Реферат: Культурная антропология в России и на Западе: концептуальные различия
Идеянаписания этой статьи принадлежит не мне. Написать работу на эту тему дляпредложила мне в прошлом году во время моей стажировки в Оксфорде доктор ЕфлиВоитура, в ходе разговора, когда мы с ней пытались разобраться в значении ипроисхождении некоторых антропологических терминов, употребляющихся вроссийской науке. Ефли протянула мне статью В.А. Тишкова[1][1], сказав при этом, что это все, что им наЗападе известно о российской этнологии и антропологии. После некоторыхсомнений, я согласилась взяться за эту тему, предупредив Ефли, что моя статьянеизбежно получится слишком субъективной и будет выражать только мою точкузрения. “Это все равно больше, чем ничего”, — философски заметила она. Когдаработа была почти готова, я поняла, что необходимо сделать еще один ее вариант- адресованный российскому читателю, дополненный, в частности, краткимизложением истории западной культурной антропологии последних лет. Мой анализ,конечно, не является исчерпывающим, но необходимо хотя бы поставить вопрос оконцептуальной и терминологической разнице в российской и западнойантропологии: разнице столь значительной, что обращение к научным трудамнаписанным не в своей парадигме (равно для российского исследователя — к трудамзападных коллег и для западных — к трудам российских коллег) при добросовестномподходе к делу превращается в самостоятельную исследовательскую задачу.
Проблемаосложняется тем, что эта разница не сразу бросается в глаза, во всяком случае,- не сразу заметна пропасть, разделяющая два научных направления. Это приводитлибо к механическим заимствованиям понятий (особенно это характерно дляроссийской науки нескольких последних лет) и, как следствие, все нарастающейпутанице, либо к взаимному разочарованию: при поверхностном взгляде каждое ихэтих двух направлений кажется другому банальностью. Западные исследователичасто неоправданно смотрят на работы своих российских коллег как перепевывчерашнего дня западной науки, а российские с немалым удивлением обнаруживаютво многих работах западных авторов грубый схематизм и тавтологии. Причина намой взгляд состоит в том, что западная и российская антропологии развивалисьпараллельно, каждая своим путем и представляют собой как бы два разных побега,произрастающие из одного ствола.
Официальнов Советском Союзе антропологии не существовало. Этнография, развивавшаяся врамках академических структур, главным образом занималась исследованиемматериальных культур тех или иных народов, редко поднимаясь до теоретическихконцепций. Из этого не следует, что антропологическая теория не развивалась.Напротив, мне кажется, что это одно из тех направлений, которые в СоветскомСоюзе развивались, по крайней мере, — начиная с 70-х годов, наиболее активно.Более того, можно говорить о том, что сложилась оригинальная научная традиция.Правда, она до сих пор остается несистематизированной. И это неудивительно. Онапоявлялась на свет как бы клочками, под самыми разными названиями-”личинами”.
Почвудля незаметного для не очень образованного цензора отступления от марксизмадавала сама марксистская диалектика. Любой труд, где говорилась о развитии чегобы то ни было, мог быть представлен, как пример применения диалектическогометода. Именно поэтому в Советском Союзе оказались так разработаны научныепарадигмы, касающиеся механизмов развития тех или иных систем, а это вело ктому, что те понятия, которые на Западе воспринимаются как по преимуществустатические, в советской, а теперь в СНГ-шной (я не говорю, Российской,поскольку представители единого научного направления живут в разных республиках- “странах СНГ”) науке понимаются как принципиально динамические. Хотя неисключено, что здесь была и другая, более глубокая причина.
Нашесознание как бы в принципе более катастрофично. Русский исследователь вообще несклонен рассматривать что либо в статике, для него все в мире находится вдинамике, в развитии, в становлении. При этом процесс развития редко видитсякак чисто эволюционный, он всегда — следствие конфликта и неразрешимыхпротиворечий. Многие положения функциональной теории конфликта, которые наЗападе развивалось как особое научной направление (в противоположностьпринятому до этого взгляду на равновесие как на нормальное состояние системы) вРоссии были составной частью мировоззрения. Смесь наспех выученного вуниверситетах марксизма с его идеологией всеобщей борьбы и природнойэкзистенциальности русского мышления в конкретных исследованиях превращалось вспецифическую функциональность конфликтности — мы, русские, просто не умеемвидеть общество как стабильную систему, его внутренняя конфликтность для насаксиома, не требующая доказательств.
Крометого, сравнивая российскую науку с западной, следует указать на значительноиную структуру российской и советской науки. Так например, если в англоязычнойлитературе понятие «традиции» рассматривается обычно в рамках социологии иполитологии (особенно в работах по востоковедению) и практически не становилосьпредметом серьезного теоретического исследования антропологов, то в России (гдесоциологии, как особой науки, долгое время не существовало, политологии несуществовало в принципе, востоковедение и африканистика были загнаны в слишкомжесткие идеологические рамки) традиционалистика возникла на стыке философии иантропологии (в той мере, в какой последняя существовала под личинойэтнографии). Поэтому структура традиционалистики в России абсолютно иная, чемна Западе. В востоковедческой литературе понятие “традиция” в основномиспользуется в том его значении, которое было распространено на Западе доначала 60-х годов. Однако там это понятие само по себе и не привлекаетинтереса. В современной российской социологии, как ни странно, в основномнаблюдается та же картина. Причиной этого, мне кажется, несколько. Во-первых,на современную почву автоматически переносится широко известная в Россииконцепция Вебера. Во-вторых, понятие традиции в научном плане для социологов неявляется особенно значимым, поскольку никогда не было значимо понятиемодернизации. В-третьих, здесь чувствуется и идеологическая причина, связаннаяуже с пост-коммунистической идеологией. Социологи, в подавляющем большинствесвоем настроенные либерально, чувствуют необходимость сохранить за понятием“традиция” определенную отрицательную коннотацию и таким образомпротиводействовать традиционализму. Зато для философов-культурологов в отличииот их западных коллег, это одна из излюбленных тем.
Такимобразом, традиционалистика так и осталась в нашем понимании логически связаннойс антропологией, а обе они с культурологией. Для культурологов же в Россиипредставление о неподвижности традиции было нонсенсом. Более того, понятиетрадиция в равной мере относилось к настоящему в той же степени, что и кпрошлому. Когда в 1984 году Э.С.Маркарян выступил в журнале “Советскаяэтнография” с программной статьей, предлагавшей концептуальные положениятрадиционалистики как науки, то в ней содержались тезисы о том, что “культурнаятрадиция и сегодня продолжает оставаться универсальным механизмом, который благодаряселекции жизненного опыта, его аккумуляции и пространственно-временнойтрансмиссии позволяет достигать необходимых для существования социальныхорганизмов стабильности. Без действия этого механизма общественная жизнь людейпросто немыслима. (...) Общая природа и функции этих форм [форм традиции впрошлом и настоящем], механизмы их образования и замены остались в принципетеми же сами”[2][2]. В развернувшейся по статье широкойдискуссии данное положение никем не оспаривалось.
