респектабельных теоретиков, весьма популярная и догадливо остроумная газета в залихватском ёрничестве обнажает своё понимание сущности человека и доводит «до последствий» его интенции: «Изгнанный из эдемского рая, он озверел настолько, что начал поедать себе подобных — фигурально и буквально. Природа человека, как и всего живого на земле, основывается на естественном отборе, причём на самой жёсткой его форме — отборе внутривидовом. Съесть ближнего!»

Именно в таком представлении о человеке коренятся глубинные причинно-следственные связи между нравственной пружиной, социальными изменениями в обществе и «забором», на который оно наткнётся. Эти зависимости, занимающие умы западных интеллектуалов и проходящие мимо сознания отечественных адептов «цивилизованного мира», издавна волновали русских писателей и мыслителей. Например, Пушкин за политическими и институциональными декорациями обнаруживал «жестокие предрассудки», «отвратительный цинизм», «нестерпимое тиранство» демократии, подавляющей всё благородное, бескорыстное и возвышающее человеческую душу «неумолимым эгоизмом» и «страстию к довольству». Белинский же рассуждал о драматической обречённости благоденствующего и процветающего общества, в котором торговля, промышленность, пароходство, железные дороги и вообще все материальные движущие силы составляют первоначальные и главные, а не вспомогательные только средства к духовному просвещению. Гоголя пугал «пустой призрак» цивилизации, вселенской скуки, беспросветной пошлости, а Герцен писал о том, что, несмотря на умственное превосходство его времени, всё мельчает, идёт к посредственности, собирается в стадные типы. Подобные метаморфозы Розанов характеризовал как космологический переворот, как образование в самом фундаменте человеческого существования колоссальных пустот взамен былого христианства. В эту пустоту души, лишившуюся древнего содержания, проваливаются идеалы и ценности, классы и сословия, труд и богатство. («Наступает глухота паучья, здесь пробел сильнее наших сил», — иллюстрирует эту мысль Розанова Мандельштам). Для Леонтьева же «либерально-эгалитарный процесс», приводящий самобытные культуры к всемирному примитивному однообразию, когда гигантские научные и технические усилия оказываются на поверку лишь исполинской толчеёй, а за обманчивым фасадом постоянно усложняющейся внешней деятельности всё явственнее обнаруживается нигилистический распад «цветущей сложности» жизни, представлялся гибельной фазой вторичного смесительного упрощения (стадия обскурации в историософских построениях Л. Гумилёва). С такой же апокалиптической резкостью высказывался в «Философии общего дела» и Фёдоров, отмечая в сугубо материальном прогрессе отсутствие достойных духовных задач, призрачное и хлипкое единение людей ради наслаждения комфортом, что есть наихудшее употребление жизни и в умственном, и в эстетическом, и особенно в нравственном отношении. Такой прогресс в историософском масштабе есть самовозвышение, то есть тот грех, который был наказан смешением языков, к чему близко и наше время, в котором каждый живёт исключительно для себя, и это до такой степени, что они даже перестают понимать друг друга. Более того, прогресс есть именно та форма жизни, при которой человеческий род может вкусить наибольшую сумму страданий, стремясь достигнуть наибольшей суммы наслаждений. Прогресс есть истинный ад, а истинно божественное, истинно человеческое дело заключается в спасении жертв прогресса и выводе их из ада.

Подобно Фёдорову, и Достоевский считал, что «всё это настроение наших последних веков, в его общем целом, научном и практическом, может быть, и действительно проклято». Сравнивая устами своего героя апокалиптическую «звезду Полынь» с распространившейся по всей Европе сетью железных дорог, он утверждал, что материальное благосостояние и внешнее сближение людей сопровождаются духовно-нравственной упрелостью, исчезновением из их душ великой и скрепляющей идеи, без которой столь прельстительная для позитивного ума цивилизация может обернуться назавтра непредвиденными катаклизмами. В беседе с одним из современников Достоевский так говорил о «слепых» проповедниках абстрактных гуманистических ценностей: «Они и не подозревают, что скоро конец всему… всем ихним прогрессам и болтовне! Им и не чудится, что ведь антихрист-то уж родился и идёт!.. И конец миру близок, — ближе, чем думают!» (Связь «прогресса» и «ада», ложного добра и конца мира становится важным смысловым центром «Повести об Антихристе» Вл. Соловьёва).

Как видим, самых разных русских и западных писателей и мыслителей связывает внутренняя логика осмысления энтропийных процессов современной цивилизации, которая не привлекает внимания наших новых силлогистов ещё и потому, что религиозная и философская мудрость вытеснена из сознания позитивистской наукой и сниженными представлениями о человеке. Но и публицистические высказывания более близких и понятных идеологам перемен авторов, например, Бжезинского или Солженицына также остаются вне всякого их обсуждения. Так, Бжезинского, ещё недавно прилагавшего немалые усилия для борьбы с коммунизмом, стали особо беспокоить собственные проблемы западного мира, от решения которых, как он подчёркивает, зависит само выживание «цивилизованного общества». «Вне контроля. Глобальная смута на пороге XXI века» — так называется его последняя книга, проблематику которой он затрагивает в беседе с корреспондентом «Независимой газеты» и касается отдельных изъянов либеральной демократии. Свобода, замечает Бжезинский, в философском смысле является в известной степени пустой категорией: «На Западе она для очень многих означает попросту увеличение материального уровня потребления, гедонизм, всяческое самоублажение без тени ответственности перед теми, кто оказался менее удачлив». Такое понимание свободы ведёт к идеологии вседоступной «корнукопии», или «рога изобилия», где любое желание в значительной мере теряет своё духовное содержание и становится материальным и чувственным. Согласно выводам политолога, в условиях пробуждающегося мира как единого целого, унификации разных культур, повышения завистливых накопительских ожиданий во всех группах и слоях при одновременном росте населения и нищеты, невосполнимости источников энергии, экологических и многих других катастрофических проблем приманки «рога изобилия», снижение духовного уровня личностных устремлений, сплошная материализация и гедонизация человеческой воли ведут не к стабильности, а к дестабилизации, являются дорогой не к миру, а к конфликтам, вызывают не душевный покой, а усиление неудовлетворенности. Идеалы личности как тотального потребителя, поставившего свои материальные желания в центр Вселенной, составляют, по Бжезинскому, суть морального и жизненного кризиса на Западе, провоцируют процессы саморазрушения культуры и разложения общества: «Западный человек сверхозабочен собственным материальным и чувственным удовлетворением и становится всё более неспособным к моральному самоограничению. Но если мы на деле окажемся неспособными к самоограничению на основе чётких нравственных критериев, под вопрос будет поставлено само наше выживание».

По заключению Бжезинского, чисто экономические и социальные вопросы по своей важности отступают на задний план перед культурно-этическими проблемами, которые вместе с тем оказываются самыми неуловимыми и трудноразрешимыми. Действительно, где тот архимедов рычаг, с помощью которого можно было бы ослабить своекорыстную доминанту человеческой деятельности и изменить всё более господствующее восприятие жизни: «После меня хоть потоп». Какое постановление или учреждение, «новое мышление» или «новый порядок» способны вывести личность из-под «тиранства вещей и привычек» и направить по пути «высшей свободы», провозглашаемой в «Братьях Карамазовых» старцем Зосимой: «отсекаю от себя потребности лишние и ненужные, самолюбивую и гордую выю мою смиряю… и достигаю тем, с помощью Божьей, свободы духа, а с нею и веселья духовного!»

Подобные вопросы возникают и при чтении речи, произнесённой Солженицыным в Международной академии философии 14 сентября 1993 года при вручении почётной докторской степени и названной «На пороге нового тысячелетия: политика, нравственность, прогресс» («Русская мысль», 1993, 23-29 сентября). Принципиально он приходит к тем же общим выводам, что и Бжезинский. В условиях духовного обеднения и падения культуры, нарастающего экологического кризиса и возможного изменения климатических зон, недостатка пресной воды и удобной земли, угрозы вследствие таких процессов новых конфликтов и войны за выживание, увеличения населения при усилении бедности в странах Третьего Мира, уже составляющих 4/5 современного человечества и готовых предъявить ему свои требования — в этих условиях этика самоограничения становится безусловным и категорическим императивом: «Если мы не воспитаемся сами класть твёрдые границы своим желаниям и требованиям, подчинять интересы критериям нравственности, нас, человечество, просто разорвёт. Оскалятся худшие стороны человеческой природы».

В такой исторической динамике, укрепляемой геополитическими, национальными, этническими проблемами, размышления о «конце истории» (намекает Солженицын на статью Фукуямы), о разливистом торжестве вседемократического блаженства кажутся «наивной басней». Напротив, уточняет он, всё указывает на то, что нас ожидают иные и, вероятно, по-новому суровые времена. В намечающейся перспективе утерянный золотой ключ Самоограничения, подчёркивает он, мог бы не только оздоровить политико-экономическую жизнь, но и открыть неизбежному ходу событий примирительный путь. Однако поиск этого ключа, признаётся Солженицын, ставит больше трудных вопросов, нежели даёт определённых ответов как для отдельной личности, так тем более для сообществ людей, партий, профессиональных групп и целых государств. Подразумевая США, он приводит пример того, как флагман «цивилизованного общества», могучая держава, забирающая едва ли не половину используемых ныне земных ресурсов и выпускающая половину мирового загрязнения, из своих сиюминутных интересов стремится игнорировать даже сниженные международные экологические стандарты, как будто ей самой на этой земле не жить.

