Реферат: Культурницька діяльність єврейських громад в Україні в середньовіччі
МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ ТА НАУКИ УКРАЇНИ
Кафедра історії
КУРСОВА РОБОТА
на тему:
Культурницька діяльність єврейських громад в Україні в середньовіччі
Київ – 2009
Зміст
Вступ
Розділ 1. Організація освіти
1.1 Початкова освіта. Хедери
1.2 Ієшиви
Розділ 2. Система підготовки викладачів
2.1 Методи і програми навчання
2.2 Пілпулл і хілукким та їх критика
Розділ 3. Книгодрукування як основа освітнього процесу
3.1 Загальний стан книжної справи
3.2 Мови книгодрукування та коло читачів
Висновки
Список використаних джерел та літератури
Вступ
Актуальність теми: Розвиток суспільства, його провідних ідей та ментальності напряму поєднаний з освітньою діяльністю. Дослідження культурно освітніх процесів допомагають скласти уявлення про взаємодію різних народів, відмінних за своїм типом ментальності, полегшать формування загальної історичної концепції розвитку націй. Для глибшого розуміння місця, що займало єврейство серед населення України у XVII-XVIII ст., потрібно проаналізувати розвиток його освіти і культурницької діяльності єврейських громад (кагалів) як основного осередку українського єврейства.
У зв’язку зі зміною системи навчання у вузах України важливими є розробки в галузі освіти та культури. Детальний розгляд методик викладання збагатить сучасну педагогічну науку. Наукове забезпечення освітніх перетворень неможливе без знання розвитку теорії і практики вітчизняної освіти і школи в минулому, без нового осмислення та переосмислення здобутого досвіду. Це значною мірою стосується освіти національних меншин України в цілому, в тому числі і єврейської.
Об’єктом вивчення є культурно-освітня діяльність кагалів в Україні в XVII-XVIIIст.
Предметом дослідження є розвиток та функціонування єврейських навчальних закладів, методи викладання та стан книгодрукування.
Хронологічні рамки: Розглядається завершальний етап єврейського середньовіччя XVII-XVIII століття. Вважається, що єврейське середньовіччя скінчилось у 1789 р., з отриманням євреями громадянських прав у Франції. Проте, враховуючи, що досліджується єврейство на Україні такий розподіл дат умовний, адже фактично французька революція ніяк не вплинула на становище східної єврейської діаспори. Важливою подією для євреїв України стали три розподіли Речі Посполитої, що змінили економічну і політичну ситуацію, але не загального устрою єврейської національної освіти та культури. Українське єврейство переживало основі етапи історичного розвитку в унісон із народами Російської імперії. Тому доцільніше взяти хронологічно умовну дату, тобто закінчення XVIIIст. Дослідження закінчується часом правління імператора Павла та утворенням цензурного комітету, коли почався процес знищення адміністративного самоуправління, посилився урядовий тиск на кагальні установи, інтенсивно поширився рух маскілів (єврейських просвітників).
Географічні рамки: Охоплюється території Правобережної Наддніпрянщини та західної України, що входили до Польщі і після трьох поділів Речі Посполитої приєднались до Австрійської і Російської імперій.
Мета роботи полягає у висвітленні педагогічно-освітньої діяльності єврейських громад.
Завдання роботи :
— розгляд специфіки організації єврейської національної освіти;
— надання загальної характеристики шкільним установам;
— вивчення кола задіяних в них осіб;
— висвітлення процесу навчання;
— розгляд значення в культурно-освітній діяльності друкарства.
— виявлення фінансово-економічного вплив кагалу на розвиток освіти і друкарства.
Аналіз використаних джерел та літератури :
Основним джерелом по вивченню системи освіти є хроніка Ганновера «Пучина бездонна», де автор перед тим як викласти події 1648 р. розглядає польсько-українське єврейство на передодні них. Він докладно описує процес навчання в хедерах та ієшивах. Його данні можна вважати перебільшенням, але слід враховувати, що кількість польських начальних закладів він у порівнянні з кількістю німецьких і італійських єврейських шкіл.
Важливе значення має листування. Листи євреїв з Речі Посполитої до інших країн засвідчують діяльність кагалів, навчальних закладів при них, про життя знатних людей та рабинів. Особливим видом листування є респонси – відповідь рабина на запит з іншої громад, в якій не змогли самостійно дійти згоди у спірних питаннях. Респонси дають додаткову інформацію, підчас незамінну, містять в переважній більшості галахічні трактування, а у деяких зустрічається доповнення, що стосуються інших тем. По них можна визначити рівень розвитку релігійно-філософського вчення. Особисте листування містить велику кількість даних про побутові навчальні заклади. Разом з книгами кагалів, в яких містяться адміністративні постанови та закони, це дає можливість дослідити характер тогочасної єврейської освіти. Джерельна база, хоча й широка, але не всебічна, тому висвітлити дане питання в повній мірі важко. Одним з головних завдань є віднаходження нових джерел, та введення їх в науковий обіг.
Розглядаючи літературу що стосується цього часу треба звернути увагу на те, що більшість авторів досліджують не саму культурну діяльність окремо, а її синтез із релігією. Такий підхід є досить доцільним, бо грань між освітою і релігією була набагато більш хиткою, а ніж на сьогоднішній день. Загальні тенденції у розвитку досліджень українського єврейства намітились ще в середині ХІХ ст. До них відноситися посилене вивчення хасидського руху, економічних зв’язків єврейського населення із іншими соціальними та етнічними групами, соціально-економічна діяльність кагалів. Спочатку збирались часткові відомості, як доповнення до загальних етнографічних досліджень південних окраїн Російської імперії.