Спорывозникли о том, следует ли понимать термин “традиции” в широком значении илиразумнее относить его только к обычаям и обрядам. Но коль скоро принималосьширокое значение слова традиция, оно тут же превращалось фактически в синонимслова культура. “Термины “культура” и “традиция” в определенном теоретическомконтексте синонимичны или, может быть, точнее — почти синонимичны. Термин“культура” обозначает сам феномен, а “традиция” — механизм егофункционирования. Проще говоря, традиция — это сеть (система) связей настоящегос прошлым, причем при помощи этой сети совершаются определенный отбор,стериотипизация опыта и передача стереотипов, которые затем опятьвоспроизводятся.”[3][3]
Итак,статья Маркаряна впервые сделала традиционалистику не просто предметом широкогообсуждения, но и легализовала ее, ввело в круг тем, которыми советский ученыймог заниматься официально. До этого она 2-3 десятка лет она вызревала в рамкахполуформальной советской науки, в ходе неофициальных или полуофициальныхсеминаров, обсуждения самых широких и в важных научных проблем на крошечныхмосковских кухнях и открытых ветру и солнцу ереванских кофейнях, где сшестидесятых годов заимели привычку собираться русскоязычные армянскиеинтеллектуалы. Но это была латентная стадия.
В1978 году состоялась первая в Советском Союзе конференция посвященная вопросамэтнокультурной традиции — в Ереване, де-факто — одном из основных центровразвития культурологии в СССР, де-юре — периферии советского научного мира, гдеиногда допускалась несколько большая свобода, чем в центре. Именно здесьвпервые прозвучала мысль о необходимости создания общей теории культурнойтрадиции и были очерчены ее предметные границы. Главная идея, которая былавысказана на этой конференции такова: “Культурная традиция в наши днипродолжает оставаться универсальным стабилизирующим и селективным механизмом,действующих во всех сферах социального организма. (...) Различия в проявленияхкультурной традиции в прошлые и современные эпохи должны быть соответственнымобразом дифференцированы и типологизированы. Но это должно производиться впределах единого круга явлений, интегрируемого общим понятием “культурнаятрадиция”. [4][4] Главным образом имелось ввиду, что в нашевремя интервалы действия стереотипизированных форм опыта стали несравненнокороче и система их значительно усложнились. Традиция была определена в целом,как “механизм самосохранения, воспроизводства и регенерации этническойкультуры как системы. Традиции включают в себя процесс и результатыстереотипизации как сгусток социально-исторического опыта людей.”[5][5] Таким образом традиция понимается какодин из механизмов изменения общества. “Развитие культуры, в частности, развитиеэтнической культуры, выражается в процессах инноваций и их стереотипизации. Подинновацией понимается введение новых технологий или моделей деятельности, а подстеоретипизацией — принятие этих моделей определенным множеством людей впределах соответствующих групп.”[6][6]
Итак,почти без споров, как само собой разумеющееся, ““традиционность” примитивныхобществ перестала рассматриваться как нечто монолитное, обнаружиласьмножественность традиций уже на архаических стадиях развития; между локальными,национальными традициями и общечеловеческими формами жизни выявилось множествосвязей. [...] Заметно стерлась грань между традицией и обществом.”[7][7]
Делалсявывод о том, что “важно не противопоставлять инновацию традиции в целом, арассматривать ее как одну из сторон механизма функционирования традиции,диалектически противостоящую стабилизирующей его стороне. (...) Этоединственный способ, который помогает понять развитие традиции не только какрезультат внешнего воздействия, но и как следствия ее самодвижения.”[8][8] Итак, традиция, это нечто, находящееся впостоянном движении, изменения; и источник этого движения в ней самой:“динамика культурной традиции — это постоянный процесс преодоления одних видовсоциально организованных стереотипов и образования новых. Рассмотренный ссистемно-кибернетической точки зрения, он выступает в качестве стержня процессасоциальной самоорганизации.”[9][9] Здесь важно подчеркнуть, что акцентделается на концепцию социальной самоорганизации и традиция понимается как ееоснова. В 1991 г. Маркарян писал: “изучения традиции должно происходить преждевсего в соответствии с фундаментальными принципами самоорганизации.”[10][10] Причем традиция для Маркаряна, это опытобщественной жизни. Полемизируя с Э.Шилзом, он пишет: “Как мы помним, Шилз,характеризуя содержание традиции (ее “подвижной части”), использует понятияобраза действия, верований и т.п. Но эти понятия, даже в их наиболее широкойинтерпретации не могут иметь плодотворную интегративно-когнитивную функцию. Дляэтого нужны совершенно иные концепции. Есть все основания говорить, чтоадекватной концепцией для этих целей была бы концепция “социального жизненногоопыта””.[11][11]
Татрактовка традиции, которая возникла к началу 70-х годов в России ближе всегостоит к пониманию традиции Ш. Айзенштадтом, для которого “традиционноеобщество, подобно всем другим обществам, не является неподвижным илинеизменным. Напротив, оно является постоянно меняющимся”.[12][12] И изменения эти могут быть как малыми,так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркасаобщества. В традиции присутствуют в двуединстве креативная и консервативнаясоставляющие: “Все тенденции протеста и гетеродоксии тесным образом связаны ссоотношением между двумя аспектами традиции — коструктивным и креативным, содной стороны, и консервативным — с другой. Другими словами, соотношениесуществует между тенденцией к расширению поля действия традиции, которое ведетк конструированию традиции, и охранительной и ограничивающей, которая ведет кинституциализации традиции. Возможность такого расширения присутствует и наструктурном, и на символическом уровне социальной жизни. На структурном уровнеона проявляется в стремлении изменить границы групп, организаций и ввозможности развития новых ресурсов и новых уровней структурной дифференциации.На символическом уровне она проявляется одновременно и в расширении полярациональности, и в развитии новых направлений человеческого существования илиновых аспектов существующих измерений”.[13][13] Консервативная составляющая связана синституциализацией традиции.