Множество подобных и иных примеров, да и вся господствующая атмосфера современной жизни говорят о заведомой бесплодности каких-либо решений о подчинении экономических интересов нравственной политике, о самостеснении и материальных жертвах, хотя такой ход событий оказался бы предусмотрительно спасительным для самой экономики и благосостояния людей. В системе ценностных координат «цивилизованного общества», в рамках юридического реализма, воинствующего экономизма, сциентизма и денежного абсолютизма, по-своему обрабатывающих и формирующих духовно-психологический мир человека, проповедуемая Бжезинским и Солженицыным этика самоограничения всегда будет оставаться сугубо риторикой. Приобрести действенный характер она способна лишь в свободном выборе личности, смутно или внятно осознающей свою связь с «роковым вопросом».

В понимании фундаментальной первичности этой связи отдельные западные и русские мыслители тесно сближаются, хотя их философские построения заметно расходятся. Так, Ясперс глубоко озабочен тотальным кризисом двадцатого столетия, проявляющемся не только в диктаторских режимах или кровавых войнах, но и в повседневном контрасте между очевидными научно-техническими достижениями и подспудным оскудением внутреннего содержания жизни, её смысловой выхолощенности, что в дальнейшем способно привести к необратимым последствиям распада, кстати, к тем же самым режимам и войнам. Он является блестящим аналитиком той стадии современной сциентистской и атеистической цивилизации, когда выделение привычных мировоззренческих противопоставлений (капитализма и социализма, либерализма и консерватизма, революционного и реакционного) неадекватно глубинному смыслу переживаемых онтологических трудностей, а сущности человека стал угрожать созданный им мир техники, материалистических установок, потребительских ценностей, у которых он оказался в плену. Материальные интересы, подобно таинственному гигантскому насосу, невидимо перекачивают духовную энергию, а «аппарат обеспечения существования» превращается в «универсальный порядок существования», демонически подчиняет все проявления бытия и автоматически исключает высшие ценности и абсолютные смыслы, поскольку они не служат улучшению методов труда и техники, удовлетворению разбухающих и утончающихся материальных желаний. Человек, подчёркивает Ясперс, надеялся найти в научно-технической и материально-потребительской деятельности подлинный смысл, а оказался перед им же созданной пустотой. Он убедительно показывает, как рационалистические утопии разрушали нравственные и культурные традиции, провоцировали «игру на понижение», предрешали бескрылую жизненную настроенность и плоский выбор главных жизненных задач. Подобные задачи, в свою очередь, лишь усиливали одномерную искажённость человека, образуя замкнутый порочный круг.

Следовательно, коренная задача современности, от которой зависит, быть или не быть человечеству, заключается, считает Ясперс, в том, чтобы разорвать этот порочный круг, изменить устоявшиеся принципы и цели, возродить уважение к многомерности и таинству жизни, восстановить полный и правильный образ человека, вернуть изначальный смысл понятиям истины, свободы, любви, несовместимым ни с обывательским спокойствием в рамках принятых условностей, ни с постоянным страхом в условиях насильственной диктатуры. А возвратиться к самому себе и собственным истокам, вновь обрести духовную сущность и историческую основу способен лишь действительно свободный человек, из глубины экзистенциального переживания своей самобытности, неповторимости и целостности выбирающий путь нравственного восхождения к Богу, к пониманию иерархической структуры бытия.

По заключению Ясперса, в условиях «последнего похода против благородства» только при таком выборе может установиться спасительная и более сильная, нежели государственная, партийная или профессиональная, не зафиксированная ни в каких договорах человеческая связь, основанная на совести, честности, справедливости, долге и ответственности. «Подобная близость обладающих самобытием людей — лучшее, что может быть нам даровано сегодня. Эти люди служат друг другу гарантией того, что бытие есть… Они не встречаются среди того, что открыто публичности и значимости, и тем не менее именно они определяют правильное движение вещей».

И по убеждению Бердяева, удаление от правильного движения вещей (многими, как приходится убеждаться, всё ещё принимаемое за приближение) в совсем иную сторону проявляется в гибельном самоутверждении современного человека, поскольку социализм и капитализм как главенствующие общественные формации и две стороны медали новейшего времени внутренне связаны общей почвой отрицания духа и господства экономического материализма, подменяющего цели жизни её средствами. И альтернатива состоит в просветлении и преображении человека и мира на путях перехода от автономии к теономии, свободного подчинения Божьей воле, восстановления подлинной иерархии бытия, одухотворения экономики, введения абсолютизированной политики в подобающие ей подчинённые границы.

Сходная логика обнаруживается и у евразийца Савицкого, заключающего, что научный и технический прогресс в современном мире куплен ценой религиозного оскудения, обожествления себялюбивых инстинктов, выделения материальной сферы существования как чего-то самодовлеющего, окончательного и исчерпывающего цели жизни. Однако, замечает он, культ экономических интересов и «всяческой животной первоначальности» не может являться основой длительного и благополучного общежития, ибо тогда разрушительный потенциал в душе ветхого Адама подспудно усиливается и усложняется и в конце концов одолеет силы созидания. И опять-таки здоровое социальное устройство может быть обретено лишь на основе непосредственной и возвышающей человека связи с Богом и, соответственно, наполнения «пустой» свободы субстанциальным содержанием, вольного выбора христианских целей жизни.

Однако «роковой вопрос», вопрос «у стены», самый главный и решающий выбор человечества, наиболее вытеснен узкими рамками сегодняшнего дня и злободневной конъюнктуры и не задерживается в сердцах и умах идеологических силлогистов и социально-экономических прагматиков. Интенсивные и мощные, но принципиально ограниченные и плоские интересы современного эгоцентрического сознания порабощают человека «хлебом», подчиняют его «закону цепей», затрудняют путь к свободе и Просвещению. По Достоевскому, забвение своей «высшей половины», образа Божия есть болезнь (люди больны своим здоровьем, т.е. утилитарной рассудочностью, иррационально оборачивающейся духовными и историческими провалами), без лечения которой в конце концов неизбежно торжествует «скотство» и «языческие фантазии».

Понимание этой стратегической логики и всех её, в разные эпохи по-своему проявляемых, следствий отграничивает в западной культуре, условно говоря, «паскалевскую», религиозно-метафизическую и глубинно человековедческую линию от «вольтеровской», просветительско-рационалистической и прямолинейно социологической. Такое же разделение наблюдается с XVIII века и в русской культуре, если сопоставлять в ней «радищевсккое» и «достоевское» направления. И здесь Паскаль и Достоевский, равно как и другие, типологически сходные с ними писатели и философы, оказываются в одном лагере передовых людей, передовых в том смысле, какой выражен в нестареющем суждении Гоголя: «Передовыми людьми можно назвать только тех, которые видят всё то, что видят другие (все другие, а не некоторые), и, опершись на сумму всего, видят всё то, чего не видят другие».

И Паскаля, и Достоевского можно назвать стратегическими мыслителями, рассматривавшими основополагающие проекты развития мира «с Богом» и «без Бога», в сопряжении главных признаков величия и нищеты в драматической мистерии человеческого бытия. Причём сама методология их мышления, тесно связанная с глубинным и одновременно конкретным исследованием основных начал человеческой природы и их противоречивым преломлением в тех или иных тенденциях, явлениях, событиях, общественном новаторстве, может служить своеобразным пробным камнем для проверки модных рассудочных утопий и односторонних идеологий. Способность осознать подлинную иерархию действительно главных и второстепенных для личности проблем и раскрыть сокровенную связь тайных движений души и корневых побуждений воли человека с результатами его внешней деятельности, умение распознавать иллюзии относительных ценностей и социальных условностей, миражи всевозможных репутаций и лукавой пропаганды, границы и тупики научного мировоззрения, тонкий яд рационализма и нигилизм здравого смысла позволяют и сегодня французскому философу и русскому писателю стать авторитетнейшими участниками в диалоге идей современного мира.

С другой стороны, тема «Достоевский и Паскаль» имеет не только культурно-философский и даже жизненно-практический, но и собственно историко-литературный интерес. Её рассмотрение позволяет вместе с характеристикой типологической общности главных идей и сходства внутренней логики двух выдающихся представителей разных культур выделить конкретные аспекты влияния Паскаля на Достоевского, которое не раз констатировалось, но не подкреплялось соответствующими анализом и публикациями.

Рассматривая влияние Бальзака на творчество Достоевского, Леонид Гроссман попутно отмечает: «Но к этому времени из писателей XVII столетия свою власть над ним сохранил другой величайший и, может быть, единственный трагик французской литературы — Паскаль.

Имя автора „Мыслей“ мелькает уже в школьных письмах Достоевского, повторяется в его позднейших романах (»Бесы"), а невидимое присутствие его чувствуется и в «Дневнике писателя» и в поучениях старца Зосимы.

В этом трагическом мыслителе Достоевский почувствовал необыкновенно родственную душу. «Сияющая личность Христа», к которой сводится всё учение Паскаля, его суровый, негодующий, подчас даже нетерпимый тон в обращениях к атеистам, его принижение разума во имя полного расцвета непосредственной жизни сердца, наконец, его нескрываемая неприязнь к людям и какой-то раздражённый, больной, истерический тон его воззваний — всё это определённо чувствуется и в Достоевском. Кажется, иногда он непосредственно вдохновляется в «Дневнике писателя» «бессмертными черновиками» Паскаля. — «Humiliez-vous, raison impuissante! Taissez-vous, nature imbecile!» — Смирись, бессильный разум! Замолчи, глупая природа!(фр.). Разве не отголосок этого восклицания слышится в знаменитом воззвании пушкинской речи: «Смирись, гордый человек, потрудись, праздный человек!»