Значний вклад у виокремлення у вивчення іудаїки зробив Дубнов С., його «Коротка історія євреїв» є одним з найбільших повних та систематичних видань з єврейської історії у Російській імперії. Другою не менш значною подією стало видання Єврейської енциклопедії під редакцією Кацнельсона Л. в 16 томах. В радянські часи була спроба надрукувати хроніки періоду Хмельниччини із коментарями. Проте підготовлена Боровим С. у 30-х рр. книга не була надрукована. Її перевидали у Москві лише 1997 р. спільно із Ієрусалимськими видавництвами. Серед останніх досліджень слід виділити видання Відкритого університету Ізраїль «Глави з історії і культури євреїв Східної Європи». Воно складається з 6 частин у 3 томах, де окремо розглядається книжна справа XVI-XVIIIст. Також проблематика друкарства висвітлюється у монографії Ельяшевича Д. «Єврейська книжна культура», але лише починаючи з введення в Російській імперії окремого відділу цензури для іудейської літератури при імператорі Павлові Петровичеві. Окрім того книговидавництва частково торкається Іван Огієнко, який, при загальному огляді друкарства на Україні, в окремому розділі своєї праці «Історія українського друкарства» характеризує розвиток єврейського друкарства.
Зазначені джерела і роботи дослідників ХІХ – ХХ ст. досить повно висвітлюють культурницьку діяльність єврейських кагалів на території України в XVII-XVIII ст. Найбільше уваги приділяється розвитку освіти і книгодрукарства у євреїв як у «народу книги». Але в розкритті цієї теми залишається чимало білих плям, заповнити які можна сьогодні завдяки використанню раніш невідомих архівних документів і матеріалів.
Розділ 1. Організація освіти
1.1 Початкова освіта. Хедери
Перебування в гетто призвело до того, що на євреїв майже не вплинув європейський Ренесанс і Просвітництво. Єврейська освіта залишалась тільки релігійною, і базувалась на основі священних текстів, проте базова освіта була зально-доступною. Згідно Галахи (побутових законів і приписів), кожен батько зобов’язаний був турбуватись про освіту своїх синів.
Термін «хедер», що переводиться як кімната був впроваджений у німецьких землях близько ХІІІ століття. Він позначає місце в синагозі, або, як це було зазвичай, в домі вчителя де навчалась єврейська дитина. У якості постійного інституту початкової освіти хедер використовувався в ашкеназькому суспільстві Східної Європи. Він і досі виконує свою початкову роль у традиційних громадах Ізраїлю. Єврейське культурне життя та особливо освітня діяльність сконцентрувались в Речі Посполитій, в тому числі і на українських землях. Ганновер писав: «Це настільки добре відомо, що не потребує доказів: ніде у всьому розсіянні Ізраїлю не вивчали так багато Тору, як у Польщі»[1].
Хедери були першою ланкою в навчальному процесі. Вони підтримувались і керувались кагалами, бо там не тільки навчались, а й відбувався процес соціалізації. Меламед, шкільний вчитель, вів список своїх вихованців. Зміни, що відбувались у складі учнів окремим звітом щорічно подав до кагалу. Хедери працювали на приватній основі. Батьки заможних учнів оплачували освіту самостійно. Фінансування бідняків покладалось на кагал. В більшості громад для таких цілей існували окремі навчальні заклади, що називались талмуд-тора і фінансувались за рахунок цдаки (тобто пожертвувань) і бюджету кагалу. Головною діяльністю керівництва общини було контролювання якості освіти, рівня кваліфікованості вчителів, перевірка знань учнів. Цим займався безпосередньо сам кагал або призначений від його імені габбай (наглядач у певній галузі діяльності громади)[2].
В хедери набирались хлопчики в ранньому дитинстві. Перш за все вони отримували навички читання. З трьох років починали запам’ятовувати букви та їх назви. Вивчення граматики було недосконале й закінчувалось на вмінні читати. Посібниками були Сідури, збірники молитов. Сприйняття матеріалу ускладнювало те, що іврит перестав бути розмовною мовою євреїв ще у пізній античності, але ним продовжували читатись молитви. Мова не вчилась систематично, і учні, а інколи і дорослі не розуміли змісту прочитаних ними молитов. Тому одразу з’явились пропозиції щодо введення в програму навчання толкування молитов. Пропонували також і вчити самих маленьких спочатку на ідиші, а потім поступово переводити на іврит. Проте не має згадок про реалізацію таких планів, чи використання перекладів Сидурів на ашкеназьку мову в хедерах.
До вивчення Тори згідно методичних приписів приступали лише після освоєння азбуки і тільки з третьої книги, тобто книги Левіт, щоб хлопчики могли якнайскоріше починати брати участь у богослужіннях. Вивчення Тори базувалось на перекладі слів тексту на ідиш по мірі їх появи в оригіналі на «лашон колеш». Це був педантичний і послідовний, але далеко не досконалий переклад. Спочатку слово зачитувалось в голос на мові оригіналу, а потім давався переклад на ашкеназьку. Вважається, що текст, який лежав перед дітьми не був оздоблений перекладом. Кожне слово перекладалось окремо, і учням не пояснювали структуру мови, її обороти. Порядок слів у реченні при перекладі не змінювався, прискіпливо слідкували, щоб кожне слово йшло в такій послідовності, як в оригіналі. Такий підхід спотворював смислову загрузку тексту, ігнорував синтаксис мови перекладу. Вираз, що мав декілька значень, перекладався завжди однаково. Наприклад, слово «нашах» подавалось, як «укусив», навіть якщо воно за контекстом позначало «пограбував». Разом з Торою розглядались коментарі Раші. Гомілетичне тлумачення тексту витісняло будь-які прояви екзегетики чи реалістичного підходу.