Однакоследует выделить несколько нюансов, на мой взгляд существенных, которыеотличают сформировавшееся в России понимание термина “традиция” от егопонимания у Айзенштадта. Прежде всего бросается в глаза, что для российскихавторов процесс развития традиции, смена одних стереотипов другим столь жеестественен и органичен, как течение реки, как смена дня и ночи. Для любогозападного автора, и для Айзенштадта в частности, изменчивость традиции — нечтонуждающееся в доказательствах и он прибегает к этим доказательствам используядовольно сложный научный аппарат. Российский ученый пишет об этом, словноговорит о вещи тривиальной, всякому очевидной. «Любая традиция — этобывшая инновация, и любая инновация — в потенции будущая традиция. В самомделе, ни одна традиционная черта не присуща любому обществу искони, она имеетсвое начало, откуда-то появилась, следовательно, некогда была инновацией. И то,что мы видим как инновацию, либо не приживется в культуре, отомрет и забудется,либо приживется, со временем перестанет смотреться как инновация, а значит,станет традицией».[14][14]
Сравнимэто высказывание с рассуждениями Э.Шилза. В своей монографии, относящейся квосьмидесятым годам, он пишет о традиции как о явлении развивающемся. “Традицияможет меняться в ответ на изменение внешних обстоятельств, проецировать происходящиеизменения в обществе, в котором они перед тем практиковались. Традиции меняютсяпотому, что обстоятельства, которым они адекватны, меняются”[15][15]. Но при этом Шилз подчеркивает, что“Традиция не может быть независимо самопродуктивной и саморазрабатываться.Только живущие, познающие, желающие человеческие существа могут вводить их вдействие и модифицировать их. Традиция развивается потому, что желание создатьнечто в людях живет более верное и более удобное.”[16][16] Для российских же авторов традиция — феномен принципиально динамичный и саморазвивающийся.
Однакопри этой легкости и естественности перетекания форм, которую казалось быописывает российская наука, сам процесс этого “перетекания” волнует российскихученых в большей мере, чем западных, во всяком случае в тех аспектах культуры,которые не являются материальными.
Так,Э.С.Маркарян, размышляя над проблемой дихотомии “традиция” — “изменение”, полагает,что многие теоретические трудности возникают у исследователей по той причине,что они смешивают “понятия “новация” (новшество) и “инновация” (нововведение).В научных традициях англоязычных стран термин “новация” вообще не выделен.Между тем различение данных понятий имеет, можно сказать, ключевое значениедля понимания динамики традиции. Дело в том, что механизм этой динамикипредполагает четкую дифференциацию двух состояний опыта новационного ипринятого (индивидами или группами), стереотипизированного. Инновация как раз иотносится ко второму состоянию, выражающему начальный этап формированиятрадиции. Тем самым оно относится уже к общественному классу традиционных (а несобственно новационных) явлений.”[17][17]
Крометого следует отметить, что связь между явлениями “инновация”, “адаптация”,“традиция” в России понимается более широко, чем на Западе. Культурарассматривается как “способ универсального адаптивно-адаптирующего воздействияна среду"[18][18] — примерно аналогично тому как этоделает культурная экология на Западе, где “хотя адаптационных подход, включаетразнообразные теории, все они отдают приоритет в объяснении культурных образцовматериальным факторам”[19][19]. Культура трактуется как “культура, какнаиболее важное адаптивное средство человека, является посредующим звеном междусвойствами психобиологического организма человека и его социальным и физическимокружением”[20][20]. В российской же науке гораздо болееявно ставится вопрос о социальной адаптации общества (не адаптации индивида кобществу, что почти полностью выпадало из поля зрения российских ученых, аадаптации общества как целого к его культурно-социальному окружению), а так жепсихологической адаптации общества как целого к изменениям. Так по мнениюМаркаряна, «любое духовное образование, любой факт коллективного сознания,сколь угодно отвлеченным по содержанию и сколь угодно „непрактичным“в социальном отношении он ни казался бы, в действительности представляет собойкомпонент социальной технологии общества и, следовательно, так или иначе участвуетв поддержании и воспроизводстве структуры данного общественного механизма»[21][21]. Адаптация рассматривается как, процессприспособления к сфере «межобщественных (межплеменных, межгосударственныхи т. д.) связей и взаимодействий, рассмотренных в перспективе деятельности тогоили иного общества, с которым они [члены данного общества] вступают в контактпосредством институциализированных мирных (дипломатических, торговых и других),а также военных средств».[22][22]
Обращаяськ теме арктической этноэкологии, исследуя при помощи математическогоэнергетического метода способы адаптации к природе малых народов Севера, ИгорьКрупник особо подчеркивает, что существует еще другая отдельная тема — “духовные” аспекты адаптации народов к окружающей среде. “Эта часть гармонии неподдается “измерению алгеброй” и требует самостоятельного осмысления”.[23][23]
Проблемасоциальной адаптации разрабатывалась на Западе очень активно. Но как? Вкультурной экологии процесс адаптации рассматривается на двух уровнях:во-первых, изучается способ адаптации культурной системы к ее целостномувнешнему окружению; во-вторых, исследуется способ, посредством которогоинституции данной культуры адаптируются друг к другу. Что касается школы«Культура и Личность», то она рассматривала проблему адаптации преждевсего с точки зрения адаптации личности к обществу, к своему социальномуокружению. Процесс же психологической адаптации общества к окружающей среде досих пор изучен слабо.
Междутем для российской науки эта проблема казалась главной. Так и сама традиция этопрежде всего способ психологической адаптации. Для современного человека “этосеть (система) связей настоящего с прошлым, причем при помощи этой сетисовершаются определенный отбор, стереотипизация опыта и передача стереотипов,которые затем опять воспроизводятся.”[24][24] Традиция — это в каком-то смыслепсихологическая защита.
Впоследнее время наибольшее внимание этой теме в рамках российской науки было уделено в связи с изучением проблем этнической экологии. Н. М. Лебедева пишет:“В русле проблем этнической экологии, основная задача которой — изучениеусловий и путей гармонизации отношений этноса со средой обитания (какприродной, так и социальной), психологические исследования — одни из наиболеенеобходимых.”[25][25] По мнению Лебедевой, “наиболееинтересный и плодотворный угол зрения, под которым можно вскрыть основные связикак человека, так и группы людей (этнической общности) со средой, — этоизучение миграций в иную географическую и культурную среду, в данном случае — проблемы миграции и психического здоровья. Здесь мы сразу можем попытатьсяувидеть, насколько значимы связи человека или этнической группы с ее природными культурным основанием, что происходит, если такие связи утрачиваются, и каковмеханизм установления новых, компенсирующих связей.”[26][26] Следует заметить, что на западе подобныепроблемы привлекают в основном внимание специалистов по социальной географии, вкультурной антропологии же изучается, главным образом, проблема адаптациииндивида или группы индивидов к новой социальной и природной среде. Вроссийской науке речь идет об адаптации общества. Даже если внешне проблемаставится как бы одинаково, то разворот ее иной. Вопрос об этническихвзаимоотношениях и проявлениях этничности оставался в тени (по крайней мере допоследних лет, когда стали появляться работы, калькирующие западные), на первоеместо выходила проблема внутренних резервов социальной группы, способствующихее выживанию в новой среде, о динамичности проявления ее собственной культурнойтрадиции. [27][27]
Посколькудля российской науки вопрос о психологической адаптации общества к окружающейсреде, вопрос о защитных механизмах общества (а не индивида) вышел на первыйплан, а соответствующая тема была слабо разработана на как в советской науке,так и на Западе, то перед российской наукой оказался целый клубок проблем, как концептуально,так и терминологического характера. Часть этих проблем возникла как бы понедоразумению, но возникнув раз, они требовали своего разрешения. Остановимсвое внимание на некоторых из них.
