Реферат: Миф и его аспекты

Содержание

Введение …………………………………………………………..1

1)   Гносеологическийаспект мифа………………………………3

2)   Онтологический аспектмифа………………………………..7

3)   Аксиологический аспектмифа………………………………..12

4)   Заключение…………………………………………………….15

5)   Список используемойлитературы  …………………………16

Волжскийуниверситет имени Татищева.

ПодготовилКовалев М.А

ГруппаИТЗ 104.

2004 год

Введение

Термин «культурология» все еще обладает длябольшинства граждан некоторой степенью неопределенности, размытости. Поэтомудля начала определимся что представляет из себя данная дисциплина.Культурология – это наука, формирующаяся на стыке социального и гуманитарногознания о человеческой культуре как целостном феномене[1].Культурология представляет собой научную дисциплину, которая стремиться понятьи объяснить культуру как таковую, во всем многообразии ее развития впространстве и времени. Однако сразу, целиком исследовать культуру невозможно.Можно изучать ее определенные эпохи или локальные проявления.

Мы же коснемся  первобытной культуры человека. От всехдругих эпох и типов культуры  первобытность отличает ее ни с чем несопоставимаядлительность. Несмотря на свою продолжительность, она несравненно однороднейвсех других эпох. В ней преобладают моменты устойчивости и постоянства. Столетияи тысячелетия и тем более региональные различия для первобытной культуры неимеют значения, если сосредоточить свое внимание на ее существе.

Нас, в первую очередь, будет интересоватьхарактеристика души первобытного человека в ее своеобразии, а также восприятияим внешнего мира. То есть далее речь пойдет о мифе, так как все, чтосовершалось в первобытном сознании и действиях первобытного человека, так илииначе, мифологично.

Характеристика душипервобытного человека и его пространственно-временных представ­лений позволяетперейти к смысловому ядру первобытной культуры. Таковым же является в первую очередьмиф. Буквально это древнегре­ческое слово переводится как «рассказ». В русскомязыке однокорневым с «рассказом» являет­ся слово «сказка». Очень часто современныйчеловек отождествляет миф со сказкой. И то и другое для него выдумка и небывальщина.Однако на самом деле различие между ними огром­но. Миф в той мере, в какой существуетв бытии, живет своей подлинной, а не остаточной и превращенной жизнью, всегдавоспринимался всерьез. Он отражал и выражал собой не просто реаль­ность, ареальность в ее истоках и подлинном бытии. В отличие от сказки, никакогоотношения квыдумке он не имел. Можно, конечно, сказать: ну, какая разница, принимал лисвои мифы первобытныйчеловек всерьез или нет. В действительности-то они содержат в себе фантастиче­ские сюжеты, в нихдействуют никогда не существовавшие персонажи и т. п. Против фанта­стичности лиц исюжетов в мифах возражать не приходится. Другое дело, насколько они произвольны ибессмысленны. В них как раз присутствуют системность, связность и последо­вательность. Правда,по известной пословице, в каждом безумии также есть своя система. Однако миф ничегообщего с безумием не имеет. В отличие от безумия, несмотря на всю своюфантастичность, он содержит в себе истину. Это не истина эмпирически конкретныхфактов и событий,не так называемая объективная истина. Напротив, она представляет собой истину душевнойжизни, внутреннего мира первобытного человека. В его душе жили и рождались мифы, которые глубокои точно свидетельствуют о ней, о присущем первобытному человеку самоощущении имировосприятии. Это самоощущение и мировосприятие можно отвергать, считать неприемлемымс позиций современности или какой-либо другой эпохи. Но подобного родаотвержение не в силах изменить самого главного: первобытный человек был таким, какими были его мифыи понять его вне их невозможно.

Гносеологическийаспект мифа

Мифологическое познание отличается от научного и сбли­жается схудожественным в том отношении, что носит образный характер. Первичная функциямифа – это удовлетворение человеческой любознательности путем ответа на вопросы«почему?», и «откуда?»[2].