В выводах Гроссмана очевидны вполне определённые интонационные и смысловые смещения, обусловленные его собственным мировоззрением. Не болезненность и истеричность, а предельно обострённое и обнажённое переживание драматических противоречий бытия сближает творчество французского мыслителя и русского писателя. «Я могу одобрить только тех, кто ищет истину с болью в сердце», — подчёркивал Паскаль, подразумевая, что эта боль становится помимо прочего и своеобразным гносеологическим инструментом, обогащает познание, помогает узреть в истине её полноту и целостность, а не только голую фактичность и позитивистскую закономерность. Именно такое духовное переживание и сердечная заинтересованность открывали и Паскалю и Достоевскому пласты реальности, ускользавшие из методологического обзора как бы обездушенных и обезболенных философов-систематиков типа Декарта или Гегеля. Паскаль и Достоевский не стремились, как утверждает исследователь, принизить разум, а пытались отвести ему подобающее место и оценить его действительные возможности и границы в познании человека и мира. С их точки зрения, непонимание отмеченных возможностей и границ, превышение полномочий разума и его превращение в верховного арбитра всего и вся, в меру всех вещей опасно и пагубно не меньше его принижения. Безудержное обожествление рассудка способно в конечном итоге парадоксальным образом вести через упрощающие объёмную сложность и глубину жизни материалистические идеи и рационалистические теории к неразумию и безумию, к господству эгоистических инстинктов и торжеству нигилизма.

С учётом приведённых поправок Гроссман в целом верно уловил органическое «избирательное сродство» между Паскалем и Достоевским. Невидимое присутствие, родственность души — подобные констатации, казалось бы, обязывают к созданию фундаментальных работ или хотя бы фрагментарных статей и заметок. Однако никаких изысканий по означенной теме до сих пор не предпринято.

Думается, такое несоответствие объясняется целым рядом причин — от внешне конъюнктурных до внутренне содержательных. К числу первых можно отнести то обстоятельство, что из-за идеологического замалчивания в советский период не только русской, но и западной религиозной мысли тексты Паскаля до последнего времени никогда полностью не издавались. С другой стороны, сочувственный или полемический диалог с мировыми гениями нередко глубоко запрятан в недрах философско-художественной логики Достоевского, как бы зашифрован. Так, например, расшифровка кантовских антиномий даётся в книге Я. Голосовкера «Достоевский и Кант». Н. Страхов вспоминает, как «забавляло» Достоевского, любившего «вопросы о сущности вещей и о пределах знания», когда он «подводил его рассуждения под различные взгляды философов, известные из истории философии». Оказывается, что «новое придумать трудно, и он (т.е. Достоевский), шутя, утешался тем, что совпадает в своих мыслях с тем или другим великим мыслителем».

Паскаль и являлся для Достоевского таким конгениальным мыслителем, которого роднит с ним сосредоточенность на коренных проблемах «тайны человека» и путях её разгадывания, критика атеизма и апология христианства, выяснение границ «евклидова ума» и действия «законов сердца», разграничение главного и неглавного знания, идеала и идолов, обнаружение разнообразных следствий гордости и смирения как полярных духовно-психологических сил личности, общность взглядов на иезуитскую мораль и ярко выраженный христоцентризм.

С особой настойчивостью Паскаль подчёркивал в своей философии изначальную двусоставность бытия, неизбывное срастание элементов величия и ничтожества человеческого существования, что создаёт всегда двоящиеся картины мира, где добро и зло многообразными переплетениями событий и поступков слиты в тесный узел, где постоянно взлетающий на духовную высоту человек с таким же постоянством шлёпается в грязь. «Человек, — пишет Паскаль, — не знает, в какой ряд встать. Он явно заблудился, упал со своего места и не может его найти. Он его ищет везде, беспокойно и безуспешно, в непроницаемых сумерках… Что за химера этот человек? Какой монстр, какой хаос, какой узел противоречий, какое чудо! Судья всех вещей, слабоумный земной червь; носитель истины, клоака недостоверности и ошибок; слава и хлам вселенной. Кто разберёт эту путаницу?… Кем вы станете, о люди, ищущие своего подлинного положения с помощью собственного естественного разума?»

Неискоренимая мерцательная двойственность человеческой природы, соединяющей в себе, если воспользоваться известными строками Державина («Я царь, я раб, я червь, я Бог»), царские и рабские, божественные и червивые начала, стала предметом пристального духовного внимания и Достоевского, который, подобно Паскалю, стремился разгадать «эту путаницу» не только с помощью собственного естественного разума. Ещё в послании брату от 9 августа 1838 года, где впервые упоминается имя Паскаля, будущий писатель в чисто паскалевских интонациях и терминах размышляет о падении человека с «высокого места», о повреждении его духовной природы и смешении в ней разнородных начал: «Одно только состояние и дано в удел человеку: атмосфера души его состоит из слияния неба с землёю; какое же противузаконное дитя человек; закон духовной природы нарушен… Мне кажется, что мир наш — чистилище духов небесных, отуманенных грешною мыслию». Это высказывание как бы в зародыше содержит размышления Достоевского записи 1864 года «Маша лежит на столе…» о срединности и переходности человечества, о человеке как своеобразном мосте, противузаконно соединяющем идеал любви к Богу и ближнему и противоположную идеалу натуру. «Шеф земли» оказывается «пробным существом», способным даже в благородстве и героизме нести элементы подлости и пошлости, быть лживым в искренности и неправдивым в честности.

По убеждению Паскаля и Достоевского, возобладавшие в историческом процессе научные методы и философские системы не приближают к раскрытию «тайны человека» и восстановлению нарушенного закона духовной природы, лишь усиливают «путаницу» и уводят от решения главных вопросов. В письме брату от 5-10 мая 1839 года будущий писатель выражает своё желание абонироваться на французскую библиотеку для чтения, чтобы познакомиться с великими произведениями гениев математики и военной науки. Характеризуя себя как «страстного охотника до наук военных», он вместе с тем заявляет, что не терпит математики, не хочет и не может сделаться Паскалем или Остроградским. «Математика без приложенья чистый 0, и пользы в ней столько же, как в мыльном пузыре».

Студент Инженерного училища, выделяя специальный аспект деятельности французского учёного, оставляет в стороне его собственную критическую рефлексию по поводу науки вообще и математики в частности. В будущем эта рефлексия станет для Достоевского значимой, ибо она опять-таки выходит на человековедение и предваряет его собственную оценку математики как не самой необходимой науки. «Если говорить откровенно о математике, — замечает Паскаль, — то, на мой взгляд, она является высшим упражнением для ума. Вместе с тем я считаю её настолько бесполезной, что не делаю большого различия между человеком, который только математик, и ловким ремесленником. Таким образом, я называю её самым прекрасным ремеслом в этом мире, но в конце концов это только ремесло. Она пригодна лишь для испытания наших сил, а не для их употребления».

Коварство «прекрасного ремесла» заключается, по Паскалю, в том, что оно забирает слишком много интеллектуальных сил механического накопления внешних знаний и тем самым отвлекает от глубинного самопознания. «Я провёл много времени в изучении отвлечённых наук; недостаток сообщаемых ими сведений отбил у меня охоту к ним. Когда я начал изучение человека, то увидел, что эти отвлечённые науки ему несвойственны, что я ещё более удалился от своего положения, углубляясь в них, чем другие, не зная их; я извинил другим, если они мало знают. Но я думал, что, по крайней мере, найду много людей, изучающих, как и я, человека, и что это настоящее знание, ему свойственное. Я обманулся и здесь. Людей, изучающих человека, ещё меньше, чем изучающих математику. Неумение изучать человека заставляет изучать всё остальное. Но разве это то знание, которое человек обязан иметь? Не лучше ли даже для его счастья не знать всего этого?»

И по логике Достоевского, сосредоточенность на отвлечённых науках как бы перекачивает духовную энергию и отключает интеллектуальное внимание от внутреннего человека, отсоединяет познание от понимания фундаментальной роли гнилостно-энтропийного корня самости у павшего с «высокого места» и нравственно повредившегося человека, от уяснения результатов действия в мире восьми «главных страстей» (гордости, тщеславия, сребролюбия, чревоугодия, блуда, уныния, печали, гнева). Более того, эти науки своим торжествующим присутствием и назойливым вмешательством во все области жизни лишь усиливают «путаницу» в химерической кентавричности homo sapiens. «Никогда, — заключает Достоевский устами Шатова в „Бесах“, — разум не в силах был определить зло и добро, или даже отделить зло от добра, хотя приблизительно; напротив, всегда позорно и жалко смешивал; наука же давала разрешения неудачные. В особенности этим отличалась полунаука, самый страшный бич человечества, хуже мора, голода и войны, не известный до нынешнего столетия. Полунаука — это деспот, каких ещё не приходило до сих пор никогда. Деспот, имеющий своих жрецов и рабов, деспот, перед которым все преклонились с любовью и суеверием, до сих пор немыслимым, пред которым трепещет даже сама наука и постыдно потакает ему».

Достоевский подчёркивал, что «люди науки не исчерпывают всего» и что «человек обширнее своей науки». Механизм ампутации в человеке всего собственно человеческого, «центрального», сокровенного, метафизического, недоступного однозначному эмпирическому наблюдению (личность, пол, свобода, воля, желания, верования, идеалы и т.п.) одинаков во всех проявлениях научного рационализма: сведение целого в части, высшего к низшему, сложного к простому, непознанного к уже познанному, что способствовало сплошному овеществлению человеческого бытия и мышления. Этот механизм в соединении с неспособностью отличать добро от зла служил для Достоевского мощным теоретическим раздражителем, поскольку незаметно создавал условия для подспудного укрепления тех самых фундаментальных страстей, которые постоянно вносят ферменты разлада и нестроения в любую деятельность и взаимоотношения людей. «В научных отношениях между людьми, — делает вывод Достоевский, — нет любви, а один лишь эгоизм…» Самолюбие, сластолюбие, зависть, ложная честь проникают и «в самую благородную душу учёного… вот и является в науке шарлатанство, гоньба за эффектом, а пуще всего утилитаризм, потому что захочется и богатства». Думается, размышления Паскаля о скрытом присутствии в невидимом основании научной активности таких основополагающих влечений, как libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi (похоть чувства, похоть знания, похоть власти) как бы предвосхищают ход мысли Достоевского.