Произошлоследующее. Поскольку исследовательское поле российских ученых значительнорасширилось, то возник вопрос об уточнении терминов. Нечто подобноесуществовало и раньше, но вопрос не стоял еще так остро. Так определенияпонятия национальный, которое в советской обществоведческой литературе привычновключало четыре признака — общность языка, территории, экономической жизни,психического склада, проявлявшегося в общности культуры — было дано в своевремя таким “великим специалистом” по национальным вопросам, как Сталин.(Правда, ссылка на Сталина никогда не фигурировало, определение оставалось какбы безымянным.) Между тем даже в советское время слово “национальный”употреблялось в научной литературе значительно шире, “по крайней мере в трехзначениях: 1) в широком, когда имеются ввиду явления, характерные в целом длянации, как и для других этносоциальных общностей; 2) в узком, когда речь идет онационально-специфическом (т.е. собственно этническом); 3) наконец, в значении“государственный” (например, “национальный доход”, “национальные вооруженныесилы”, “национализация”)”.[28][28] Остро вставал вопрос о разграничениитерминов. “В последнее время, — писал академик Ю.В. Бромлей, формальный главасоветской этнографической школы — в обществоведении наряду с терминами, взятымииз обыденного языка, все большее распространение получают специальнаятерминология. Дело в том, что термины первой разновидности обычно, обладаютдлинным шлейфом различных значений, что создает немалые трудности при ихиспользовании, в то время как в специально созданных терминах, как правило,удается избежать подобной полисемантичности.”[29][29]
Вчем выражался этот процесс? Русское слово переводилось на один из иностранныхязыков, и в таком виде закреплялось как научный термин. Однако такая практикаприводила к тому, что в некоторых случаях русский термин не соответствовалпринятому в западной науке, а в других — соответствовал слову, научным терминомне западе не являющимся, а порой вообще оказывался полным неологизмом.
Причемэтнопсихологию эта тенденция затронула с особой силой, именно благодаря тому,что интерес российских исследователей был сконцентрирован на проблеме традиции,понимаемой как динамический процесс и основа общественной самоорганизации.Масло в огонь подлили политики и публицисты. Страницы общественно-политическихжурналов первых лет перестройки пестрят ссылками на результаты работы некиханонимных этнопсихологов. В общем и целом под термином этнопсихология понимаетсянаучное направление, по кругу своих интересов более всего похожее на“исследования национального характера” — то есть психологическую антропологиюсередины века. Но в чисто эмоциональном восприятии этнопсихология превращаетсяв какую-то загадочную науку, которой известен секрет добра и зла в обществе.Вокруг этой темы усиливался романтический ореол: все знали, что существуетэтнопсихология, но почти никто не мог объяснить, что конкретно она изучает. Вте годы этнопсихологией, насколько мне известно, занималось только небольшаягруппа исследователей, которой руководила Л. М. Дробижева, в ИнститутеЭтнологии и Антропологии Академии Наук.
Вовсяком случае, российское понимание этнопсихологии в корне отличается отпринятого в последние годы на Западе, где “этнопсихология это областьэтносемантики и этнонауки”,[30][30] ”культурная психология без психики кактаковой”.[31][31] Она изучает прежде всего ум, самость,тело и эмоции в плане этнографических изучений народных верований.[32][32]
Врамках этнопсихологии в российском ее понимании и стали возникать новыетермины: “этнос”, “социум”, “менталитет”. С термином “социум”, взятым якобы излатыни, все относительно просто — он означает понятие “общество”, причемдовольно значительное по своим размерам, но не размытое, как бы замкнутое ицелостное. “Социумом” можно назвать жителей города или страны. Термин “этнос”пережил как бы второе рождение. В советской науке существовало дваконкурирующих между собой значения этого термина. В официальной науке признавалосьтолько одно из них, то, которое разрабатывал академик Бромлей: этнос понималсякак социокультурное явление. В полуофициальной науке было распространеноальтернативное понимание термина — то, которое развивал Лев Николаевич Гумилев,очень популярный в восьмидесятые годы среди студенческой молодежи и напрочьотвергаемый научным сообществом в виду своего абсолютного нежелания считаться скакой-либо научной традицией и научным контекстом в этнологии — пониманиеэтноса как биологической единицы, “феномен биосферы”.[33][33] Однако я полагаю, что своим широкимраспространением термин “этнос” обязан не трудам академика, которые читалисьтолько специалистами и последними ценились не очень высоко, а кумиру нашихстуденческих лет. Значение, которое в итоге закрепилось за понятием “этнос”представляет собой нечто среднее между бромлеевским и гумилевским, и в принципевполне синонимично слову народ.
Впрочем,и в западной науке значение слова этнос — на порядок менее употребительного — объясняется сходным образом и столь же расплывчато, как “людей, связанныхобщими обычаями, нацию”[34][34].
Посколькуслово “этнос” стало столь популярным, то широкое распространение получило ипроизводное от него слово “этнический” — народный, национальный. Никакой связис терминами “ethnic”, “ethnicity” (характеристики применяемые чаще всего кнациональным меньшинствам, диаспорам) оно не имеет, а в качестве кальки санглийского звучит очень нелепо.
Носамым загадочным, из вновь возникших слов, было слово “менталитет”, получившееширочайшее распространение. Для русского уха оно звучит просто как иностранныйтермин и большинство исследователей было вполне чистосердечно уверено, что этопросто иностранное заимствование, и для того чтобы уточнить его значение,достаточно просто открыть любой иностранный словарь. Только в 1994 году былисделаны первые попытки дать новому термину (который наконец-то был осознан какнеологизм) адекватное наполнение. Надо сказать, что понятие “менталитет”заполнило очень существенную лакуну в русском научном языке. Дело в том, чтоединственное слово, которым можно определить сразу и сознание и бессознательное- это слово психика. Но последнее имеет слишком явные медицинские ассоциации ипоэтому в антропологической, социологической, исторической литературе неупотребляется. В социологии был найден вполне парадоксальный выход. Слово“сознание” стало употребляться в том числе и в значении “бессознательное”. Всебесчисленные исследования экономического, экологического, политического и т.д.сознания по сути преследовали своей целью исследование бессознательныхустановок. Употребление слова менталитет (которое не было в ходу у социологов,как более начитанных в зарубежной литературе) снимало эту двусмысленность.Однако слово “менталитет” имело и другой существенный плюс. Оно замечательномогло бы выступать в паре с понятием традиция, именно постольку, посколькуподразумевало подвижность, соотнесенность как с прошлым, так и с настоящим,возможность сколь угодно глубоких внутренних противоречий. В этом смысле можносказать, что традиция выражается в менталитете народа, или точнее: менталитет — нематериализуемая составляющая традиции. Более того — актуализированнаясоставляющая традиция. Еще в те недавние времена, когда никто не пытался даватьопределений менталитету, все были уверены, что с менталитетом следуетсчитаться: “Особенности мировосприятия и самосознания играют в истории того илииного народа, того или иного государства заметную роль. Игнорирование проблемыменталитета чревато не только обеднением и искажением исторической картины,потерей целого пласта знаний, но и — в социальной практике — серьезнымиобщественными катаклизмами”[35][35].