В вісім-дев’ять років учні починали освоювати Вавилонський Талмуд (Гемару). Найбільш здібні під керівництвом вчителя продовжували його вивчення й надалі, а згодом могли вступити до ієшив. Для більшості ж навчання закінчувалося на рівні хедерів. Ієшиви в деяких випадках заміняв бет-гамідраш. Що стосується закінчення курсу, то всі хлопчики зобов’язані були вчитися до віку барміцви, тобто 13 років, а іноді до 14-15 років. Вважалось бажаним, щоб кожна дитина навчалась в хедері близько дев’яти-одинадцяти років.
Навчання у хедерах, на відміну від ієшив, проводилось на примітивному рівні. Більшість текстів просто заучувались напам’ять. Посада вчителя у цьому закладі не користувалась повагою, адже вважалось, що дляцього не треба докладати великих розумових чи фізичних зусиль. У кінці XVIII – поч. ХІХ хедери піддавались жорсткій критиці послідовників Гаскали (Єврейського просвітництва). Методи реформування пропонувались ще в XVIII ст., від лояльних до традиції до найрадикальніших, тобто повного усунення цих шкіл. У джерелах зустрічаються неоднакові описи цієї установи, що було викликане утворенням різних варіантів хедерів в різних частинах світу. Дати єдину характеристику цього закладу надзвичайно важко. Частина документів містять пропозиції по його покращенню полемічного характеру і тільки декілька детальний опис роботи хедера.
Учні приходили в дім до меламеда після ранкової молитви. Інколи для хедери орендували окремі будинки, у випадку, коли дітей було багато, а община мала гроші. Займались до десятої, це становить за найбільшими розрахунками чотири чи п’ять годин. Підчас короткої перерви діти повертались до дому, їли і знову йшли до вчителя об 11 годині. Потім навчання продовжувалось до другої. О другій учнів відпускали на обід. Після нього заняття продовжувались до вечірньої молитви. Навчання відбувались навіть в суботу, але лише до обіду. Вчитель не мав права набирати більше 40 учнів[3]. Така постанова, певно, виконувалась не завжди, бо деякі кагали вимушені були перевидавати її на своїх зборах знову і знову.
На 1773 р., тобто одразу після першого розділу Речі Посполитої на територіях, що ввійшли до Російської імперії, нараховувалось 4,2 тисячі вчителів хедерів та 5,7 тисяч їх помічників[4]. Проте згідно літописам та згадкам станом на передодні 1648 р. їх було в декілька разів більше, а ніж потім до ХІХ століття, коли система хедерів почала витіснятись маскільским рухом. Помічники вчителя проводжали дітей з дому до хедери, щоб ті не заблукали по дорозі, також таким чином контролювалось відвідування, яке було майже 100%. У мемуарах та літературі згадаються предмети шкільного побуту, які свідчать про методи навчання, застосування фізичного покарання. Часто згадуються канчуки (плітки), таблиці для вивчення алфавіту, особливі мелодії, за допомогою яких краще було запам’ятовувати вивчений матеріал. Меламеда у деяких випадках називали ребе (шанобливе звертання до рабина).
Дівчата у загальні хедери не приймались. Але існування окремих навчальних закладів для них становить у сучасній науці проблему. Звісно, що неформальне виховання дівчинки відбувалось так само, як і хлопчика. У сім’ї вона засвоювала з перших років життя норми поведінки, моральні і релігійні цінності, велику кількість різноманітних знань про навколишній світ. Від матері вона дізнавалась, як запалювати свічку у Шаббат, вимовляти над ними «Господь Авраама, Исаака и Якова», в неї ж вчилась виконувати роботу по дому, вести себе за столом і проводити вільний час. В рамках сімейного і суспільного життя дівчинка засвоювала ідеали свого кагалу і намагалась виконуватися заповіді, що її стосувались. Традиційне ставлення до освіти дівчат базувалось на вислові з Мішни: «Хто навчає дочку свою Закону, той робить нерозумно»[5].
Безліч літератури, як релігійної так і світської, направленої на жіночу частину населення громади показує, що дівчинка отримувала все ж таки початкову освіту. Така навичка, як вміння читати, вважалась необхідною, навіть в тому випадку коли мова не йшла про чоловіків. Існують спогади полемічного характеру у Яакова Ємдена (1697-1776) в книзі «Мигдал Оз»: «Невідомо звідки прийшов цей дурний звичай, що нині є в землях цих: посилати маленьких дівчаток на дім до меламеда, навіть якщо він не одружений. І повинно слідкувати за цим і перешкоджати, щоб посилали їх вчитись до досвідченої жінки або ж вчили в батьківському будинку, а не серед хлопчиків, з котрими вони звикнуть до дурного; а ще краще і до жінки не посилати вчитися поза будинком, щоб не знущались з неї хлопчаки, а також, щоб на вулицю часто не виходила… бо уся слава дочері царської зсередини»[6].