Что касается собственно философии, впрочем, частично пересекающейся с научной сферой, то и Паскаль и Достоевский находят в ней определённую ограниченность и даже отвлекающую обманчивость в познании Бога, фундаментальной двойственности бытия и глубинной расколотости человеческого сердца. По мнению Паскаля, «пренебрежение философствованием и есть истинная философия». Это утверждение у Достоевского (письмо брату от 9 августа 1838 года) звучит так: «Раз Паскаль сказал фразу: кто протестует против философии, тот сам философ. Жалкая философия». Подобная оценка свидетельствует о том, что молодой студент Инженерного училища ещё не вник в контекст и скрытое значение обсуждаемой мысли. Пренебрегать философией означает для Паскаля осознавать односторонность постулатов, логики и выводов философских школ и рационалистических систем, которые, опираясь на то или иное libido, как бы забывают другие принципы и умозаключения, а тем самым сокращают и упрощают изучаемую реальность. Претензия же на собственную непререкаемую истинность и всеобъемлемость «глупого», ограниченного, спекулятивного разума, не способного, однако, как считает Паскаль, проникнуть даже в скрытые побуждения воли и сердца, затемняет и фальсифицирует полноту и сложность разнородных напряжений между элементами величия и нищеты человеческого существования. Пренебрежение философией является для Паскаля и одновременным пониманием первостепенной роли волевых импульсов или непосредственных ощущений, движений сердца или сердечных склонностей, похоти или самолюбия, милосердия или любви по отношению к «науке» или «системе», геометрии или «правилам для руководства ума».

Позднее Достоевский полностью солидаризируется с Паскалем, когда говорит в записных тетрадях о «смешном» сознании, пытающемся заменить живую жизнь теориями о ней, о «книжных людях», гоняющих, как сказал бы Герцен, сквозь строй категорий всякую всячину, теряющих в своих формулах неизбывные противоречия бытия: «Э, да всё это философия! — говорят иногда люди и говорят правду, глубокую правду». По мнению писателя, «философия», «окалеченность» мыслью, болезненность «смешного» рационалистического сознания состоит в его малообъёмности, коренном несоответствии живому процессу живой жизни, что не мешает ему, однако, надменно стремиться втеснить этот процесс в заведомо узкие шоры ограниченного теоретического знания.

Философский рационализм неприемлем для Паскаля и Достоевского потому, что, сосредотачиваясь на прозрачных для рассудочного ума сторонах жизни и оставляя в забвении метафизические глубины человеческого естества, он также косвенно и незаметно ослабляет живое и сердечное познание Бога через Иисуса Христа. В этом отношении и Паскаль и Достоевский критически рассматривают философию Декарта. У выдающегося французского рационалиста автономный разум выступает как определяющий принцип человеческого существования, как своеобразная кристаллическая решётка, к которой стягивается, через которую пропускается и в ячейках которой укладывается всё многообразие бытия. При этом иным стихиям человеческого духа остаётся совсем мало места. Происходит усиление независимости интеллектуальной деятельности, которая как бы не корректируется ни другими сферами человеческой психики, ни внеположенными этой деятельности ценностными представлениями. В «Правилах для руководства ума» Декарта читаем: «Ничто не может быть познано прежде самого интеллекта, ибо познание всех прочих вещей зависит от интеллекта, а не наоборот».

Познавательный эгоцентризм «своевольного» рационализма очевиден: познание вещей отправляется не от их природы и своеобразия, а от природы, границ и возможностей интеллекта иметь дело по преимуществу лишь с ясными и отчётливыми идеями. Начиная с радикального методологического сомнения, Декарт, как известно, приходил к неоспоримому, на его взгляд, положению: существование человека достоверно постольку, поскольку он сомневается, то есть мыслит. «Следовательно, я, строго говоря, — только мыслящая вещь…» С такой же ясностью и отчётливостью перед «мыслящей вещью» предстаёт и то, что в человеке, как существе сомневающемся, то есть конечном и несовершенном, врождённо присутствует идея существа бесконечного и совершенного. В самом присутствии в нас этой идеи Декарт видел следствие существования совершенной надчеловеческой реальности, «бесконечной субстанции». Таким образом, Бог Декарта является, пользуясь словами Паскаля, «Богом философов и учёных», творцом геометрических истин, санкционирующим познание мира и не вмешивающимся в его дела.

Паскаль считает подобные доказательства существования «бесконечной субстанции» малодейственными, ведущими к деизму, а затем и атеизму: не только невозможно, но и бесполезно знать «Бога Авраама, Исаака и Якова» без Иисуса Христа. «Не могу простить Декарту, — пишет он, — что, признавая божественное начало, он в то же время прекрасно обходится без этого начала. Декарт призывает божество лишь для того, чтобы дать толчок мировому порядку, и затем прячет его неизвестно куда». В другом месте «Мыслей» их автор, упоминая имя Декарта, выражает желание «высказаться против тех, кто слишком углубляется в науки».

И для Достоевского излишнее углубление в науки, привычка измерять целостную жизнь в ограниченных категориях «евклидова разума» и соответственно отвыкание от непосредственного переживания превышающих рассудок мистических и религиозных сторон жизни таили в себе нигилистические следствия. «То есть, если хочешь, я одной с тобой философии…, — говорит чёрт Ивану Карамазову, доводя до абсурдного конца картезианскую логику рационалистического солипсизма. — Je pense donc je suis,- Я мыслю. следовательно, существую. (фр.) — это я знаю наверное, остальное же всё, что кругом меня, все эти миры, бог и даже сам сатана, — всё это для меня не доказано, существует ли оно само по себе, или есть только одна моя эманация, последовательное развитие моего я, существующего довременно и единолично…»

«Человеческую, слишком человеческую» философию Декарта, чёрта и Ивана Карамазова, как её истолковывал Достоевский, разделяет и герой «Сна смешного человека» до своего знакомства с иными проникновениями и стремлениями безгрешных людей. «Может быть, и действительно ни для кого ничего не будет после меня, и весь мир, только лишь угаснет моё сознание, и упразднится, ибо может быть, весь этот мир и все люди — я-то сам один и есть».

Несоразмерность «евклидова разума» «тайне человека», мистерии человеческого пребывания в мире и для Паскаля и для Достоевского с особенной остротой и наглядностью проявляется в вопросе разгадки сложной и запутанной человеческой природы, её кентаврической двойственности. Противоречивое сосуществование в жизни людей величия и нищеты, добра и зла, заключает Паскаль, объясняется первородным грехом. Не одна природная, а две разные силы действуют в человеке, ибо не может быть стольких противоречий в простом однородном существе: всё доброе в нём является отголоском невинного состояния и следствием действующей благодати, а всё злое — следствием греха и отпадения. Однако, подчёркивает Паскаль, тайна передачи греха от Адама другим людям наиболее удалена от рассудочного понимания: «истечение греха от первого человека на все последующие поколения более всего шокирует разум, кажется невозможным и несправедливым. Разве не противно правилам нашей жалкой земной справедливости — осудить навеки дитя, лишённое ещё воли, за грех, в котором оно столь мало участия, что родилось на свет спустя шесть тысяч лет с тех пор, как грех был совершён?… Несомненно, ничто нас так жестоко не задевает, как это учение, а между тем, без этой тайны, самой непостижимой из всех, мы непостижимы для самих себя. Узел нашего существования завязан на дне этой пропасти, так что человек ещё более непонятен без этой тайны, нежели эта тайна непонятна человеку».

Достоевский, конечно же, не мог пройти мимо подобных раздумий, и именно наследственная передача греха шокирует «евклидов разум» Ивана Карамазова, для которого как раз невинные страдания детей становятся решающим аргументом в пользу неприятия божественного миропорядка в возможной грядущей гармонии. Как не мог писатель оставить без внимания и близкие ему размышления Паскаля о подлинной иерархии действительно главных и второстепенных для человека проблем, которая нарушается при расширении научной и социальной активности. «Можно не развивать систему Коперника, — замечает автор „Мыслей“, — но вопрос о бессмертии души непременно должен быть решён в том или другом смысле». Должен, но не решается. Более того, отодвигается на периферию сознания и затеняется разнообразными видами деятельности. Большинство людей, философов и учёных, подчёркивает Паскаль, строят свою жизнь так, будто смерти вовсе нет. Они «подобны путешественникам на пустынном острове или обременённым цепями преступникам, которые ежедневно, с полным равнодушием смотрят на то, как убивают одного из их товарищей, зная, что придёт и их черёд». Ведь «последний акт — кровавый, как бы ни была прекрасна комедия во всём остальном. В конце концов бросают землю на голову, и это навсегда». И как бы мы ни храбрились, такой конец ожидает и самую прекрасную в мире жизнь.

И было бы естественно тогда, продолжает Паскаль, задуматься об истинном положении человека, об истоках и целях его существования. Но люди словно отпихиваются от подобных мыслей в соблазнительной суете своих внешних дел, меняя местами главное и второстепенное. «И вот тот самый человек, который проводит дни и ночи в бешенстве и отчаянии из-за потери какой-нибудь должности или воображаемого оскорбления чести, зная, что он всё потеряет со смертью, не чувствует по этому поводу никакого беспокойства, никакого волнения. Чудовищное явление — видеть одновременно в одном сердце чувствительность к ничтожнейшим вещам и странную нечувствительность к самым важным. Это непостижимое усыпление, которое указывает на всемогущую силу, производящую его».

Между тем, от того бессмертна душа или смертна, есть надежда на вечное благо или нет, заключает Паскаль, все мысли и действия человека должны принять столь различные направления, что нельзя сделать ни одного осмысленного шага без самоопределения по отношению к этому основному вопросу.