Итак,как определяют этот популярный термин современные российские ученые? Преждевсего это понятие динамической. Вот как рассуждает на эту тему историки Л. Н.Пушкарев и А.А. Горский: “Термины “менталитет” и “ментальность” в последнеевремя стали необычайно популярны. Между тем не сложилось однозначногопредставления о сущности этих понятий. Во многом это связано с тем, чтооказалось сложным подыскать точный эквивалент словам “менталитет”,“ментальность” (представляющим собой вариант передачи французского mentalite, всою очередь восходящим к латинскому mens — ум, мышление. образ мыслей) нарусский язык. Наиболее близкий по смыслу перевод, предложенный А.Я.Гуревичем[Гуревич А.Я. Марк Блок и “Апология истории”. // Блок М. Апология истории. М.,1986, с.215] — “мировидение” — представляется все же не полностьюсоответствующим, так как содержит элементы пассивности, созерцательности илишен указания на осознание человеком своего места в окружающем мире.Организаторы настоящего сборника, решив передать в его заглавии понятие“менталитет” средствами русского языка, остановились на двух дополняющих другдруга терминах — “мировосприятие” и “самосознание”: первый из них подразумеваетне только картину мира, существующую в сознании человека, но и активноевосприятие включающее в себя и действие субъекта, обусловленныепредставлениями о мире, т.е. содержит элемент “двусторонности”: мирвоздействует на человека, а человек в соответствии со своим восприятием мирастроит свое поведение в нем; второй подчеркивает осознание человеком своегоместа и роли в окружающем мире и обществе.”[36][36]
Крометого, что не менее важно, менталитет понимается и как основа длясамоорганизации общества, каркас для культурной традиции: “В образном видементалитет можно представить строительной конструкцией, фундамент которой — сфера “коллективного бессознательного”, а крыша — уровень самосознанияиндивида. Структуру менталитета образуют “картина мира” и “кодекс поведения”.Поле их пересечений, очевидно, и есть то, что называют “парадигмой сознания””.[37][37] Направленность данного определения ясна:речь идет о присутствующем в сознании человека стержне, который может приразных внешних условиях выступать в разных обличиях, но который является единымдля всего этноса и служит как бы его внутрикультурным интегратором. Но я непривожу до конца, поскольку оно чрезмерно усложнено и запутано. В понятиементалитет включаются и установки, лежащие в основе концепции мироздания, ипредставление о том, что такое ценность и соответствующий набор “ценностныхобразцов”, и априорные представления об истине, и “аксиомы сознания”, и системауниверсальных оппозиций сознания, их модификаций и воплощений, а такжеобозначений (символов), и концепция мироздания, и сфера переживаний,атрибутивно связанных с концепцией мироздания и системой ценностей, и правиламышления, шаблоны оценки и алгоритмы, т.е. стереотипы мышления, и семиотикаповедения — одежды, жеста, мимики, моды, косметики, этикета и т.д.”[38][38] Вместо определения — причудливая смесьмодных концепций.
Однакопо существу понимание “менталитета” укладывается в ту научную парадигму, врусле которой и развивалось начиная с 70-х годов учение о традиции, хотяконцепции “менталитета”, надо признать это, являются плодом самостоятельноготворчества бывшей околонаучной элиты, вошедшей в формальные научные структурына волне перестройки, имеющей, возможно, богатый потенциал идей, но непрошедших сквозь серьезные научные школы. Отсюда не научность, а наукообразиеопределений.
Врезультате, в современной российской науке сложилось как два крыла. С одной стороныпродолжается исследование проблем динамики традиции, психологической адаптациии социальной самоорганизации. С другой — развиваются спекуляции вокруг темы“менталитета”. Оба эти направления произросли из одного источника, в их основележат сходные интуиции, однако язык и стиль этих работ требует особоговнимания. Возможно, что эти работы содержат здравые и оригинальные идеи, но онидолго еще не будут признаваться учеными старой школы — что вполне справедливо.Их авторам не хватает образованности. Эта та проблема, которую мы получили внаследство от Советского Союза. Однако, надо надеется, беда со временем будетпреодолена.
Сложнееобстоит дело с теми проблемами, которые возникли уже в самые последние годы врезультате столкновения западной психологической антропологии российской,казалось бы совсем юной, но имеющей в своем арсенале значительный запасустоявшихся концепций, научных подходов и, главное, представлений о том, чемдолжна быть та наука, которую а России называют этнопсихологией. Наши и западныепредставления сильно разняться между собой.
Взаимнаянеудовлетворенность качеством исследований, и путаница понятий происходит потой причине, что на Западе великолепно развит концептуальный аппарат, нореальное содержание научных теорий как бы распределено по узким областямзнаний, каждая из которых как-то соотносится с остальными, но все-такидостаточно автономна. Из-за этого, не всегда, конечно, но в ряде случаев,теоретическая концепция распадается на фрагменты, а некоторые ее части вообщевыпадают из поля зрения исследователей, что может оставаться незамечаемым никемдесятки лет. Поэтому у русского исследователя порой, при достаточно близкомзнакомстве с западной научной литературой, возникает недоумение: кажется, чтозападные коллеги напрочь забыли изначальный предмет своего исследования. Вроссийской науке концептуальный аппарат развит очень скверно. Нам элементарноне хватает терминов, чтобы высказать свои научные гипотезы, а к чему приводит(неизбежное) заимствование западных терминов я показала выше. Добавлю только,что путаница увеличивается из-за того, что вокруг многих, казалось бы,общепринятых терминов, нет согласия относительно их значения. При остромдефиците терминов, все имеющиеся концепции выражаются с помощью относительнонебольшого количества слов. При этом эти концепции весьма компактны:распределение единой научной теории между несколькими дисциплинами непроисходит. Весьма редки споры о том, какая именно наука должна изучать тот илииной предмет. На практике вопрос решается предельно просто: какая хочет, такаяи изучает. А если очевидно требуется привлечение результатов смежных наук, тоэто делается без тени морального затруднения. Для русской научной мыслисомнения в том, может ли психология привлекаться к изучению культуры — нонсенс.Приходится убеждаться, что в конечном счете, в России термина “традиция”,“культура”, “общество”, “адаптация”, “ценности” — шире, чем на Западе ивключают в себя значительно большее содержание. Отчасти это происходит, как ясказала выше, из-за неразвитости нашей терминологии в гуманитарных науках. Самимы как-то понимаем друг друга, часто, пожалуй что, на интуитивном уровне, а вотдля западных коллег наши научные построения зачастую кажутся смешением всего совсем, теорий новых и устаревших, установлением связей, не признающихсясовременной западной наукой законными — то есть полной “кашей”.