Для нас миф, приписываемый нами первобытному человеку, есть лишьпоэтический образ. Мы называем его мифом лишь по отношению к мысли тех,которыми и для которых он создан. В позднейшем поэтическом произведении образесть не более как средство сознания значения, средство, которое разлагается насвои стихи, то есть цельность разрушается каждый раз, когда оно достигло своейцели,  в целом имеющее только иносказательный смысл. Напротив, в мифе образ изначение различны, иносказательность образа существует, но самим субъектом несознается, образ целиком переносится в значение.  Иначе: миф есть словесноевыражения такого  объяснения, при котором объясняющему образу, имеющему толькосубъективное значение, приписывается объективность, действительное бытие ообъясняемом.[3]  В мифе не встретишьотвлеченных понятий. Того, что невозможно представить наглядно, чувственно,плас­тически,миф не знает. Мы употребляем массу слов, которые образом для нас не являются: «совесть»,«усталость», «невежество», «труд», «слава» и т.д. Это понятия, отвлеченные от множества конкретных жизненныхситуаций. Представим, что такие отвлечения невозмож­ны. Тогда по отношениюк типическим ситуациям приходится пользоваться вполне опреде­ленными стоящими передвнутренним оком образами. Мифологически мыслящий человек не может сказать: «Этотчеловек коварен». Коварство — нечто чувственно-конкретно неуловимое.Поэтому он говоритчто-то наподобие: «Этот человек тайком роет другому яму». Рыть яму — это вполнепредставимо и образно.

Миф существует в слове. Это рассказ. Как рассказать, сделать нечто известнымили восстановитьв памяти? В этом случае всегда необходимо неизвестное подвести под известное. Через их сравнение.Когда, к примеру, древние греки впервые узнали о существова­ли хлопка, ониназвали его растительной шерстью. Неизвестное — хлопок, был уподоблен известному — шерстии затем сформулирована ее отличительная особенность. Хлопок -  не просто шерсть, ашерсть растительная. Налицо обычное определение предмета, которое в логикеименуется определением через род и ближайшее видовое отличие. Но ни родов  ни видовпервобытное сознание как раз и не ведало, оно было способно оперировать одними только образами.Поэтому образы неизвестного и известного, конечно, сравнивались,  однако,инструмента для того, чтобы установить, в чем они совпадают, а чем различаются не было. Всякоесопоставление и уподобление в мифе простиралось очень далеко, неизбежно тяготеяк отождествлению. Скажем, первобытный человек фиксировал в слове за движение солнца.Разумеется, он не сказал бы «солнце движется по небосклону». Для него онодалекое, недоступное и относительно малопонятное и требует сравнения с чем-то гораздо болееблизким, доступным и понятным. Предположим, такое сравнение выразится во фразе:«Солнце — это птица», или еще более конкретно-образно: «Солнце – это летящий сокол». Вольно илиневольно нами уподобление солнца птице воспринимается как метафора, а самафраза — как попытка художественно-поэтически выразить свое восприятие солнца. Идействительно, мифологические тексты для современного человека малоотличимы от поэтических.Совсем не случайно, что их нередко принято называть мифопоэтическими. Между темтакое сближение мифа и поэзии не только правомерно, но и способно ввести взаблуждение. Прежде всего потому, что поэтическая метафора и мифологическое уподобление-отождествлениеочень разные, а в чем-то и противоположные вещи.

Поэзия, в отличие от мифа, чуждости мира и его явлений не преодолевает ипреодолеть не стремится. Она исходит из того, что мир и так слишком узнаваем ипривычен. Поэзии, во всякомслучае, поэзии последних веков, подавай «вселенной небывалость и жизниновизну». Она действительно хочет изпривычного и рутинного сделать некоторое первозданное бытие,  из  стертого —только что отчеканенное. Это нечто прямо противоположное мифу. Тотнеизвестное растворял в известном, стихотворениеже скорее известное делает не то чтобы неизвестным, но проблематичным в своей данности. Для поэзии подлинно существуетто, что вырвано из круга привычного, тогдакак для мифа оно тем самым погружается в небытие.

То, чтосравнение в мифе легко переходит в отождествление — это только одна сторонамедали. Другая же состоит в крайней неустойчивости мифологических сравнений — отождест­влений. Так, когда солнце вкакой-то миг совпадает с соколом, происходит отождествление. Но оно статично и не единственно. Мифологическомусознанию ничего не стоит отождествить в другой раз солнце и ладью, ит.д.  Все эти отождествления каким-тообразом уживаются в сознании первобытного человека. Его не заботит нарушениезаконов формальной логики. Да, солнце— и сокол, и ладья, и жук. Наличие множества отождествлений все обессмысливает.Для нас, — да. Но не для первобытногочеловека. Для него нет самоотождествленности чего-либо во внешнем мире потому, что его «я», как мы говорим, не равно«я». «Я» было некоторой не слишкомустойчивой совокупностью «ты». Оно расщеплялось и множилось под собственнымвзглядом первобытного человека. Оборотной стороной такой множественности была множественность уподоблений внешнего мира. Еслипервобытный человек не мог зафиксировать себя в своей самотождественности, то ипредметы внешнего мира для него не самотождественны.