И именно такое самоопределение становится движущей силой философско-художественной логики Достоевского, обуславливает на метафизическом, психологическом и практическом уровне вольное или невольное предпочтение разных ценностей, направляет волю и желание, преформирует духовную доминанту, которая в конечном итоге предустанавливает и активизирует идейный выбор или конкретный рисунок жизни, судьбу отдельной личности, целого народа, всего человечества.

Достоевский утверждает, что «высшая идея на земле лишь одна», а все остальные, занимающие ум и сердце человека «высшие идеи жизни… лишь из неё одной вытекают». Более того, вера в бессмертие души есть «единственный источник живой жизни на земле — жизни, здоровья, здоровых идей и здоровых выводов и заключений», ибо только в этом единственном случае человек постигает всю разумную цель свою на земле, а надежда на вечную жизнь ещё крепче и дружественнее связывает его с землёй и другими людьми.

Таким образом, по Достоевскому, как и по Паскалю, если душа бессмертна, если человек есть образ и подобие Божие, а его жизнь освещается абсолютным идеалом, тогда человек удовлетворяет глубинную, более или менее осознанную потребность в не теряемом со смертью смысле своего существования, обретает ту полноту сознания, успокоенность сердца и направленность воли, то психическое здоровье, которое позволяет ему выйти из-под ига ненасытных устремлений и мучительных колебаний природного эгоцентризма, соразмерно-пропорционально относиться к земным делам, не преувеличивать ближайшие жизненные цели и не превращать их в источник явного или неявного соперничества и борьбы с другими людьми, а использовать для согласия и любви. Только в этом случае, не перестаёт подчёркивать Достоевский, человек не довольствуется собственной греховной природой, стремится к её преображению и исключению из основания своей деятельности (разумеется, в разной степени и с неодинаковым успехом) разрушительного фермента капитальных страстей и корыстолюбивых побуждений. Благодаря чему, собственно говоря, ещё сохраняются люди, не участвующие в соперничестве самолюбий, властолюбий и сластолюбий, в «шуме» и «ярости» общественного процесса и тем самым как бы удерживающие текущую действительность от окончательного падения.

Если же душа смертна, тогда, считает Достоевский, происходит самая главная и роковая подмена, когда место абсолютного идеала как гаранта Цели и Смысла с большой буквы занимают его суррогаты и идолы. По его убеждению, одна из основных тайн человеческой природы заключается в преклонении перед авторитетом — если не перед Богом, то перед идолом. Или — или, третьего не дано. «Невозможно и быть человеку, чтобы не преклониться, не снесёт себя такой человек, да и никакой человек, — заявляет Макар Иванович Долгорукий. — И Бога отвергнет, так идолу поклонится — деревянному, аль златому, аль мысленному». Например, Алексей Карамазов если бы «порешил, что бессмертия и Бога нет, то сейчас пошёл бы в атеисты и социалисты», т.е. подчинился бы одной из тех обманчивых и суррогатных вер во временные и относительные ценности, которые управляют поведением людей — будь то вера в науку, деньги, свои собственные силы, гражданское общество, прогресс, Вавилонскую башню, самозарождающуюся Вселенную или происхождение человека от обезьяны.

Но душа, как известно, по своей природе христианка и не терпит пустоты от отсутствия абсолютного идеала и абсолютного осмысления жизни. Заполняющие же пустоту относительные идеалы, снижающие уровень и качество веры, не способны вызвать к жизни и активизировать высшие свойства человека, не только не преображают его эгоцентрическую природу, но зачастую маскируют и усиливают её разрушительные свойства, а потому попытки их реализации не прерывают, а нередко и разветвляют цепочки господствующих в мире зла и безумия. При этом опора на так называемые «реалистические» основания, на здравый смысл или разумный эгоизм, умаляя высшесмысловые цели существования людей, ослабляет их связи с землёй и друг с другом.

Таким образом, Достоевский постоянно стремится преодолевать отмеченную Паскалем всемогущую силу непостижимого усыпления, выправлять несоразмерность между вниманием к самому главному и второстепенному, к идеалу и идолам и соответственно раскрывать истинное значение любых частных психологических, политических, социальных, идеологических, экономических, эстетических и иных проблем в сопоставлении с тем или иным основополагающим метафизическим образом человека, с его коренными представлениями о своей природе, её подлинной сущности, о бессмертии души, об истоках, целях и смысле бытия.

Паскаля и Достоевского сближает также сходная логика в понимании подлинной иерархии и разной роли воли, сердца и ума в психологическом универсуме человека. Сердце представляется ими как самое глубинное и первичное основание внутреннего мира человека, корень его деятельных способностей, источник доброй и злой воли, чувства и энергии которого формируют общий духовный склад и жизнепонимание личности, незаметно и органично «нагибают» её мысли к тем или иным идеям и теориям. Вслед за предваряющей целостной «симпатией» или «антипатией» сердца воля направляется к вещам, которые ей нравятся, всегда увлекая за собой покорный разум и отвлекая его не только от противоположных, но и многих других вещей. В результате все умозаключения как бы обслуживают на логической поверхности такое целостное сердечно-волевое понимание и в конечном итоге всегда уступают ему, несмотря на любые усилия разума освободиться от него: «у сердца свои доводы, которых совсем не знает разум». И именно интуитивные доводы сердца незаметно для разума подготавливают почву для его логических выводов. «Де Роаннец говорит, — пишет Паскаль, — »основания приходят ко мне после, сперва же какая-либо вещь или нравится мне, или неприятно меня поражает без какого бы то ни было основания. И, тем не менее, указанная неприятность происходит от того самого основания, которое откроется мне лишь впоследствии". Как я, однако, полагаю, нечто производит неприятное впечатление не посредством отыскиваемых оснований, но сами эти основания только потому и находимы, что на нас произведено неприятное воздействие".

Подобно Паскалю, Достоевский обнаруживает ту же самую зависимость между основными силами в психологическом универсуме человека. «Ум — способность материальная, — замечает писатель, — душа же или дух живёт мыслию, которую нашёптывает ей сердце… Мысль зарождается в душе. Ум — орудие, машина, движимая огнём душевным…». Следовательно, «машина ума» оказывается вторичной инстанцией, подсобным, но необходимым инструментом для лишь частично внятного оформления «нашёптываний сердца» и стеснения в логические рамки «душевного огня». Например, в рассуждении о вседозволенности сверхчеловеку перескакивать через всякие нравственные преграды Иван Карамазов придерживается строгой логики, которая на самом деле обслуживает его первичный волевой импульс, появляется потому, что где-то в глубине души ему хочется быть таким человеком. Чёрт, разделяющий мысли Ивана, разъясняет ему их подоплёку. «Где стану я, там сейчас же будет первое место… „всё дозволено“, и шабаш! Всё это очень мило, только если захотел мошенничать, зачем бы ещё, кажется, санкция истины? Но таков наш русский современный человек: без санкции смошенничать не решится, до того уж истину возлюбил…». Санкция истины, благоденствия человечества необходима и Раскольникову для осуществления его подспудного желания быть на «первом месте», обладать властным потенциалом — желания, в конце концов обнаруживаемого им на самом дне своей души. Без апелляции к науке, пользе, здравому смыслу не обходятся и примитивные мошенники типа Ракитина или Лужина, чья последовательная логика невидимо связана именно своекорыстным направлением их воли.

О принципиальной первичности и капитальном значении правильной целеустремлённости душевного огня, нашёптываний сердца напоминал Достоевский за несколько лет до своей кончины в «Дневнике писателя»: "…ошибки и недоумения ума исчезают скорее и бесследнее, чем ошибки сердца… ошибки сердца есть вещь страшно важная: это есть уже заражённый дух иногда даже во всей нации, несущий с собою весьма часто такую степень слепоты, которая не излечивается даже ни перед какими фактами, сколько бы они не указывали на прямую дорогу; напротив, перерабатывают эти факты на свой лад, ассимилируют их со своим заражённым духом…"

В сердечно-волевых стремлениях Достоевский видел сгустки бытийных сил, связанные с корнями, с «началами» и «концами» человеческого бытия и воздействующие на всё человеческое мышление. «Сами-то разумные, сами-то учёные начинают учить теперь, что нет доводов чистого разума, что чистого разума и не существует на свете, что отвлечённая логика не приложима к человечеству, что есть разум Иванов, Петров, Гюставов, а чистого разума совсем не бывало, что это только неосновательная выдумка восемнадцатого столетия».

Достоевский потому и был пророком, что умел заглядывать в глубину души, выявлять направление воли и качество основополагающих (неважно сознательных или бессознательных) желаний Ивана, Петра, Гюстава, которые невидимой частью айсберга входят в состав изобретаемых ими идей и теорий, предопределяют их практическое развитие и конечное завершение. Поэтому он постоянно и искал главные «точки, о которых грезит сердце» и которые в скрытом виде, разбавленные водой логики, науки, социальных учреждений т.п., входят в историческую жизнь.

С другой стороны, и у Паскаля и у Достоевского сердце является своеобразным органом познания тех уровней и сторон бытия, которые неподвластны разуму. «Познать природу, душу, Бога, любовь, — пишет Достоевский, — это познаётся сердцем, а не умом… Ежели цель познания будет любовь и природа, тут оказывается чистое поле сердцу». А вот что читаем у Паскаля: «Сердце чувствует Бога, а не разум. Вся суть веры в том, что Бог постигается сердцем, а не разумом. Сердце держится своего порядка, а разум своего…»

Вместе с тем в порядке сердца происходит коренное иррациональное раздвоение, определяющее разные, инстинктивно руководящие поведенческой мотивацией людей, изначальные ценности. Сердце так же любит своевольные желания и отворачивается от Бога, подчёркивает Паскаль, как и наоборот — любит Бога и охладевает к удовлетворению эгоистических устремлений: «Вы отбросили одно и сохранили другое — разве с помощью разума вы любите?» По его убеждению, только в чистом сердце, преображённом благодатью и смиренномудрым подвигом веры, пробуждается истинная любовь к Богу и ближнему, органически переживается необходимость следовать не своекорыстной, а высшей воле. Тогда и ум, постоянно имея в виду главную цель любви и милосердия, направлен в первую очередь не на внешнее «образование», а на внутреннее «воспитание», не на умножение рациональных знаний, а на очищение душевных желаний.