В рішенні одного з кагалів на території сучасної Чехії від 1677 р. говорилось: «Той, хто тримає в своєму хедері п’ять дівчат, не має права викладати хлопчикам Тору… Меламед, що викладає в своєму хедері Гемару, навіть один закон, не має права утримувати ні однієї дівчинки в якості учениці, а тим більше ні одного хлопчика, що вивчає алфавіт»[7]. Враховуючи однаковість єврейської традицій на території Східної Європи, це правило можна примінити і до українських земель. Такі згадки зустрічаються нечасто і мають велике значення для освітлення культурно-освітньої діяльності євреїв в часі пізнього середньовіччя і на початку нового часу.
Таким чином ми бачимо, що і дівчата отримували якусь освіту, у рамках хедера. Зазначена навичка читати необов’язково говорить про вміння писати. Відповідь на те, чи отримували такі знання жінки, криється у листах того часу. Більшість писати не вміла, була змушена звертатись до писарів чи своїх чоловіків, хоча існували і виключення. Жінки могли отримати освіту, але виходячи з галахічних приписів, вони мали лише дві можливості: або займатись самоосвітою з надрукованих на ідиші книжок, або отримувати знання на практиці.
Початкова освіта у єврейському середовищі була загальнодоступною, що якісно виділяло її на фоні традиційної християнської. Вона хоч і подавалась на розмовній мові, але давала можливість при бажанні продовжувати навчання самостійно, а чоловіки мали можливість отримати «вищу» освіту в ієшиви, чи якщо такої можливості не було, у бет-мідраші при синагозі. Освіта стала першим етапом у поширенні Гаскали в єврейському суспільстві у другій половині XVIII ст., бо запропоновані ідеї краще сприймаються, коли людина має хоча б базові освітні навички, вміння читати та писати. Просвітницький рух особливо поширився на Галичині. Його наступ на ортодоксів був безкомпромісним і різким настільки, що в 1816 р. рабин Львова наклав заборону на маскільські ідеї.[8] Серед євреїв в XVII-XVIII ст. в Україні не було повністю безграмотних, тоді як з поголовною неосвіченістю низів християнського суспільства почали боротися тільки у ХХ ст. Всі чоловіки вміли писати, виключення становили тільки жінки. В той час, як серед християн, навіть серед деякої частини міського населення, не кожен вмів поставити підпис. На кінець зазначеного періоду хедери масово стали реформуватись і як система загальної освіти були до кінця ХІХ ст. витиснені більш кваліфікованими навчальними закладами.
1.2 Ієшиви
Коріння виникнення цього навчального закладу уходить в епоху Мішни і Талмуду. Незважаючи на деякі спільні риси, ієшиви часів давньої Палестини та на українських землях у XVII-XVIII ст. суттєво розрізняються. Характер останньої тісно пов’язаний зі світом ашкеназької діаспори. Ієшива була органом, в якому виховувались «вчені мужі». Її існування залежало перш за все від присутності у кагалі рабина, тобто спеціаліста, здатного викладати галахічні приписи та Талмуд. Ця самостійність виражалась не тільки у володінні матеріалом, а й в умінні давати свої нестандартні пояснення. Звісно, що рівень знань рабина та оригінальність його оцінок не піддаються однозначній критиці. Більше того, потрібний рівень мінявся в залежності від місця викладання. Голову ієшиви вибирали не кагальні органи, і його статус залежав від ставлення до нього учнів та інших вчених-мудреців. Вплив «талмудім-хамім» був настільки сильним, що формував загальну громадську думку, яка формувала ставлення до нього кагальних органів. Соціальні зв’язки стали набагато більш тісними, аніж навіть у епоху стародавнього світу і початку розсіяння.
Ієшива, на відміну від хедеру, який не приймав дітей з інших місць, могла надавати освіту бажаючим не тільки з іншого міста, а й з іншої країни. Юнаки починаючи з 14-15 років були не тільки підготовленні до навчання в ієшиві, а й самі прагнули жити окремо від родини, переходити від будинку до будинку, проводити час серед своїх однолітків та бесідуючи з головою ієшиви, своїм вихователем та наставником. Навіть хлопчики з великих кагалів, де було достатньо кваліфікованих навчальних кадрів, їздили в отримувати освіту в інші штетли. Підлітки повністю присвячували себе навчанню та духовним пошукам, релігії. Той, хто навчався в ієшиві, майже не піклувався про побутові проблеми, їжу, місце проживання. Учень не брав участі ні в політичному, ні в економічному житті кагалу, не виконував у ньому додаткові добровільні роботи. У таких умовах гарантувалось, що якщо в нього буде достатньо інтелектуальних здібностей, то він в результаті навчання досягне рівня носія ідеалів, пропагованих суспільством. Характерне для нього градуювання, перетворювало традиційні цінності в прерогативу окремого прошарку – вчених мужів «талмідей-хамім». Це зобов’язувало ієшивників піклуватись про традиції котрі передавались послідуючим поколінням через установи, що були штучно ізольовані від інших інститутів кагалу.