Аналогия, уподобление, отождествление безраздельно господствуют в мифе.Они выпол­няютту же роль, какую в нашей культуре играют причинно-следственные связи. Дляпервобытного человека аналогия  дока­зательство. Она делает вещь самоочевидной. Нетребующей последующего прояснения.

Всеобщее оборотничество, протеизм мифологического мировосприятия ведут ктому, чтооно начинает отдавать каким-то небытием. Вообще говоря, миф по своей исходнойуста­новкеи импульсу космичен. Как познание он стремится преодолеть хаос в душе первобыт­ного человека. И вкаждом отдельном случае ему это удается. Хаосом отдает неизвестное и непонятное, оноупрощается и космизируется в процессе уподобления-отождествления. Солнце, отождествляемоес ладьей, — это хаос, ставший космосом. Но далее ряд отождествле­ний грозитбесконечным удлинением, необозримостью и нефиксируемостью в сознании. Состоя из элементов (звеньев)космичности, как целое он оборачивается хаосом. Бесконечность и необозримость дляпервобытного человека — знак несуществования. Все возвращается к исходной точке,космичность мифа обнаруживает себя тщетной устремленностью к недостижимому.

Все до сих пор сказанное о мифе в его познавательном аспекте отталкивалосьот того, чтомифологическое мировосприятие универсально, первобытный человек в слове запреде­лымифологичное не выходит, иного способа познания у него нет. Между тем миф,будучи рассказом- это не то, что может быть рассказано любым и в любой обстановке. Чтобы излагать мифы,недостаточно предварительно услышать их от другого. Тем более недопустимо мифотворчество в качествесознательного измышления мифов. В строгом и точном смысле слова человек отсамого себя, оставаясь только этим вот человеком или человеком вообще, рассказывать мифы невправе. Излагая их, он святотатственно профанирует или до неузна­ваемости искажает сакральное.Быть рассказчиком мифов по чину одним только богам. Когда-то они иповедали их впервые людям. Но не для того, чтобы те рассказывали их последующимпоколениям. Люди становятся источником мифа как раз только в состоянии божественного наития,они не более чем посредники богов, которые в мифах открывают людям сакральноезнание о сути всех вещей. Рассказывать просто так в обыденной ситуа­циимежчеловеческого общения не принято даже сказку. Она к месту и по времени вчасы неторопливогодосуга и домашнего уюта. Сказывание сказки — дело частное, приватное и это должно бытьподчеркнуто всей обстановкой. То же самое и с мифом. Его настоящее место в ритуале.Ритуал связывает людей с богами, обоживает их. Одним из элементов этого обожения и являетсямиф. Рассказывая его и внимая ему, первобытным людям невозможно было оставатьсятолько людьми. Между словом и тем, о чем оно повествует, для первобыт­ного человека существовало самое тесноесродство. Поименовать что-либо означало вызвать или вернуть его к жизни. Поэтому рассказывание мифов было не простопосвящением в некоторое сакральное знание, но и пребыванием в этомзнании и далее — бытийствованием в тойреальности, которой посвящен миф. Если рассказчиком вещало самое божество, то внем еще и действовали реально тесилы, которым посвящен рассказ. Наконец, и слушатели не были аудиторией в современном смысле. Внимая мифу,они погружались в него всей полно­тойсущества, в какие-то моменты, переставая ощущать дистанцию между собой,рассказчи­ком, рассказом и тем, о чемон повествует. В этом отношении миф тяготел к тому, чтобы статьвсеобъемлющей полнотой реальной жизни первобытной общины.

Понятно, что ввиду своего сакрального характера мифы не разглашались. Извнесопри­коснуться с ними, быть в них посвященными было невозможно. И если до насдошло вели­кое множество текстов, которые с легкой руки их собирателей, рассказчиков,интерпретато­ров именуютсямифами, то относиться к этому именованию нужно с большой осторожностью. Миф — это не жанр словесности наряду со сказкой,легендой, эпосом и т.д. Все они зависи­мы от мифа, черпают из егозапасов, доносят до нас какие-то мифологические сюжеты. Миф же, как таковой в его подлинности и полнотесуществования записать нельзя. Запись — это в лучшем случае схема илинамек на то подлинно мифологическое слово, которое для записи неуловимо и должно быть реконструировано усилиямиисследователей в той мере, в какой онодоступно послемифологической эпохе.