Если же в сердце человека не происходит встреча с Богом, ставит Паскаль проблему в противоположную плоскость, то его воля естественно склоняется к самолюбивому поиску «идолов» счастья, другими словами, к удовлетворению упомянутых выше страстей. «Все люди, без исключенья, ищут счастья; какие бы различные способы они не употребляли, все стремятся к этой цели. А что один идёт на войну, другой не идёт — это зависит от одного и того же стремленья, которое присуще им обоим, но сопровождается различными взглядами на счастье. Воля никогда не делает ни малейшего шага иначе, как по направлению к этому предмету». Причём подмена абсолютного и подлинного блага относительным и мнимым, а также вечная ненасыщаемость искомыми удовольствиями, познавательным любопытством, тщеславными претензиями, горделивым властолюбием привязанной к какой-то «части» бытия натуры (с-часть-е на французском языке выражает временной оттенок части — буквально означает хороший час или хорошее гадание) вызывают постоянную завистливую неудовлетворённость. «Принцы, дворяне, ремесленники, больные, здоровые, старые, молодые — все, пишет Паскаль, все жалуются в любое время на своё положение. Но опыт ничему их не научает, и, замечая разницу в наблюдаемых примерах и присоединяя к имеющемуся счастью картины новых возможных благ, они опять и опять стремятся к обладанию всё лучшей и лучшей частью бытия». Эта бесконечная и всеобщая жажда счастья и невозможность её насыщения свидетельствуют, по мнению Паскаля, о том, что у человека когда-то было подлинное благо соединённости с бесконечным и всеблагим Богом, которое не зависит ни от власти, ни от знания, ни от удовлетворённой похоти, но от которого сейчас осталась лишь отметина и пустой след, заполняемый любыми частными предметами и окружающими вещами. После потери истинного счастья всё может стать его заменителем: «звёзды, небо, земля, растения, животные, чума, лихорадка, война, голод, пороки, супружеская измена, кровосмешение… — вплоть до собственного разрушения, хотя это и противоречит разуму и природе вместе взятым».

Одна из заслуг антропологии Паскаля заключается в том, что он в числе первых обратил внимание на способность сердца «грезить» как бы против самого себя, против собственной пользы и выгоды, на прихотливую изменчивость человеческого волеизъявления. Каждый, подчёркивает он, имеет свои фантазии, противные его собственному благу и ставящие в тупик окружающих. Пристальное изучение подобных отступлений и зигзагов в пожеланиях людей связано у Достоевского с темой «подпольного человека». «Своё собственное вольное и свободное хотение, — писал он в „Записках из подполья“, — свой собственный, хотя бы и самый дикий каприз, своя фантазия, раздражённая иногда хоть бы даже до сумасшествия, — вот это-то всё и есть та самая, пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к чёрту. И с чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хотения? С чего это непременно вообразили они, что человеку надо непременно благоразумно выгодного хотения?» Протестуя против законов науки, здравого смысла, утопических фаланстеров, хрустальных дворцов и т.д. и т.п., «подпольный человек» вопрошает: «А что, господа, не столкнуть ли нам всё это благоразумие с одного раза, ногой, прахом, единственно с тою целью, чтоб все эти логарифмы отправились к чёрту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить».

С точки зрения Паскаля, всегдашние импульсы испорченной человеческой воли и неочищенного сердца образуют замкнутый круг несовершенных желаний, у которых ум всегда оказывается «в дураках» и которые в своём предельном выражении подспудно противопоставляют самолюбие боголюбию, человекобога Богочеловеку. У людей, настаивает Паскаль, нет иного врага, кроме эгоистических похотей, отделяющих и отвращающих их от Бога. Следовательно, главная задача и единственная добродетель заключается в борьбе с ними и очищении сердца, чтобы соединиться с божественной волей и обрести подлинный покой и нерушимое счастье.

Именно так в конечном итоге с гораздо большей остротой ставится вопрос и у Достоевского, исследовавшего коренное раздвоение и логическое завершение сердечных «грёз», подчиняющих себе «машину ума». «Всяк ходи около сердца своего», — призывает старец Зосима в «Братьях Карамазовых» вглядываться в «начала» и «концы» многообразных человеческих желаний, стремлений, побуждений, различать в них ещё в зародыше хорошее от дурного, растить первое и искоренять второе. Достоевского интересовали прежде всего сложные взаимоотношения доброй и злой воли в сердечной глубине человека.

По его представлениям, они подчиняются двум законам — «закону Я» и «закону любви». Первый закон по-своему иллюстрируется в повести «Сон смешного человека», герой которой внес в безгрешную среду «скверную трихину», высушившую любовь в сердцах людей и заставившую их потянуть мир на себя, перенести точку опоры в автономное Я: «каждый возлюбил себя больше всех, да и не могли они иначе сделать. Каждый стал столь ревнив к своей личности, что изо всех сил старался лишь унизить и умалить её в других, и в том жизнь свою полагал…» И началась «борьба за разъединение, за обособление, за личность, за моё и твоё», борьба, возбудившая зависть и сладострастие, породившая «сознание жизни» вместо «живой жизни» и взаимную тиранию. Короче говоря, нарушились целостные связи человека с Богом, природой и другими людьми, превратившись из любовно-дружественных во враждебно-господственные.

Ненасыщаемая гордость и стремление к неограниченному господству эгоистической чувственной личности через отторгнутое от живой жизни знание — таковы, по Достоевскому, скрытые мощные пружины «закона Я», препятствующие движению к идеалу, достижению «закона любви» и вбирающие в себя последствия первородного греха. Согласно библейскому преданию, в основе первородного преступления лежала эгоистическая гигантомания Адама, выразившаяся в желании его свободной воли соперничать с Творцом и стать «как боги». Соответствующей питательной средой для такого желания оказалось чувственное начало, удовлетворение которого открыло возможность самопознания и познания окружающего мира (древо познания «хорошо для пищи», «оно приятно для глаз и вожделенно, потому что даёт знание»). Соединение в своевольном жесте первочеловека зависти, гордости, эгоизма и основанного на нём, служащего ему знания как бы наметило вневременные «точки, о которых грезит сердце», задало ритм, структуру и содержательные следствия развития «закона Я», последовательно раскрываемые в творчестве Достоевского.

Анализ пределов и следствий развития гордости, берущей начало в таинственных глубинах человеческого сердца и питающей различные типы проявления эгоистического сознания, становится важной темой его центральных произведений. Эгоистическая гордость, в представлении писателя, есть существенное духовно-психологическое свойство, которое эластично входит в живую конкретность человеческого бытия, бессознательно-органически сказывается в складе восприятия и жизненных установках личности, незаметно лепит её мысли и действия и тем самым оказывается «дальней» причиной многообразных недоумений в человеческих взаимоотношениях, не всегда заметной на поверхности ближайших и зачастую второстепенных зависимостей и связей.

Эгоистическая гордость как одно «из самых сильных чувств и движений природы» человека заставляет многих героев Достоевского прежде всего разрывать связи, отпадать от традиционно-ценностной, социальной, семейной целостности и выделять себя в самоутверждающейся отдельности. И чем выше ущемлённая или тщеславная претензия, тем выхолощеннее собственная личность и слабее способность жить с окружающими людьми, настоятельнее потребность стать над ними, превратив их в материал и средство для самоутверждения — будь то в форме прямого господства или обманной любви. «Всякий-то теперь стремиться отделить своё лицо наиболее, — отмечает „таинственный посетитель“ в „Братьях Карамазовых“, — хочет испытать в себе самом полноту жизни, а между тем выходит изо всех его усилий вместо полноты жизни лишь полное самоубийство…» И убийство, мог бы добавить Достоевский (оно является важнейшим смысловым элементом всех его крупных произведений), которое представляет собой полноту крайнего выражения самоутверждающегося человекобога в его наибольшей отделённости от Бога, ближнего и «закона любви».

Таковы предельные следствия «закона Я», который в текущей действительности в разной степени разбавляется водой и входит в структуру образа «гордых» героев Достоевского. Причём речь идёт не только о «титанических» персонажах (Раскольников или Ставрогин, Иван Карамазов или великий инквизитор), но и о мелко-тщеславных эгоистах типа Ракитина или Лужина, Смердякова или Лебезятникова. В его сочинениях рассматриваются и домашнее наполеонство, и служебное инквизиторство, и бытовая шигалёвщина. Так, в одном из многочисленных замечаний на эту тему писатель показывает железнодорожного служащего, в образе которого причудливо совместился и маленький Наполеон, и маленький Шигалёв, и маленький великий инквизитор. «По всей России протянулось теперь почти двадцать тысяч вёрст железных дорог, и везде, даже самый последний чиновник на них… смотрит так, как бы имеющий беззаветную власть над вами и над судьбой вашей, над семьёй вашей и над честью вашей, только бы вы попались к нему на железную дорогу».

Раскрывая сложный духовный мир человека, сокрытые побуждения его сердца и корневые движения воли, Достоевский обнаруживал их подчинённость, несмотря на неодинаковое содержание и разные сферы действия, «закону Я». И в бытовых, профессиональных, любовных взаимоотношениях людей, и во всеохватных принципах и идеях по видимости не похожих друг на друга «учредителей и законодателей человечества» естественный «бред сердца», если его «натуральность» не преображена абсолютным идеалом и встречей со Христом, ведёт к самопревозношению и уединению личности, её напряженно-настороженному соперничеством с другими людьми, к безысходному вращению, по терминологии Паскаля, в кругу поиска «счастья», удовлетворения эгоистических притязаний, насыщения libido.