Хоча учні, що проживали у місті, де знаходилась ієшива могли становити більшість, вони переважно залишались на периферії освітнього навчального закладу, на відміну від інших кагальних утворень. Така постановка питання була зумовлена повною залежністю учнів від наставників, що посилювалось з їх ізоляцію від інших інституцій. Ядро ієшиви завжди утворювали іногородні, вони в повній мірі відповідали вимогам самовіддачі і вірності главі ієшиви, бо фізично і морально від нього залежали більше, аніж місцеве населення. Кількість іногородніх учнів демонструвала популярність ієшиви, чим їх більше тим краще. Бажання потрапити до поважного вчителя, котрого можна прийняти за еталон праведного життя та благочестя, мудрості, змушувало молодих людей полишати свій дім і йти у далекі культурні центри. Серед народу побутувала приказка, що той, хто навчається в одного рабина, ніколи не здобуде справжнього благословення. Громади підчас намагались зменшити засилля чужаків тим, що обмежували їх кількість в ієшиві, але ніколи не забороняли повністю їх присутності.
Студентство, як християнське так і іудейське, в середні віки було найменш статичною групою населення. Було багато маршрутів, котрі проходили учні ієшив, але в XVIст. вони всі стали закінчуватись у Речі Посполитій. Нерідко такі студенти одружувались на місцевих, і залишались назавжди. В ієшиви прибувала молодь з Німеччини, Богемії, Голландії, навіть Італії, що декілька століть до цього була основним центром єврейського віровчення у західній діаспорі. Відомо, що зяття Гликель з Хаммельна навчались у Львові і Познані, і навіть оселились там, але під час погромів 1648 р. змушені були втікати. Багато хто жалівся, що батьки відмовили їм у підтримці, особливо це стосувалось фінансів. Відрив від сім’ї і звичного середовища, влаштування нового життя в іншій країні, сприяли ранньому дорослішанню учнів ієшив, привчали їх до самостійності. Юнаки з невеликих громад відчували труднощі через розрив, що виникав між їх особистими інтелектуальними досягненнями і слабкою освітою в тих містах, звідки вони приходили.
Органи общини і кагальні інститути брали на себе фінансування таких установ. Тягар утримання учнів розподілявся рівномірно по всьому кагалу. Рабин, котрий повинен був очолити ієшиву, при призначенні його на посаду оговорював кількість учнів, яка буде навчатись в ієшиві і утримуватись за рахунок громади. Безпосередня опіка про учнів покладалась на «габбай га-купа». Деякі заможні громадяни, прагнучи виконувати заповідь про цдаку, утворювали додаткові фонди. Габбай також мав право змусити будь-кого з членів общини дати притулок учням у будні дні і особливо по святам та у суботу. Діяльність кагалів у цій сфері не була повністю самостійна, існували надобщині органи контролю.
Характер ієшиви перш за все визначав той, хто її очолював. Навколо нього концентрувалась духовна діяльність навчального закладу. Його авторитетом і талмудичними знаннями пишались усі учні та члени громади. Теоретично, кожен хто забажає, міг зібрати навколо себе групу учнів і проголосити їх ієшивою, а себе її головою. Проте насправді, виникав ряд труднощів, і в першу чергу фінансових. Це робило главу ієшиви в той чи іншій мірі залежним від громади. Щоб утримувати навчальний заклад такого рівня потребувалося багато коштів, котрі надавала місцева громада, і цілком логічно припустити, що вона прискіпливо відбирала кандидатів на таку роль. Але вже на початок XVIIст. з’явилась велика кількість скарг на «негідних свого місця» глав ієшив, що відкривали їх не маючи достатнього досвіду та поваги у суспільстві. Це було пов’язане з такими змінами як, поширення дидактичного методу пілпулу, поширенням печатної книги, збільшенням кількості учнів в ієшивах, коли наставник не встигав уділити достатньої уваги кожному.
Поступово критика посилювалась це було у прямому зв’язку зі збільшенням кількості випускників.Типовий приклад можна привести у висловлюваннях Махаршала, де він виступає проти знецінення сімхи, тобто процедури отримання почесних титулів «хавер» (що дослівно переводиться, як «друже») та «морену» («вчителю наш»), а також надання учню, що тільки закінчив ієшиву, статусу рабина. З цього можна зробити висновок, що на початок XVII ст. кількість освічених людей настільки зросла, що пропорційно до неї змінились вимоги до статусу глави ієшиви. Махаршала підсумовував, що тих, хто отримав освіту багато, але тих хто дійсно отримав знання в декілька разів менше. Окрім того, широко відомий факт, що не кожен, хто отримав певну інформацію, може донести її до інших. Відомі скарги європейського єврейства, яке звинувачувало східну діаспору у тому, що вона присвячує своє життя непрактичній демагогії, гуманітарному вченню, що не давало матеріального прибутку. Таке ставлення було відповіддю на зневагу Ганновера та інших мудреців до стану єврейської освіти у інших країнах. Тоді як південна та близькосхідна діаспора навпаки звинувачувала східноєвропейські громади у бажанні земних благ і нехтуванні духовними.
Лунали претензії на те, що падав моральний рівень глав ієшив, що вони брали великі гроші за свої виклади «закон заради закону». Тобто, із розширенням апарату посилилась його бюрократизація, неминучий негативний наслідок великої соціальної групи. Здолати його можна лише подрібненням ієшиви на менші підрозділи, наприклад класи чи сучасні університетські групи. Бажання дати освіту як найбільшій кількості учнів відображалось на її рівні. Їх кількість не відповідала кількості кваліфікованих вчителів та фінансів, що могли бути вкладені у їх навчання. Ганновер зазначав, що повага до вчителів була надзвичайно висока, тому не дивно, що більшість намагалась стати ними. Але тут слід зауважити, що літописець перебільшує чисельність таких шанованих викладачів. Відсутність кордонів в такому вигляді, як вони існують зараз, а до того ж існування Речі Посполитої як єдиної держави, що займала територію сучасних Польщі, України, Литви і т.д. полегшувало обмін студентами.