Онтологический аспект мифа

Разговор о характере бытия в мифе есть его онтология. Это бытие многослойнои в той или иной степени иерархично. Но до всякой многослойности и иерархичности бытиемифологической реальности нечто объединяет. Причем то, что про­тивопоставляет егонашему, то есть новоевропейскому восприятию мира. Во-первых, миф ничего не знает о такназываемой неживой природе. Более того, живое для него — это ощущающее, понимающее,испытывающее страсти, ставящее цели и т. д. Живое обладает душой по типу человеческой.И, во-вторых, миф не знает сверхъестественного в нашем смысле. Некоторыйаналог сверхъестественного, конечно, есть, хотя бы потому, что наряду с миром людейсуществует еще и мир богов. Но этот мир точнее было бы назвать сверхчело­веческим. Миры богови людей разведены, но не так уж велика и непроходима дистанция между ними. Об этомсвидетельствует наличие полубогов или, например, возможность «обоже­ния» людей.

Очень слабо выражено или отсутствует вовсе представление о чуде.Безусловно, мир мифа — это мир чудесного, удивительного, загадочного,экстраординарного. Но чудо, в отличие от чудесного, не может быть уже в силувсеобщего оборотничества, нефиксированности как индивидуального самосознания, так ифеноменов внешней реальности. Там, где из всего — все, где между всем — переходы,связи, сцепления, чудо неизбежно будет растворено и снижено в чудесном.

Теперь обиерархичности и многослойности мифологической реальности. Прежде всего, учтем, что хаос, бездна — вне слоев и иерархий.Это низ, готовый стать верхом, он обрамляет мир мифа. Но миф говорит не о хаосе, а о космосе, космогонии(возникновении мира) и космологии (строении мира). Поэтому необходиморазобраться, что же для мифа является первичным на переходе от хаоса к космосу?

Вопрос этот один из самых сложных и запутанных и вместе с тем ключевыхдля понима­ния мифа и первобытного мироощущения в целом. И ответ на него может бытьтолько осто­рожным и приблизительным. Космическое бытие — это не простотрансформация и гармонизация хаоса. Его гармонии предшествует нечто до пределанегармоническое. С хао­сом у космоса непримиримая борьба. Торжество одного изних катастрофично для другого. Придет время, и в канун завершения космического цикла хаосеще возьмет свое. Космические боги не просто состарятся и рассыпятся в прах хаоса вместесо всем космосом, наступит век смертельной схватки и гибели богов.

 Первобытный человек знал, что хаос и космос не только взаимно предполагаютдруг друга, перетекая один в другой, они еще и взаимоотрицающие полюса мира. Спозиций космоса хаос — это мерзость запустения, но и с позиций хаоса космос — нечто незаконное инеестественное. Космогония и теогония трактуют об изначальном, о становлении всего существующегои нерасчлененностихаоса. При этом каждая, за исключением самых архаичных и неразвитых мифологий, знаетнесколько поколений богов или сверхчеловеческих существ. Боги — это первосущества второгопорядка. Хотя необходимо отметить, что боги были в любой мифологии (греческой, римскрй ит.д.), прошедшей все стадии развития.

Что же представляли собой боги первобытной мифологии в их отвлеченностиот хаоса истадии первосуществ? Хорошо известно, что мифология определенно политеистична.В ней действуютпантеоны божеств. Пантеон же миф стремится не просто упорядочить, но и образовать из негоиерархию богов во главе с верховным божеством, Отцом богов. Это стремление в мифенеизбывно ввиду его космичности. Но оно ему хронически не удается. Оно не удавалось дажетакой относительно стройной и ясной мифологии, как греческая. Это только вадаптированном изложении или позднеантичных реконструкциях перед нами предстает строго упорядоченныйкосмос, в котором Зевсу отдано небо и первенство над братьями: морскимПосейдоном и подземным Аидом. Не говоря уже о его детях: Аполлоне, Артемиде,Афине, Дионисе, Аресе и т. д. Да, Зевс победил в сознании грека всех своихсоперников и был отождествлен с верховным божеством. Но не будем преувеличивать.Все этиЗевсы, Посейдоны, Дионисы существуют в мифологическом сознании вовсе не в такойуж отделенностии четкой связи-родстве друг с другом. Они не самозамкнутые, жестко взаимно определяющиесяиндивидуальности, каждой из которых соответствует своя сфера космической жизни.Аполлойа от Зевса или Афродиту от Афины мы отличаем главным образом на основеустойчивого канона их скульптурного изображения. Тексты, в которых присутствуетмиф, уже не так ясны, последовательны и прозрачны. Так, например, стоит нам обратиться к текстам,свидетельствующим об Аполлоне, как выяснится, что Апол­лон — это ипрорицатель, и стреловержец, и целитель, и губитель, и охранитель стад, и музыкант —покровитель музыкантов. Он отождествлялся с солнцем и его ролью, но также с вороном, бараном,лебедем, мышью, волком, лавром, кипарисом, гиацинтом. Он светоносный бог ихтонический демон. Словом, что ни есть — Аполлон, вбирающий и растворяющий в себемножество других божеств с их космическими функциями. Точно так же обстоит дело срядом других олимпийских богов.