Всущности нельзя сказать, что представление о глубоко кризисном состояниизападной антропологии, о потере ею целостности и внутренней логичности так уж вкорне неверно.
***
… Кшестидесятым годам в одном из ведущих направлений культурной антропологии — исследованиях “национального характеры, выросшем из научной школы “Культура иЛичность, основанной еще зачинателем современной культурной антропологии Фр.Боасом, обнаружился глубокий концептуальный кризис. Исследователи делали вполнепессимистические выводы: «Наблюдение, что народы различны, — общее место.Но без ответа остается вопрос: действительно ли эти различия являютсянациональными различиями, то есть, характеристиками национальной популяции какцелого? Являются ли эти характеристики специфическими для нации, то есть,разнятся ли они от одной нации к другой?»[39][39]. «При нашем нынешнем ограниченномсостоянии познания и исследовательской технологии нельзя утверждать, чтокакая-либо нация имеет национальный характер».[40][40]
Всталвопрос о новых теоретических подходах к проблеме культуры, личности в культуре,о дальнейших путях развития того направления в антропологии, котороепродолжало традицию школы «Культура и Личность». Так, по мнению Ф.Хсю, предложившего переименовать данное направление в «психологическуюантропологию», «главной задачей психоантропологов являетсяисследование сознательных и бессознательных идей, управляющих действиямилюдей».[41][41] Появился целый ряд итоговых работ, вкоторых авторы давали свою интерпретацию достижений школы «Культура иЛичность». Уточнялись понятия, разбивались иллюзии и научные фантомы,яснее очерчивался круг проблем, на которые психологической антропологии ещетолько предстоит дать ответ. Однако в целом оригинальных исследований в этойобласти становилось все меньше и меньше. И что удивительно, уточнение методов,понятий, подходов привело постепенно к тому, то стало восприниматься каксамоцель. “Основания различных теоретических подходов оказались ограниченнымимножеством концептуальных противоречий. Каждый теоретический подход сталотражать определенную сторону концептуальных противоречий, и новые подходыстали возникать для того, чтобы разрешить эти вновь возникшие противоречия.”[42][42] Основной характеристикой антропологии в80-ые годы было интеллектуальное расщеплений: все возрастающее различиекультурных влияний вкупе с растущей фрагментацией исследовательскихспециальностей. Как выразился Эрик Волф: “То, что было секулярной церковьюверующих в примат культуры, стало теперь холдинговой компанией с различнымиинтересами”.[43][43] Этнопсихология и антропология, в 60-ыегоды воспринимавшиеся как синонимические понятия, превратились в совершенноразличные дисциплины.
Чтопроисходит с этнопсихологией? С одной стороны, она становится “одной ихсубдисциплин наиболее связанных с полевыми исследованиями.”[44][44] И это на фоне падающей популярностиэмпирических исследований в антропологии. Как писал антрополог О’Мира “Многиеантропологи считают, что человеческие проблемы субъективны и потому лежат внеполя интереса эмпирических наук. Вернувшись недавно после длительного периодаработы в поле, я был поражен обнаружив, что отрицание эмпирической науки, досих пор звучавшая в среде антропологов как критика, превратилась вбезаппеляционную декларацию”.[45][45] С другой стороны, психологическаяантропология все более сосредотачивается на себе самой, все больше вниманияуделяется тому, кем и как она создавалась: исследовательский интереспереносится с представителей той или иной культуры на личность самогоантрополога. В этом отношении психологическая антропология сближается синтерпритационным подходом. Этнопсихология же в 80-ые годы становится почтисинонимичной этнонауке.
Параллельнос этим трактовка культуры становится все менее психологической и все болеесемиотической. Ставится вопрос: “является ли культура системой поведенческихстереотипов или системой моделей поведения человеческой группы? <...>Если мы принимаем первую точку зрения, то культура должна изучатьсянепосредственно, путем наблюдения; согласно же второй точки зрения, культура неможет изучаться непосредственно, поскольку она представляет собой идеалы,концепты и знание, которое выражаются в наблюдаемом поведении и отражают его.”[46][46] “С развитием интерпретативнойантропологии в 1960-х — 1970-х гг. почти непреодолимый барьер вырос междуисследованиями культуры и исследованиями психики. Такого барьера до тех пор нибыло ни в Американской школе культурных исследований, ни даже в Британскихфункционалистских исследованиях социальной организации. Этот барьер был впервыеустановлен поколением антропологов, к которому принадлежал Клиффорд Гиртц.”[47][47] В свою очередь, “до недавних поросновное направлении в психологии держала дистанцию по отношению к дебатамотносительно культуры и поведения”.[48][48] Между тем, “если интерпретация всегдабыла элементом этнографического мастерства, то в послевоенный период онапревратилась в теоретическую альтернативу антропологии, составляющую противовестрадиции эмпирических исследований, которая вела свое происхождение изестественных наук.”[49][49] Главнейшей причиной, вызвавшей отказ отпсихологизма было увлечение структурализмом — рациональной теорией общества,утверждающей, что культурные формы отражают ряд когнитивных оппозиций, моделирующиххарактеристики общества, или в более фундаментальном плане, структуручеловеческого ума. Дело в том, что основоположник этого направления Леви-Строссхотя и перенял многие основные аналитические инструменты психоанализа, он в тоже самое время критиковал Фрейда и отрицал свою непосредственную связь с егоработами. Это обстоятельство “затруднило для самих антропологов понимание того,что открытия Фрейда были одним из самых основных источников их собственногопонимания символических процессов”.[50][50]
Культурастала пониматься как система значений, воплощенных в символической форме,включающий действия, слова, любые значимые объекты, все то, посредством чегоиндивиды вступают друг с другом в коммуникацию. В этом случае — “культурныйанализ — это интерпретативное объяснение значений, воплощенных в символическихформах. Анализ культурных феноменов — деятельность совершенно отличная от той,которую предполагает описательный подход, с характерной для него опорой нанаучный анализ и классификацию, отражающую эволюционные изменения и характервзаимозависимостей. Изучение культуры скорее подобен интерпретации текста, чемклассификации флоры и фауны.”[51][51]
Однакокультурный анализ 70-80-ых годов, хотя и имел свои истоки в структурализме, ноотличался от него радикальным образом. Структурализм был собственно философией,или даже квази-религией, для которой антропология — лишь внешняя упаковка.Символическая же антропология с ее интерпретационным методом — это несмотря нина что наука антропология, продолжавшая старые традиции психологической антропологии,хотя и отрекаясь от психологизма во всех его проявлениях.