Керівники ієшив нерідко змінювали місце викладання, переїжджаючи з одного кагалу до іншого. Серед них був відомий своїм історичним твором «Магіллат ейфа» Рабі Шабтай бен-Меір га-Коген, що жив в першій половині XVII ст. з 1621 р. по 1662 р. Його праця, як і Ганновера освітлювала події 1648-1649 років. Високий рівень знання Галахи, особиста слава відомих глав ієшив, мудреців-талмудистів, формувала як у самих представників східноєвропейської діаспори так і в інших ідеалізоване уявлення про громади на території України і Польщі.
Таким чином, у євреїв України в XVII-XVIIIст. існувала система національно-релігійної освіти. Її представляли науково-освітні заклади – ієшиви, які були головними центрами культури і науки. Вступити до них міг кожен, хто добре знав іврит та був спроможний засвоювати на ньому поданий матеріал. Навчання у них було безкоштовне і заклади утримувались за рахунок кагалу. Обмін учнями між ієшивами на найвищому щаблі розвитку. Поганим вважався той мудрець, що навчався тільки в одного рабина в одній ієшиві. Учні з місцевого населення ніколи не складали більшості, бо це було не вигідно рабинам. Чим більше був учень відірваний від інших соціальних інституцій, ти більше він особисто залежав від голови ієшиви. Але був і зворотній процес – учні, якщо їм не сподобається вчитель, могли з легкістю його полишити і піти в інше місто, підірвавши цим авторитет рабина у громаді.Посада голови ієшиви трималась на особистому авторитеті. Освітній процес проходив ліберально, ставився уклін на викликання між учнями дискусій та на контрольовану самоосвіту.
Розділ 2. Система підготовки майбутніх вчителів
2.1 Методи і програми навчання
В ієшивах співіснували традиційні принципи навчання, які використовувались у всіх країнах на протязі тисячоліть і нові методи. Щоб ознайомитись з різноманітними аспектами щоденного навчання в ієшиві треба звернутися до книги Натана Ганновера, де в заключній її частині приводиться широкий опис освітнього процесу. Заняття в ієшивах проходили за чітким графіком. В літку – починаючи з іяра до п’ятнадцятого дня місяця ава, а взимку – від хешавана до 15 дня швата. За декілька тижнів до цих дат рош-гаешива (за Ганновером теж саме, що й голова ієшиви) наказував кожному учню виконати почесний обов’язок, викласти замість нього мудрецям та юнакам «хилук»[9], тобто розповісти про декілька різних галахічних проблем, пов’язаних між собою за змістом. В цьому випадку слово «учень», яке вживає Ганновер, має трактуватись, як найвищий ступінь під час навчання в ієшиві, тобто людина особисто працююча з головою ієшиви, яка має можливість у майбутньому зайняти його посаду.
Після 15 ава або ж 15 швата підлітки могли змінити місце навчання на інше за бажанням. За день вивчався один лист Гемари с галахічними коментарями Раші, найвідомішого середньовічного інтерпретатора Талмуду, і Тосафот (зібрання коментарів єврейських ашкеназьских авторів XII – XIII ст., послідовників Раші). Від свята Шаувот чи від Ханукки до святкування Нового року, чи до Песаха вивчали галахічні постанови. Час проводження цих навчань залежав від вибору глави ієшиви. З підлітками розбирали праці Алфасі, єврейського вченого ХІ ст. Фактично найбільший обсяг матеріалу засвоювався між 15 ава і 15 швата, коли по програмі уділяли увагу безпосередньо Гемарі, Раші і Тосафот. Це вивчали всі — від підлітків до мудреців. Всі освічені люди громади і учні приходили до ієшиви і глави не було розбирали між собою галахічні проблеми. Коли з’являвся вчитель, то йому задавали найтяжкі запитання, що виникли. Він був зобов’язаний кожному відповісти. Існувало декілька класів учнів: «підлітки», «юнаки», «мудреці».
Вивчався Вавилонський Талмуд, тобто той Талмуд, що сформувався в персидсько-вавилонській діаспорі, ще названий Гемарою. Він був центральною книгою, навколо якої будувалось все навчання. Усі інші книги були лише коментарями та поясненнями до Талмуду. Основну частину додаткової літератури становили Тосафот та коментарі рабі Іцхака Афасі, представника «Золотого віку» сефардів в Іспанії. Афасі написав «Сефер га-галахот» («Книгу галахічних постанов»). В ній приводиться юридичний аналіз різноманітних фрагментів Гемари і виносяться остаточні рішення по кожному окремому питанню. Таким чином, Алфасі створив звід законів Гемари, що сприяло її поясненню і спрощенню для розуміння.
Важливим методом освіти була самостійна робота над Талмудом і пов’язаним з ним матеріалом – тобто коментарями Раші і толкуваннями тосафістів. Вона по суті була домашнім завданням, підготовкою до щоденного уроку голови ієшиви. Його початок проводився у вільній формі. Кожен міг поставити голові ієшиви запитання, що виникли в нього при прочитанні пройденого листа з Талмуду. Як правило, кожен вказував на виявлені ним протиріччя в самому тексті Талмуду чи в його тлумаченнях. Здібність учнів задати питання поважче була мірилом їх особистих здібностей. В другій частині заняття голова ієшиви розповідав про нове, що він вніс в розуміння вивченого листа Гемари.