Каждый сколько-нибудь значимый бог в тенденции вбирал в себя всех остальных.Он какбы содержал их в себе потенциально. Что означало для первобытного, да и дляпосле-первобытного языческого сознания продумать до конца во всей глубинекакого-либо бога, вчувствоваться в него? Приблизительно одно и тоже — все сутьЗевс, Аполлон, Дионис, Деметра и  т. д. каждый из них начинал представительствоватьза множество, а в пределе — иза всех остальных богов, становился богом как таковым. Аполлон мог вобрать всехбогов, потом то же самое происходило с Дионисоми другими богами. По-своему это было необходи­мо и логично. Во-первых,потому, что в мифе все связано со всем, подобное тождественно между собой, а значит,в чем-то сходный с Аполлоном Дионис и есть Аполлон. Второй же момент состоит втом, что насквозь противоречиво представление о божественном, как оно дано вмифах. С одной стороны, боги образуют собой расчлененность и упорядоченность космоса. С другой же стороны, любое представлениео боге, и первобытность здесь не исклю­чение, примысливает к немуполноту, совершенство, всемогущество и т. д. Божество, взятое во всей своей божественности, не несет в себеникакого ущерба, частичности, незавершенности. Поэтому, строго говоря, бог только один, наличие множества богов хотя инеобходимо мифу, но как таковое,свидетельствует о сомнительной божественности каждого божества. В каче­стве действующих лиц мифа они могут быть приемлемы,но это не те боги, к которым обращаются с молитвой, кому приносят жертвы, коговосхваляют в гимнах. Те же гимны знаютбогов как раз в полноте их божественности. Тот же древний грек на мифологическомуровне прекрасно различал между собой Урана, Гелиоса, Пана, Зевса или Геракла.У каждо­го из них была своя история, с каждым связаны свои сюжеты и мифы. Новсе это отступало на задний план,когда греки обращались к ним в своих гимнах. Тогда Уран «становился старшим в роду, и начало всего. Гелиос —неутомимым, себя поро­дившим,миродержателем, владыкой все­ленной.Пан — всем в этом мире, небом и морем, бессмертным огнем, всепородителем. Зевс — всепородителем, началомвсему, всетворящим. Наконец, Геракл —вечным, неизречимым, всесильным,всепородителем, бесконечным»[4].

Подводя итог вышеизложенному, можно сказать что не только древнемубогу-титану Урану или современному создате­лю гимнов верховному богу Зевсу, нои относительно скромному и мало значимому именно в качестве божестваГераклу воздаются такие почести, как будто каждый из них — единый и всеобъемлющий бог.Иначе и быть не могло. Как тогда восхвалять Урана, Гелиоса, Пана, Зевса или Геракла,если они не всеобъемлющи, не боги во всей полноте божественности, откудавзяться благоговению, религиозному вдохновению? В результате же миф начинает трещать иразваливаться, вся его работа по расчленению и упорядочиванию космоса оказы­вается тщетной; междумифом на одном полюсе и религиозной жизнью, культом, ритуалом на другом образуетсяпропасть.

Каждый из богов мифа не только вбирает в себя всех остальных, точно также он расщепляетсяи расслаивается. У одного бога множество культов. Он почитается в различных местностяхпо-разному. У него другие функции, другая родословная, иной облик. Миф дает для этого всеоснования. Так как сам миф — это свод многих сюжетов, в разное время возникших и не согласующихсядруг с другом. Каждый бог борется за влияние с другими. И побеждает он далеконе всегда за счет оттеснения на периферию или уничтожения сопер­ника. Чаще происходитиное. Один бог отождествляется с другим, присваивает или отдает ему свои полномочия.Нужно всегда помнить: и Зевс и Аполлон и Дионис — это своего рода амальгама множествабогов.

Миф — о первосуществах, а значит, — о богах, это очевидно. Но миф включаетв себя идругие существа. Прежде всего, полубогов (героев) и демонов.