Именно в этом кругу замкнута «машина ума» многих отрицательных или частично отрицательных персонажей Достоевского, которые зачастую эмпирически трезвы и практичны, рассудочны и логичны, но сердце которых не свободно от тёмных страстей. Характеризуя в «Подростке» Версилова, Макар Иванович Долгорукий свидетельствует: «В ём ума гущина, а сердце неспокойное». И мужа госпожи М., обладателя «жирного сердца», называют в «Маленьком герое» умным человеком. Великий инквизитор, презирая человечество, примыкает к «умным людям», а Христа в пустыне искушает «умный дух» — «дух уничтожения и небытия». Таким образом, ум, учёность, образованность оказываются слугами подспудных или очевидных желаний, исходящих из неспокойного, помрачённого, жирного сердца, и не способны выйти из границ тайного или явного самолюбия, «закона Я».

«Кто не питает отвращения к своему самолюбию, — делал Паскаль созвучный заключениям Достоевского вывод, — к тому инстинкту, который заставляет человека делать себя богом, тот вполне ослеплён. Неужели мы не видим, что это совершенно противоположно справедливости и истине?… Это очевидная несправедливость, в которой мы рождены и от которой должны, хотя и не можем, избавиться».

Невозможность избавиться от очевидной несправедливости признавал и Достоевский. Но тем настоятельнее, подобно Паскалю, он испытывал потребность поколебать и преодолеть её. По мысли писателя, такое преодоление доступно лишь действительно свободному человеку, победившему рассудочно-плотское давление своей натуры, одолевшему власть непреображённого «сердечного бреда» и вышедшему из нигилистических следствий «закона Я». Писатель утверждал, что свобода как величайшая ценность у человека есть и самый крупный камень преткновения, если она отделена от Бога и эгоцентрична. Следовательно, самая главная задача в нравственном совершенствовании личности заключается в освобождении от рабства страстям и соединении с Божественной волей. Такое перерождение, полагал он, может произойти лишь при разрушении и полной нейтрализации опорных «точек, о которых грезит сердце» в «законе Я» и при направлении желания по совершенно противоположным ориентирам «закона любви».

По убеждению Достоевского, отказ «по своей глупой воле пожить», оздоровление корней желаний и очищение «сердечного бреда» эгоистической натуры (о трудности отказа от естественности эгоистического своеволия, поступающего назло добролюбию, своеобразно свидетельствует герой «Записок из подполья»: «Я бы дал себе совсем отрезать язык, из одной благодарности, если бы только устроилось так, чтоб мне самому уже более никогда не хотелось его показывать», — происходит в человеке только тогда, когда его душа полностью захвачена абсолютным идеалом, стирающим в ней все остальные «идеалы» и идолы. «В том моя воля, чтоб не иметь воли, ибо идеал прекрасен».

Абсолютным и прекрасным идеалом, создающим непосредственность и непобедимость ощущения высшей красоты, преображающим «сердечный бред» и меняющим его вектор, делающим отказ от «натуральных» движений собственной воли «самовольным» и естественным, был для Достоевского, как известно, Иисус Христос. Соединённые в своевольном жесте первочеловека зависть, гордость, эгоизм, чувственность, задававшие ритм и структуру развития «закона Я», снимались противоположными началами в безраздельной и беззаветной, бескорыстно-жертвенной любви Христа к людям.

В логике Достоевского величайшая любовь, являющаяся главной движущей силой идеала, безусловной целью, венцом полного очеловечивания личности, предельного выражения её свободы, есть одновременно и величайшее самостеснение, добровольная жертва, подлинная победа над созданной Адамом «натурой». Только такая любовь к конкретному, рядом находящемуся ближнему, которая не завидует, не гордится, не превозносится и «не ищет своего», ибо не отождествляется ни с каким частным интересом или естественными склонностями, дающая, а не берущая любовь, которая долготерпит и всё переносит, способна возвысить и облагородить приниженную душу человека, восстановить в нём «образ человеческий», изменить и восполнить «укороченное» гордостью сознание. «На Земле нельзя любить без жертвы; без чего нельзя и соответственно полно, непосредственно сознавать».

Логика Достоевского совпадает с логикой Паскаля, в положительном центре которой также становится Иисус Христос. «Без Иисуса Христа мир не существовал бы, ибо ему надлежало или быть разрушенным, или стать подобием ада… Без Иисуса Христа человек предоставлен пороку и своей немощи; с Иисусом же Христом человек освобождается от того и другого. В Нём вся наша добродетель и всё наше богатство; вне Его лишь порок, бедствие, заблуждение, мрак, отчаяние, и кроме мрака и беспорядка мы не видим ничего ни в природе Бога, ни в нашей собственной».

По убеждению Паскаля, подлинное познание Бога и человека невозможно без посредничества Иисуса Христа, через которое люди постигают собственную нищету и пути её исцеления. Ясно видя себя несчастными, больными, слепыми рабами и грешниками, они с помощью Иисусовой благодати отворачиваются от своекорыстных страстей и преисполняются тёплой радостью любви и милосердия. Только в чистом сердце, пишет Паскаль, пробуждается совершенная и истинная любовь — это последнее и абсолютное основание человеческого бытия, приобретающее в личном опыте наивысшую достоверность по сравнению с наличной действительностью и доказательствами рассудка, самая мощная сверхприродная сила, собирающая воедино все калейдоскопические осколки эгоизированной жизни. И бесконечное расстояние между телом и духом служит лишь слабым подобием несравненно большего расстояния между духом и любовью, которая выводит человека к новой преображённой реальности. Короли, богачи, полководцы не видят величия людей ума, учёных, философов, писателей, не замечающих, в свою очередь, внешнего блеска этих «великих людей плоти».

«Есть люди, которые способны удивляться только плотскому величию, как будто духовного и вовсе не существовало; другие восхищаются лишь духовным величием, как будто не было бесконечно более высокого величия Премудрости. Все тела, небесный свод, звёзды, земля с её царствами не стоят слабейшего из умов, ибо он познаёт всё это и самого себя, а тела ничего не познают. Но все тела в совокупности, все умы вместе взятые и все их произведения не стоят даже малейшего проявления любви. Это свойство бесконечно более высокого порядка».

Как и в философии Паскаля, в ценностной иерархии Достоевского люди «плоти» и «ума» отступают перед людьми святости и милосердия. Для обоих любовь является единственной безусловной целью, по отношению к которой любые достижения выступают как некая условность, промежуточный образ, степень приближения к высшему состоянию. Однако герои «ума» и «плоти» наивно принимают свою условность за нечто безусловное, что объективно придаёт их поведению бессознательный оттенок обманывающего актёрства.

Так, Паскаль обнаруживает главенство поверхностности, внешностности, видимости в поступках людей. Глубокой и содержательной жизни человек предпочитает репутацию, мираж, не имеющий никакой реальности. «Мы желаем жить воображаемой жизнью в мысли других и из-за этого силимся выставлять себя напоказ. Мы непрерывно стараемся украсить и сохранить это воображаемое существо и пренебрегаем подлинным существом… Люди склонны маскировать и переряжать природу. Нет больше короля, папы, епископов: вместо них является „августейший монарх“ и т.д.; нет Парижа, а есть „столица королевства“…» Паскаль отмечает, что французские судьи хорошо поняли тайну величественной обстановки — красных мантий и горностаевых мехов, в которые они закутываются, как пушистые коты, внушительных палат, где они судят; врачам же совершенно необходимы сутаны, а докторам наук — четырёхугольные шапочки и просторные мантии, без чего «они никогда не обманули бы публики, которая не может устоять против этого столь подлинного доказательства…» Трудно увидеть просто человека в короле и «в султане, окружённом в своем серале сорока тысячами янычар», нелегко обнаружить за изящными манерами и красноречиво-театральными жестами адвоката неистинность защищаемого им мнения и искомую выгоду, сложно разглядеть под очаровывающей экстерьерностью светского льва пустые мысли, дряблую душу и непомерное самолюбие.

По Паскалю, усиленное выпячивание социальной условности и внешнего авторитета мешает человеку осознавать своё подлинное положение в мире и адекватно переживать собственную онтологическую ущербность, без чего, как известно, невозможно его исцеление и склонение сердца на путь Христа. Так же и Достоевский стремился показать, как иррациональная сила социального воображения выдвигает на передний план не безусловных, а условных «лучших людей». Он отмечает, что перед условными лучшими людьми преклоняются как бы по принуждению, в силу корпоративно-кастового авторитета, который меняет свои формы при перестройке конкретно-исторических обстоятельств. Князей, бояр, дворян сменяют денежные дельцы, торговцы, юристы, промышленники, деятели науки, искусства и т.п. «лучшие люди», деятельность которых не только не очищает сердце от самолюбия и своекорыстия, но, напротив, приукрашивает и маскирует несовершенную основу человеческой активности. Сила денег, власти, ума, образования нередко лишь усиливает пагубные следствия «закона Я», а отождествление человека с социальным амплуа, с играемой в обществе ролью помрачает искреннюю простоту и глубину самосознания, мешает ему ясно видеть свою реальную ограниченность и незаметно «съедают» подлинные достоинства его души. Противоречия между блестящей наружной выработкой поведения светских людей, правительственных чиновников и т.п. и «недоделанностью» их души показаны писателем во многих произведениях.