З мудрецями, які невдовзі повинні були стати рабинами, голова ієшиви проводив окремі заняття «поксим». На них вивчались тексти, але так, щоб в майбутньому випускники могли самі викладати і виносити рішення з приводу практичної Галахи. Існувала ієрархічна структура, коли старші групи учнів передавали свої знання молодшим і тим самим отримували ще й педагогічні навички: «… і до кожного бахуру прикріплялось не менш, як два хлопчики, котрі навчались в нього всьому тому, що він засвоїв вивчаючи Тору».[10]
Ганновер докладно розглядає хід навчального процесу серед наймолодших учнів. Кожен голова ієшиви мав помічника, або ж замісника, який щоденно ходив з кімнати в кімнату і перевіряв чи навчаються підлітки, і попереджав, щоб займались і «не ходили по вулицях». Перевірка самостійно вивченого та опрацьованого матеріалу відбувалась у четвер. Оцінював рівень отриманих знань не голова навчального закладу, а спеціальний службовець, посада якого називалась габбай талмуд-тора. Навіть у ієшивах у групах підлітків та юнаків використовувались фізичні покарання плітками у випадку, коли учні не знали, або знали недостатньо з того, що їм було задано вивчити. Друга перевірка відбувалась у канун Шаббату і проводив її особисто голова ієшиви. Так як навчання проходило індивідуально в особистих кімнатах учнів, то особливого догляду потребувала дисципліна. Вона запроваджувалась серед підлітків за допомогою пільг, дарунків чи покарань. Подарунки інколи робила сама громада: «Так само і в три обмежувальні дні і в Хануккку повинні були юнаки і підлітки повторювати все пройдене за цей час, а багаті люди з громади давали їм за це небагато грошей у подарунок»[11].Тих, хто погано вчився, соромили перед усіма, «приводили у жах великий». Важливим було також те, що не було, хоча й формально, соціальних відмінностей – закон був одних для всіх.
Учні ієшив мали протягом року два періоди великих канікул, що давали необхідний відпочинок від інтенсивних і важких занять, і давали можливість бажаючим змінити ієшиву на будь-яку іншу. Особливо старанні учні використовували відпочинок для прочитання додаткової літератури. Крім того такі довгі канікули були спровоковані економічним фактором, бо понижували тиск на бюджет кагалу. Таким чином, навчання проходили по чіткому графіку, підпорядкованому вимогам кагалу. Простежується прямий, хоча й не помітний на перший погляд, вплив кагалу на освіту. Під зазначені терміни підганялась програма. Проте все було виважено, кількість навчальних днів визначалась виходячи з економічних потреб громади, але не була зменшена настільки, щоб це погіршувало рівень освіти.
Отож підхід до викладання та проведення занять не був спонтанним, а виваженим і прорахованим. Поєднувались освітні і економічні вимоги, що проявляється у графіку розташування канікул. Головним надбанням була уніфікованість графіку в усіх Ієшивах Речі Посполитої, що розширювало можливості учнів, давало їм змогу вільно змінювати навчальний заклад. Ні в якому разі спроба зменшити фінансовий тиск на кагал за рахунок довгих канікул не позначалась на програмі навчання, всі базові тексти вивчались в повному обсязі.
2.2 Пілпул і хілуккім та їх критика
В середньовіччі під терміном «піллпул» розуміли метод обговорювання талмудичного запитання, що передбачав інтенсивне застосування логіки. Гострота мислення грала важливу роль в методиці, що її застосовували законовчителі. Сторінки Талмуду переповнені проблемами і спробами їх вирішення. Проблема, в даному випадку, — це знаходження протиріччя між джерелами, авторитет яких однаковий, наприклад, судженнями двох танаїв, чи таная та аморая. Способом вирішення в більшості випадків було спростування подібності між двома джерелами, і можливості їх співставлення. Таким чином, труднощі виступають як результат спроби довести логічним шляхом, що два джерела мають щось спільне, навіть якщо в них, на перший погляд, обговорюються різні питання, а розв’язання вимагає здатності довести, що правові норми, на яких основані тексти, що розглядаються, відмінні, і тому подібність між ними лише ілюзія.
Гострота розуму грала, таким чином, найважливішу роль в талмудичному диспуті. Стародавні мудреці вважали її головною рисою вченого чоловіка. В самому Талмуді в трактаті «Санхедрін» на 17 листі зазначається, що «у Синедріоні є місце тільки для того, хто здатен нечисте показати як чисте по Торі»[12]. Але у цьому вислові закладений і підтекст, що говорить про негативний потенціал, який проявляє себе у здатності довести дозволенність забороненого Торою.
Майстри пілпула вважали, що кожна буква у тесті, кожна лінія, будь-яка частина мови, стилістика, структура викладу, система асоціацій, правки важливі і переповнені глибинного сенсу. Їх вивчення дає можливість зрозуміти написане у повному обсязі. Таким чином, бачимо, що основою методики є текстологічний аналіз. Єврейські вчені вважали, що мудреці, які коментували Талмуд сформулювавши свої тези, від початку ставили за мету нівелювати будь-який Талмудичний тезис. Велика інтелектуальна енергія витрачалась на те, щоб виявити прихований сенс тексту, його зміст, і довести, що існує повна гармонія між всіма джерелами і поглядами. Але підчас доходило до безглуздя. Мудрецям Талмуду почали приписувати ідеї, що навряд чи тоді могли виникнути. Наприклад, розуміння біблійної розповіді про Каїна і Авеля, викладалось, як виклад дискусії про методику галахічних постанов рабі Іцхака Алфасі і Роша, що жили в Середньовіччі.