Герои — род существ, сопричастных божественной и человеческой природе. Отлюдей у них — смертность, от богов — могущество, благородство. Герои в отличиеот богов не творят, не порождают, не оформляют космос из хаоса. Обычно им достаетсявторичное устрое­ние космоса. Они убивают чудовищ, добывают какие-либо культурные блага.Герой может тяготеть к деятельности воина, устроителя жизни, так называемогокультурного героя, жреца или шамана. В мифологии роль героев подчи­ненная, онавозрастает в эпоху разложения первобытного строя, когда разлагается и миф. Появление героев вмифах знаменует собой индивидуацию родовой жизни. Герои более субъектны исвободны, чем боги. Правда, между героем и богом нет непреодолимой грани­цы. В ранг героевпереходят боги (Ильмаринен из Калевалы), герои обожествляются (Ге­ракл). На переднийплан герои выходят там, где из мифа возникает эпос.

Демонов объединяет с богами их сверхчеловеческая природа. Их сила и характердействия подобны божественным. Но от богов демоны отличаются неоформленностью,неуловимостью, неопределенностью, непредсказуемостью. По отношению к демону, в отличиеот бога, невозмо­жен культ. В одних мифологиях, в греческой, например, демоны отнесены напериферию, в других (индийская) — все пространство мифа кишит демонами. Но в целомдемоны не могут быть на первых ролях в мифологии. На них лежит печать хаоса.Там, где демоны овладевают ситуацией, там рушится космос, распадается первобытнаяобщина. Вместо относительно рас­численных, упорядоченных и иерархичных отношенийнаступает коллективный психоз.

Надо сказать, что целиком от демонов не свободна ни одна первобытнаяобщина, ни одна мифологическая система. Часто демон — это неузнанный, непостигнутыйбог. Когда первобытный человек попадал в неожиданную, несоответствующую освоенномуопыту ситуа­цию, он повсюду прозревал демонов, которые вполне могли стать со временемего богами. Так, неосвоенная территория обычно кишела демонами; когда местностьстановилась своей, над ней воздвигались капища и храмы богов. Часто бог — это прирученный демон.Демон — этои бог другого народа.

Помимо богов, героев, демонов, миф знает множество других живых,наделенных душой существ.Есть всякого рода чудовища, воплощающие собой хаос. Есть и более безобидные существа. Германская мифология не обходится без карликов,которые находились в почве и глубоков земле. По  воле богов они обрели человеческий разум и приняли облик людей.Жили они, однако ж, в земле и в камнях.  Одни мифологии знаютподобие карликов (гномов, кобольдов), другие нет. Но их образы — это не причуда для древних германцев.

Карлики — это своего рода микровеликаны. Онисоотнесены с великанами как их про­тивоположности.Если великанам принадлежит прошлое или окраина земного круга, то карликиобыкновенно действуют внутри человеческого мира или в его ближайшем окруже­нии. От великанов исходит угроза большого хаоса,карлики способны устроить «микроха­ос».С великанами способны совладать только боги, карликам же способны противостоятьи люди. Однако до известных пределов.С карликами лучше ладить и уступать им в мело­чах. Они неистребимы также, как и великаны и представляют собой хаос, загнанный вглубь, а не оттесненный вовне. Естественно, что и в мифах с ними связываютсявсякого рода мелкие проделки, которыми миф разнообразится и расцвечи­вается.Однако к существу мифологических сюжетов они имеют лишь косвенное отношение. Мировосприятие,отразившееся в мифе, воспринимает мир как огромную совокупность оду­шевленныхсуществ. Все, на что первобытный человек обращал свой взор, сразу оживало,превращалось в действующего субъекта. С ним необходимо было вступать в контакт,его необходимо было осмыслить. То, что мы называемнеживой природой, вызывало ассоциа­цию с чем-то живым, действующим,стремящимся. Если ассоциации не возникало, вещь не оставалась мертвой, но онаподавляла и цепенела своим молчанием, своей длящейся таин­ственной неопределенностью. Ассоциативная связь скем-то живым и мыслящим, ее нали­чие воспринималось как своего родаоткровение сокровенного, идущее извне самораскрытие живого существа. Не человекговорил себе: «Это камень, в котором живет карлик Бембур». Камень как  будто сам обращался к человеку: «Вотя, карлик Бембур, живущий в том камне». Если этого не происходило,привычные для первобытного человека связи и отношения ру­шились или ставились под вопрос[5].