Вструктуралистском видении культура предельно едина, это глобальная системазнаков, внутри которой каждое общество есть лишь вариация. Между тем “дляКлиффорда Гиртца культура существовала (и т.о. могла быть изучаема) только вовзаимодействии социальной жизни. Он, как и Франц Боас, подчеркивалмножественность культурных миров. Он стремился избежать и редукции культуры всторону индивидуального познания норм и типологии (как это делает этнонаука) иего оценивания как автономной системы, независимой от человеческого действия(как это делает структурализм).”[52][52] Гиртц определял себя самого в качестве“понимающего”, который совмещает в себе и социально действующее лицо исоциального теоретика. “Его символические подход в значительной мере нацелен нато, чтобы описать слой производящий значения и лежащий между системой символови каждодневной жизни. Таким образом рассматриваются все аспекты культуры отродственных связей, религии и политики до экономики”.[53][53] Символы для Гиртца — это “нетаинственные, ненаблюдаемые образования, находящиеся вне человеческих голов, а,скорее, ткань каждодневной коммуникации. Хотя антрополог не может знать, каксформировался иной опыт мироздания, он может наблюдать как выражают себя другиелюди, как они проявляют посредством коммуникации свой опыт. Даже символы,связные с тем, что принято называть “наиболее внутренними”, “глубинными”мотивами, которые в конечном счете проявляют себя в общественной жизни.”[54][54]
Представления,формируемые в результате интерпретации, представляют собой как бы “компромиссмежду объективной реальностью и субъективными воззрениями на нее”[55][55] — который и понимается как культура.
Однакочеткое определение культуры у Гиртца отсутствует. “Гиртц использует слово“культура” в нескольких разных значениях. <...> Например, в одном местеГиртц определяет “культуру” как “исторически устойчивый образ значенийвоплощенный в символах” тогда как в другом месте культура определяется как “системаконтрольных механизмов — планов, средств, правил, инструкции (то, чтокомпьютерные инженеры называют “программой”) — для контроля над поведением”.Согласно этой последней концепции, культура более похожа на схему организациисоциальных и психологических процессов, которая необходима, утверждает Гиртц,потому что человеческое поведение “предельно пластично”.[56][56]
Итак,к началу 80-х гг. культура чаще всего понимается антропологами, как“организованная система значений, которые члены культуры приписывают явлениями объектам.”[57][57] Конкретизируясь, это понимание культурыпревращалось в “процесс практически бесконечной реконструкции и переосмыслениякультурных представлений и смысловых символов, идущих параллельно с изменениеммоделей поведения, структур, систем власти и других компонентов социальнойжизни. В крайней форме эта точка зрения сводится к пониманию культуры какнекоего хранилища или ящика для инструментов с набором различных стратегийдействия, к которым социальные деятели в зависимости от своих интересов — “материальных” или “идеальных” — прибегают в различных ситуациях.”[58][58] Постепенно антропологи все более и болеепривыкают к той мысли, что “социальные феномены имеют множество значений,приписываемых им социальными деятелями и что познание и понимание достигается открытием этих значений и их логической структуры скорее, чем научноеобъяснение феноменов само по себе. Они все чаще утверждают, что проблемасубъективности и множественности значений может вести различных исследователейк разным (хотя и в равной степени валидным) результатам.”[59][59]
Ведьинтерпретативный метод, столь широко распространившийся в эти годы,подразумевал “особый подход к этнографии, приписывающий решающее значение ролиэтнографа как посредника”.[60][60] Смена методологии повлекла за собой иизменение характера изображения материала: “вместо писании этнографическихмемуаров, где этнограф сам был главным действующим лицом или стандартныхмонографий, где объектом рассмотрения были Другие, внутри единойповествовательной этнографии, сосредотачивающей свое внимание на характере ипроцессе этнографического диалога, где Я и Другой неразрывны.”[61][61]
Чтопредставляла собой в это время антропология? Как писали об этом Питер Смит иМитчел Бонд, “антропологические познания являются скорее плодом интерпретаций игерменевтических истолкований, чем позитивных исследований — опытных илиоснованных на умозаключениях; антропологические знания связанны со временем,местом, конкретным автором, а не универсальны.”[62][62]
Междутем антропология к кону 80-х оказывается все более повержена релятивизму.“Сегодня в антропологии само понятие “значение” становится проблемой.Пост-структуралистская критика сомневается в последовательности, связности,единстве культурно-значимых систем. Текст-модель культуры, такая влиятельная напротяжении нескольких прошедших десятилетий, в последние годы подвергаетсярадикальному пересмотру.”[63][63]
Постмодернизм,который в результате такого развития антропологии, временно укоренился в нейпредставлял собой крайний скептицизм в отношении возможности надежного иобъективного познания культуры. Это — результат логического расширенияантропологической аксиомы о случайности культурного познания, примененнойотныне как к самим этнографам, так и информантам. В выпущенном недавно сборникеэссе постмодернистской этнографии Джеймс Клиффорд приходит к такому выводу:“постмодернисты видят культуру как бы состоящей из кодов и представлений,которые могут быть поставлены под серьезное сомнение....”[64][64] Следствием постмодернистского подходабыл поворот от изучения общества к изучению антрополога. И постмодернисткийподход в этнографии, и символическую антропологию, на базе которой он вырос,критиковались за чрезмерный субъективизм и за преувеличение эзотерических иякобы уникальных аспектов культуры в ущерб более прозаическими, но значимымвопросам.”[65][65]
Сказанноевыше побуждает некоторых антропологов говорить о нынешнем состоянии этогонаучного направления в крайне пессимистических тонах: “Культурная антропология1990-ых находится в состоянии крайнего культурного релятивизма. Цельюдисциплины провозглашается понимание значения уникального культурного феномена.Мы концентрируемся на построении реальности как она представляется нашиминформантам теми способах, с помощью которых мы анализируем реконструкциюкультурного состояния в сотрудничестве с теми же информантами. В подобныхслучаях представленные заключения остаются на уровне единственного информанта:культура Сан становится историей жизни Низа.”[66][66]
Новыеконцепции культуры, возникавшие в эти годы, оборачивались новыми вопросами. Такв частности, Клиффорд использовал “Ориентализм” Эдварда Саида[67][67], чтобы расширить саидовскуюхарактеристику “ориентализма”, как мифологемы Восточного мира, возникшую наЗападе и для Запада, и сделать ее всеобщей и существенной для культуры вообще.Согласно Клиффорду “концепция культуры служит своему времени.”[68][68]