В отличие от условных, безусловные лучшие люди познаются у Достоевского не социально-кастовой принадлежностью, богатством,, учёностью или талантами, а наличием духовного света в душе, благоустроенностью сердца, высшим нравственным развитием и влиянием, способным перестроить глубинную структуру эгоцентрического поведения и оживить «закон любви». Праведность, правдолюбие, возвышенность, благородство, справедливость, честность, истинное собственное достоинство, самоотверженность, чувство долга, доверчивость, открытость, искренность, простодушие, скромность, кротость, покорность, умение прощать, органичность и целостность мировосприятия, внутреннее благообразие и целомудрие — вот духовно-душевные черты безусловных лучших людей, перед которыми «добровольно и свободно склоняют себя, чтя их истинную доблесть», перед которыми преклоняются «сердечно и несомненно». По Достоевскому, «машина ума» этих людей, подчиняясь очищающемуся сердцу и любви к Богу и ближнему, направлена к сотворению «высшего сознания» и «живой жизни» путём развития перечисленных свойств. Он называет такой ум главным и отличает его от неглавного, который связан с «правильным сознанием» и разделительными свойствами «закона Я» и приводит к «сочинению» жизни, её несовершенному устроению через сложное переплетение гордости и зависти, борьбы и власти.

Именно неглавный ум господствует в реальной исторической действительности, поскольку её формы жизни, законы и институты не устраняют, а лишь видоизменяют, прикрывают и укрепляют гнилой корень самолюбия и своекорыстия. Этот корень вносит порчу в самые человеколюбивые идеи и гуманистические теории, не говоря уже о прагматических ценностях, укрепляет условно-иерархическую структуру социальной жизни, питает завистливые ожидания, тайные унижения, соперничество и вражду между людьми, направляет неглавный ум по рукавам своего русла. «Ум — подлец», — замечал Достоевский на страницах записной тетради. Подлость ума, с его точки зрения, заключается в «вилянии», обусловленном оторванностью интеллекта от прочной духовной основы, от «сердечной мысли», то есть в возможности логически обслужить разные эгоцентрические желания. В конечном итоге неглавный ум, как мнимая свобода, оказывается в плену у libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi (желанию судить, желанию знать, желанию преобладать — лат.).

Границы неглавного ума ставят преграду людям плоти и ума, «правильному сознанию», которому носители высшего сознания представляются чудаками, юродивыми, ретроградами, мракобесами и т.п. Последние, наоборот, осознавая собственное несовершенство и преодолевая всевозможные libido испорченной человеческой натуры, способны устранять гносеологические перегородки эгоцентризма, лучше видеть и понимать других людей. Умение отказаться от самопроекции и видеть уникальный рисунок жизни своих ближних достигается снижением гордости, трезвой оценкой ограниченности единичного опыта, в результате чего появляется, говоря словами Ухтомского, «доминанта на лицо (то есть личность другого)», а следовательно, становятся возможными проникновение в своеобразие и понимание внутренней ценности духовного мира самых разных людей. Так, смиренный князь Мышкин верно схватывает особенности субъективного характера другого человека, прекрасно чувствует происходящее в чужих душах, точно предсказывает далёкие результаты тех или иных событий (например, судьбу Настасьи Филипповны), а «гордые», напротив, не понимают его, называя «идиотом» и «ребёнком». И в «Братьях Карамазовых» сходный по типу с князем Мышкиным Алёша Карамазов хорошо понимает внутренний мир Ивана (как, впрочем, и других людей), а тот в гордости не может проникнуть в его духовное своеобразие, равно как и в особенности переживаний Дмитрия.

Познавательное бескорыстие, ограничительность функционализма и нигилистичность утилитаризма, когда люди рассматриваются как материал и средство для собственной пользы и выгоды, для самоутверждения и утверждения невыясненных идеалов, расширяет потерянную в господстве рационализма объёмность рассудочного сознания, здравого смысла, прагматических установок, очищает сердце и возвращает душе способность с любовью воспринимать красоту недиалектических неевклидовых процессов жизни, гармонию «взаимосвязей целого». То есть оно возрождает уничтоженную рациональным сознанием возможность постижения, говоря словами князя Мышкина, красоты растущей травки, любящих глаз, Божией зари, т.е. «живой жизни», которая, по замечанию Версилова, есть «нечто ужасно простое, самое обыкновенное и в глаза бросающееся ежедневное и ежеминутное, и до того простое, что мы никак не можем поверить, что оно так просто и, естественно, проходим мимо вот уже многие тысячи лет, не замечая и не узнавая». Таким образом, опять-таки именно поэтому «вы ничего не сознаёте без любви, а с любовью сознаёте многое».

Связь любви, смирения и получаемого в результате знания с глубоким переживанием собственного несовершенства в художественной и мыслительной логике Достоевского раскрывает как бы альтернативный обычной истории путь отношения человека к действительности и к своей активности в мире. Его гордые герои самим фактом своего самовозвышения вольно или невольно считают себя непогрешимыми, как бы занимаясь самообманом. В таком случае несовершенными для них оказываются другие люди, на обвинение которых переносится центр их внимания. Осознанно или неосознанно вставая над жизнью, они неизбежно создают рассудочные теории её усовершенствования. Однако самообман обнаруживается, как считал Достоевский, в постоянных провалах этой теорий, которые в силу неискоренимой ограниченности рассудка и его неадекватности живой действительности лишь по-разному «нагибают» её к себе, бесконечно меняясь и не затрагивая корневого хода жизни. Стремление достигнуть совершенства через внешнее преобразование мира и абстрактное «новое слово» оказывается, по мнению писателя, топтанием на месте, безысходным движением к добру через зло. Причём конкретное поведение гордых героев Достоевского, обвиняющих мир в несовершенстве и пытающихся в теории и на практике изменить его «злыми» методами к лучшему, не только далеко от идеала, но и зачастую противоположно ему, основывается на «логике» и «математике», а не на совести и любви.

Герои Достоевского с обострённой совестью и развитым чувством любви, напротив, обвиняют и переделывают не внешний мир, а самих себя, ибо их органическая правдивость и искренность не позволяют им лгать себе, заставляют отбрасывать «красоту лжи» гордящихся и видеть глубже и полнее свою реальную ограниченность. Положительные персонажи писателя незаслуженно с точки зрения здравого смысла делают себя причастными к содеянным другими преступлениям.

Безусловное убеждение Достоевского о виновности отдельной личности перед остальными (виновности не юридической, а онтологической) основано на признании изначального несовершенства человека и вместе с тем его сопричастности всему происходящему в мире. Каждый виноват в меру отсутствия света в собственной душе и бескорыстной любви к людям. Следствия душевного мрака и несовершенства, различные по степени и особенностям, но неискоренимые до конца в любом человеке, по невидимым каналам распространяются вокруг. И малейшие наши злые помыслы, слова и поступки, как считал Достоевский, незримо отпечатываются в душах окружающих, распространяются всё дальше и дальше в пространстве и времени, подвигая кого-то в сторону зависти или гордости, рабства или тиранства («был бы сам праведен, — замечает один из персонажей последнего романа писателя, — может быть и преступления передо мной не было»). Таким путём накапливается и растёт в мире отрицательный духовный потенциал, питающий происходящие в нём злодеяния. Ведь «всё как океан, всё течёт и соприкасается, в одном месте тронешь, в другом конце мира отдаётся? И, попробуйте разделиться, попробуйте определить, где кончается ваша личность и начинается другая?»

И в логике Паскаля без внятного осознания собственного принципиального ничтожества невозможно подлинное величие человека и истинно плодотворный путь его развития. Углубляясь в загадки, тайны и парадоксы человеческой природы, французский мыслитель убедительно показывает, что именно понимание онтологического, гносеологического, нравственного несовершенства позволяет человеку не переоценивать собственных возможностей, не идти по пути ложных внешних преобразований и направить усилия на искоренение внутренних источников зла.

Разгадывая «тайну человека», Паскаль и Достоевский приходят к общему выводу, что «без Бога» история закономерно движется вперёд-вниз, провоцируя атрофию абсолютных ценностей, без которых утрачивают свою силу критерии различения добра и зла, а низшие свойства человеческой натуры одерживают победу над высшими. На такой тёмной и злой основе своекорыстия политика, идеология и общественная жизнь всегда управляются борьбой и соперничеством, порождают явные или скрытые формы ущемления, угнетения и насилия, разделения и противопоставления людей друг другу. И любые попытки преодолеть это положение вещей на внехристианских принципах, в какие бы человеколюбивые идеи прогрессивные установления и передовые учреждения они не облекались, в конечном итоге неизбежно заканчиваются лишь перераспределением власти и материальных благ, очередным прорывом в изменённых формах нравственно холодного и низменного сознания, взаимного обвинения и непонимания людей, их неспособности пробиться сквозь крепкие решётки эгоистической тюрьмы к душе ближнего.

Без Бога, без абсолютов, без сохранения в мире истинно человеческого благородства, благообразия и бескорыстия нравственная пружина демократии, права, науки, культуры слабеет и перестаёт работать. Следовательно, без освещения повседневной жизни отблеском абсолютного смысла и вечного содержания, без освобождения из политико-экономического плена немыслим и плодотворный и плодотворный поиск так называемого третьего спасительного пути между Сциллой кровавого тоталитаризма и Харибдой потребительской деспотии, которые, несмотря на видимую и по контрасту утверждаемую противоположность, в ситуации духовного, нравственного, психологического, экологического, демографического кризиса всё очевиднее представляются одинаково тупиковыми и внутренне зависимыми вариантами истории. Без духовного максимализма и вышесмысловой наполненности любые гуманистические начинания и идеи (а «минимальные», «презирающие» человека и предлагающие ему дьявольский выбор между большим и меньшим злом, тем более) расползаются, как тесто, теряют подлинную разумность, готовы к предательскому перерождению и вымиранию. Необходимо круто направлять лодку вверх, не то река жизни снесёт её вниз по течению, предупреждал Л. Толстой. В том же русле находится и совет епископа Игнатия Брянчанинова: чтобы попасть в избранную цель на земле, следует метиться в небо.

еще рефераты
Еще работы по литературе и русскому языку