Аксиологическийаспект мифа

Аксиология— учение о ценностях. Явление очень позд­нее,которое оформилось в конце XIX века. Разумеется, миф никакого особого, выделенного учения оценностях не несет и нести не может. Ценностное в мифе непосредственносовпадает с бытийственным, онтологическим и гносеологическим. Например, пространствоне может быть ценностно нейтральным. Верх обладает большей ценностью, чем низ, восток — по сравнению сзападом. Боги ценностно сто­ят над полубогами, демонами, карликами. Это чтокасается онтологии. Миф как познава­тельная процедура совпадает с оценкой,познавание есть оценивание. Воздержание от оце­ночных суждений, вынесение их за скобки — это пафос новоевропейскойнауки, вовсе чуждой мифу. Миф одновременнорассказывает о том, кто есть кто и о том, что такое хорошо и что такое плохо.Представим себе на секунду, что астрономия смотрела бы на солнце, луну и звездыценностно. Речь шла бы о том, что солнце доброе, щедрое, очень аккуратное иобяза­тельное, но и неумолимо строгое. В тоже время оно живет на небе, хотя и ночует за небосклоном. Астрономия превратилась бы в миф. Она только и начинаетсятогда, когда ее интересует, где «живет» и где «ночует» солнцебезотносительно к интересам и вожделениям человека.Вначале человек изолирует солнце от своего утилитарного интереса илинравственных   проблем, затем он видитсолнце не только как безотносительную к человеку, но и как внечеловеческую по способу своего бытияреальность. Так начинается наука, в данном случае астрономия.

  Еслиподойти к мифу не просто аксиологически, но попытаться вычленить предельные основаниямифологической аксиологии, иначе говоря, определить крайние полюса шкалы ценностей мифа, то мыникуда не уйдем от тех же самых предельных реальностей мифа, от хаоса и космоса. Напервый взгляд, космос ценностно первенствует над хаосом. Космос — это свет, порядок, предсказуемость,справедливость, мир, соотнесен­ный как-то счеловеческими мерками и возможностями. Хаос — тьма, смешение, безмер­ность,в конце концов — бытийствующее небытие. Хаоса человек страшится, непрерывно преодолевает его вовне и в своей душе. И, тем неменее, здесь очень далеко от полной одно­значности разделения на хорошее и плохое. Мы не должны забывать, что хаосхотя и находится на грани небытия, онеще лоно всех вещей. Хаос в основе всего сущего, в космосе он все изсебя порождает и все в себя вбирает. Хаос онтологически равнозначен космосу, онтология и аксиология в мифе совпадают. Так чтоже, миф в очеред­ной разпротиворечив? Известное противоречие о мифе действительно есть, но оно жеопреде­ленным образом им преодолевается.

 Для понимания этого, каким именно образом, уместнобудет привести в двух вариантах сквозную для греческой античности мысльо том, что смерть для людей лучше, чем жизнь,не родиться предпочтительнее, чем жизнь. Эта мудрость хотя и эл­линская,но она глубоко первобытна. Она о том, что хаос глубоко несовместим с индивиду­ально-человеческим существованием. Но есть лииндивидуально-человеческое существова­ниевысшая ценность? С точки зрения человеческой, да. Миф здесь раздваивается. Когда человек ощущает свою связь со средоточием бытия, его тянет к растворениюсвоей выделенности в чем-то безмерном инеопределимом. Если хаос – это бытийствующее небытие,   если он награнинебытия, то и человек ощущает некое высшее блаженство на грани исчезновениясвоего индивидуального, вообще человеческого бытия. На уровне дневного,трезвого, ответственного бытия первобытный человек боится и бе­жит хаоса, готов поместить его в самый низ шкалыценностей, отождествить его с небыти­ем. Но есть и сознание, точнее, душа,ночная, опьяненная, экстатически устремленная за собственные пределы. Вот этадуша любит хаос, зарождена им. Не будем преувеличивать, любовь к хаосу,ощущение интимной с ним близости в мифе впрямуюне проговаривается. Но оно присутствует как тон и настроение. Восхваление и апология хаоса как мифологическая доминантаневозможны потому, что в этом случае невозможнойбыла бы и первобытная культура как целое.

Шкала «хаос—космос» действительно основное ценностное измерение мифа. Втенден­цииона обрамляет и поглощает все другие шкалы. До известной степени она совпадаетсо шкалами «безобразие—красота», «ложь—истина», «зло—добро». Но в чем-то и несовпада­ет.Почти полное совпадение по шкале «безобразие—красота». Хаос всегда безобразен.Космос — гармонически прекрасен. В целом эстетика безобразного, безмерного, подавляющего своим ни с чем несоразмернымвеличием чужда мифу. Восхвалять хаос начал тольконовоевропейский человек, и только с эпохи романтизма его представляют чем-то величественными возвышенным.