Отсюда- один шаг до того, чтобы сделать вывод: концептуальные средства, которыеиспользовала западная антропология негодны, что они скорее затемняют, чемпроясняют существо дела. Эти концепции предписывали, что является важным изначительным для существа дела, игнорируя, что представляется таковым самим “туземцам".А значит, ставится вопрос о том, “могут ли этнографические записи“представлять” народ, чью культуру они описывают. В полевой ситуации, информантпредставляет свою культуру антропологу. Однако можно предположить, что вэтнографических записках “голос” антрополога будет доминировать. Постмодернистыутверждают, что белые антропологи не имеют право представлять культурыцветных.”[69][69] А посему, пост-структуралисты сталитребовать поставить заслон знанию исторически и политически “обусловленному”.[70][70]
Встаетвопрос о самой судьбе антропологии и часть антропологов отнюдь не выражаетоптимизма в этой связи: “Внутри антропологии существует множество глубоких ипродолжительных споров. <...> Результатом этого явилась фрагментация дисциплины, быстро меняется список ключевых слов вместе с быстрой сменойинтересов в работах ведущих фигур в этой области.”[71][71] “Сегодня многие антропологи задаютсявопросом, имеет ли антропология будущее. Они видят дисциплину в состояниидезинтеграции и фрагментации на множество поддисциплин и подспециальностей, изкоторых все подчеркивают свои отличия и уникальность гораздо в большей мере,чем единство. И пожалуй, чтобы размышлять о будущем антропологии требуетсяособая смелость. Имеет ли антропология бушующее в огромной мере зависит оттого, будут ли фрагменты, на которые распалась дисциплина иметь какую-либообщую эпистемологическую базу.”[72][72] Еще более пессимистической кажетсядругая оценка развития антропологии, данная еще в первой половине 80-х годов:“используя одни и те же критерии можно измерить уровень теоретическойпрогрессии от начального этапа антропологии к современности или отсовременности в прошлому, и ответ во многом будет одинаков. Это — абсолютноедоказательство отсутствия в дисциплине накопления знаний. Выше я показал, чтоисходя их этого, историю антропологии можно с успехом анализировать тем жесамым образом, как Леви-Стросс анализирует миф.”[73][73]
Впрочем,часть антропологов вовсе не рассматривает нынешний взлет релятивизма какфатальный, Так Р.М.Киссинг пишет: “Модный в настоящее время релятивизмнастаивает на том, что все прочтения культуры ситуационны и сделаны сопределенной точки зрения. И наши особенности восприятия языков изучаемыхнародов, и наши теоретические ориентации могут вести нас к построению ложныхконструкций разговоров других людей. Наши поиски культурной экзотикипредрасполагают нас прочитывать культурные тексты избирательно и ошибочно приниматьусловные метафоры за метафоры высказывания. Так, ввиду особенностей структуры,теоретических предпосылок и критериев публикаций, принятых в нашей дисциплине,в статьях народы показаны, которые могут показать неэкзотичными и похожими нанас, не публикуются и не читаются. Эта процедура фильтрации была порождена, и,в свою очередь, поддерживает убежденность в культурном релятивизме и врадикальном различии культур, которое пронизывают всю дисциплину. <...> Врезультате мы не только нацеливаем себя на то, что отбирать наиболееэкзотические из возможных данных, но и даем им наиболее экзотическое извозможных прочтений. <...> Другой фактор, толкающий нас на ложноеистолкование культуры, состоит в том парадоксе, что отыскивание в корне чуждогонам культурного материала приводит нас к исследованиям народов <...>языки которых не имеют ни записанной грамматики, ни словарей, ни орфографии.Вступив в борьбу за изучение этих языков, некоторые из антропологов становятсядействительными их знатоками, но большинство из нас выучивает их слабо инеполно. В итоге, взгляд на отличие народов друг от друга и от нас самихоказывается преувеличенным.”[74][74]
Всечаще раздаются голоса за возвращение к психологизму. “Барьер между культурой ипсихологией, который Гиртц считал необходимым, является серьезным препятствиемдля понимания культурных процессов.”[75][75] Неслучайно, поэтому в антропологии былпоставлен вопрос, о том, что “некоторые прежние теоретические подходы могутиспользоваться вновь.”[76][76] И прежде всего это относится к методампсихологическим. В начале 90-х вновь встает вопрос о том, как “примирить (а)взгляд на культуру, в котором культурная схема, с одной стороны, руководитчеловеческой активностью, с другой, проистекает из этой активности, и (б)конструктивистские подходы в психологии, которые предполагают частичноепроникновение в процессы и формы, составляющие подоплеку ментальныхпредставлений.”[77][77] И что еще более существенно, вновьначинает обсуждаться проблематика, которая была поставлена несколькодесятилетий назад школой “Культура и Личность”. Ведь, как об этом пишетС.Харкнис, “Культура всегда определялась в конечном счете и в ментальныхпредставлениях, и в связанных с ними ценностях; проблема в том, чтобыразработать адекватную концепцию отношения между индивидуальными феноменами иколлективно организованным окружением.”[78][78]
Последнееабсолютно неслучайно. Это закономерное завершение того круга развития, которыйпроделала антропология за последние 30 лет. Осознав когда-то, что исследованиякультуры, которые на протяжении десятилетий были неразрывны от исследованияпсихологии зашли в тупик, антропологи сосредоточили свое внимание на разработкеи усовершенствовании исследовательских методов, и увлекшись этим последним какбы и вовсе забыли о том, что концепция Культуры и Личности, Национальногохарактера, этнической картины мира так и осталась незавершенной. И, кажется,последнее обстоятельство наиболее заметно со стороны, в частности российскимисследователям, неангажированным в методологические споры последних лет,антропология не могла не превращаться во фрагментарную науку, в те годы, когданикто и не стремился развивать ее концептуальную базу.
Намой взгляд, российская традиционалистика вполне ложиться в руслокультурно-антропологических исследований в рамках того направления, которое вначале шестидесятых зашло в тупик. Представления о динамичности культуры икультурной традиции, о психологической адаптации, об адаптации общества какцелого к меняющимся социально-культурным условиям, которые были развиты вроссийской науке еще в советский период, — все это могло бы послужить основойдля выхода из концептуального тупика. Тем более, что сколь бы не былоувлекательно развитие антропологии в последние десятилетия, оно нахождениютакого выхода не способствовало и привело часть западных ученых к идее онеобходимости вернуться к исходной точке — к школе “Культура и личность”. Вэтом — основа для диалога и постепенного синтеза двух антропологических научныхшкол. Первым шагом здесь мог бы быть поиск к тех парадигм в культуре, которыенеизменны на протяжении всего времени ее существования. Ценностные доминанты,очевидно, такими парадигмами не являются. Изучение традиции в динамики, синтездинамического и адаптационного подходов, может вычленить те ее элементы,которые присутствуют во всех модификациях данной традиции — сколь бы случайнымиони не казались в каждой конкретной их них, те элементы, которые могут бытьназваны культурными или этническими константами. Мои собственные исследованияпоказывают, что они относятся к моделям действия, комфортным для того или иногонарода.[79][79]
Список литературы
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта svlourie.narod.ru/