Сходным образом обстоит дело со шкалой «ложь—истина». Для первобытногочеловека истина — это то, что существует на самом деле, что выявило себя исостоялось. Неистинного какбы и нет. Истинное здесь тождественно бытию. Неистинное — небытию. Одновременнопервое познаваемо, второе — непостижимо.Соответственно существует и постижим космос, небытийствует и непостижим хаос.Есть, правда, еще недоступная человеку область сакраль­ного, которая,несомненно, истинна. Но она особым образом раскрывает себя в мифе, обнару­живая, тем самым, свою космичность.

Иное дело шкала «зло—добро», если ее понимать чисто этически. Космос, конечно,добро, но добро не моральное,а скорее как добротность, как нечто удавшееся и хорошо сработанное. С моральнымдобром сложнее. Самая очевидная тому иллюстрация — то, как действуют в мифе боги и как оцениваются их действия.Добро  и зло в их моральном существев первобыт­ную эпоху не существовали. Они всецело подчинены онтологии хаоса икосмоса. Здесь глубо­кая пропастьмежду нами и первобытным человеком.

 Для нас этическое ориентировано на ближнего, мы готовы бесконечно колебатьсямежду принципом справедливости и милосерди­ем. За справедливостью стоят интересы обществаи пострадавших, за милосердием — пре­ступника и его близких. Быть слишкомсправедливым немилосердно, быть слишком мило­сердным несправедливо — вот дилемма нашей совести.Первобытному человеку такие вещи глубокочужды. Куда как важнее не поколебать, не сдвинуть с осей космическое устроениебытия.

При рассмотрении ценностной системы мифанеобходимо хотя бы несколько слов ска­зать о богах, их различном достоинстве.Мы не будем останавливаться на том, что в ценно­стной шкале выше стоят боги космические по сравнению с богами хаоса илине до конца оформленного космоса.Боги, как сам принцип божественного не может рассматриваться как нечто негативное. Скорее всего, лучшее — врагхорошего — таков принцип дифференциации богов мифа. Злое начало несут не боги, а демоны, если же боги, то только богипрошедшего. Если в земных недрах сокрыты титаны или змееногие гиганты,то их недостатки в том, что их время прошло.Когда-то они могли быть позитивным началом. Но не все так однородно с точки зрения добра и всякого рода онтологическогопозитива в пантеоне тех богов, кото­рые представляют настоящее космическоеустроение мира.

Заключение

Итак, наш анализ понятия мифа закончен, поэтому можноподвести некоторые итоги.

 Мифология есть история мифического миросозерцания, вчем бы оно не выражалось: в слове и  сказании или в вещественном памятнике,обычае, обряде. Миф представляет собой словесное произведение, лежащее восновании других, более сложных словесных произведений.

Мифическое мышление  на известной степени развития –единственно возможное, необходимое, разумное; оно свойственно не одномукакому-либо времени, а людям всех времен, стоящих на известной степени развитиямысли; оно формально, то есть не исключает никакого содержания: нирелигиозного, ни философского, ни научного. Результаты этого мышлениястановятся известны человеку вследствие того, что они выражаются внешнимизнаками и преимущественно словом. Таким образом, миф есть преимущественнословесное произведение[6]. 

Мифы  представляли собой наполнение души первобытного человека. В мифевыра­жалосьего мировоззрение. То, что потом станет теологией и философией, художественнойлитературой и наукой. Человек более поздних эпох богословствовал ифилософствовал, со­здавал художественное произведение и производил научные изыскания.Первобытный чело­век мифологизировал.

Иными словами, вначале речь шла  о мифе как о своего рода познавательном отношении,далее — о том, какого рода бытие представлено в нем, кто или что бытийствует вмифах, и, наконец, о тех ценностях, которые несет миф, что он утверждает и что отрицает.

Список используемой литературы

1) Античные гимны. – М.: Норма, 1998;

2) Кравчнеко А.И. Культурология: Словарь.- Изд.2-е.- М.: Академический проспект, 2001;

3) Лосев А.Ф. Из ранних произведений.- М.: Правда, 1990;

4) Потебня А. А. Слово и миф. – М.: Правда, 1990;

5) Сапронов П.А.Культурология: Курс лекций по теории и истории культуры.- 2-е изд., доп.- Спб.:Лениздат; Издательство «Союз», 2001;

6) Хрестоматияпо культурологи / Составители: Лалетин Д.А., Пархоменко И.Т., Радугин А.А. –М.: Центр, 1998.