Серйозні вчені критикували такий «обманливий пілпул», який віддаляв учнів від істини, що знаходилась у джерелі. Вони доводили, що такий метод не тільки знищує в учнів реалістичне розуміння дійсності і заважає поглибленому розумінню матеріалу, більше того, потім такі спеціалісти використовують його в якості метода встановлення практичної Галахи. Були й ті, хто підтримував пілпул, але навіть вони були проти його використання на практиці під час виведення правил Галахи. Поширився цей метод в XVI-XVIIст. у різноманітних формах на тернах Східної Європи, і особливо Польщі, включно із українськими землями.
Першим, хто ввів термін «пілпул хілуккім», був рабі Яків Поллак. Вчений, Х. Дмитровський в своїй роботі «Про метод пілпул» чітко розділив близько спорідненні поняття пілпулу і хілуккіму. Він зазначав, що хоча більшість дослідників вважають це одним, при більш прискіпливому дослідженню виявляється, що ці поняття все таки різні.[13] За даними Х. Дмитровського слово «хілук» з’явилось в ашкеназькому середовищі, більшість якого, після гонінь у Німеччині, переселилась на Правобережжя України та в Галичину, у Річ Посполиту в середині XVIстоліття. Його визначення пілпулу й хілуккіму наразі є одним з найкращих. Пілпул – це частинка тексту, у якій міститься питання, невирішене завдання з Талмуду та пояснення, відповідь на нього. Хілук же являє собою декілька таких проблем, поєднаних між собою за змістом. По суті хілук являє собою цілу теоретичну концепцію, побудовану на базі декількох фактів, він є їх об’єднанням.
Постає питання, яка ж логіка використовувалась у таких роздумах. Вона безумовно присутня, і її технічні методи нагадують не тільки базисну аристотелівську логіку, але й віртуозні софістські методи маніпулювання посиланнями. Таким чином, факт-пілпул порівнюється з іншим випадком і робиться висновок. Проте не правильне, тенденційне використання такого методу призводить до незадоволення таким методом. Одним з найбільших противників його був Махаршал, який став попередником єврейського просвітництва.
В його ієшиві навіть піднявся бунт, і учні пішли від нього до іншого мудреця. Скоріш за все Махаршал був представником хіллукіму, тому не дивно, що в нього один з найрадикальніших поглядів на впровадження пілпул-хілуккіму. З дослідженням його матеріалів треба бути обачливим, бо зазначенні в них факти не те що не правдиві, вони тенденційні. Тому можна використовувати приведені ним приклади, але висновки про методи, що використовувались у єврейській освіті, підпорядкованій запитам громади, і нею керованої, слід переглянути.
Не слід вважати, що критика цих методів була радикальна і факти підбирались під вже визнані висновки, бо навіть сам Махаршал не виступає проти пілпулу як такого, він лише критикує загально прийняту методику його використання в той час. Неможливо пояснити незадоволення його учнів ні чим іншим, як використанням в другій ієшиві іншого виду пілпулу, який рабі називає «пілпул-хілуккім», що являє собою логічну надбудову на базі використаних до цього догм. Деякі вчені, такі, як Дмитровський вважають, що «старцем і його сином» до котрого пішли учні Махаршала був відомий рабин того часу Шалом Шахна, який отримав посаду рош-гаієшива у спадок, а навчався від засновника метода. В нього навчався Га-Рама, який з великою повагою згадував про свого вчителя.
Інший відомий єврейський вчений, Махарал з Праги, критикував загальні методи пілпулу прийняті, як в Австрії так і в Польщі, і на Україні, виступав проти основних методик, використовуваних в ієшивах. [14] Його ідеї були відомі по території всієї Східної Європи, і були відгуком на діючі тоді традиції. Він виступав проти прийнятого правила, починати вивчення Гемари, книги з багатьма трактуваннями та безліччю можливих висновків, з яких треба вибрати лише один істинний, що буде постулатом громади, кагалу, його морального кодексу, у 8-9 років. В деяких громадах вважали, що краще присвятити час вивченню Тосафоту, вже з готовими відповідями, щоб хлопчики скоріш приступали до вирішення галахічних проблем. Такі випускники не могли самі думати, вони використовували вже подані заготівки, а проблеми талмудичного характеру залишались невирішеними, розвиток теології, релігійної філософії став більш повільним, фактично не вистачало фахівців: «І ці хлопчики ніжного віку, якби їх вчили з дитинства, без усякого сумніву, звикли б до науки і до весілля, знали би декілька трактатів; а так вони залишаються з порожніми руками. А все тому, що вчать вони Тосафот, тобто доповнення; а чи не краще з початку вчити сам Талмуд?»[15] Такі данні свідчать про поступове домінування коментарів над початковим матеріалом, а це означає зниження якості освіти. Махарал хотів добитись розуміння «системи Галахи», тобто основних конструкцій, використовуючи які можна приймати адекватне галахічне рішення у нестандартній ситуації, коли звернення до книг кагалів та збірок респонсів не допомагає. Його намагання просвітити громади «Польських та Руських земель» закільчилось невдачею, біль швидкі та популістські методи навчання поширились значно швидше, і для їх викорінення потрібен був час.
Пілпул звинувачували у тому, що за його рахунок ще недавні хлопчаки отримують можливість займати місце поряд з мудрецями та рабинами, а це не призводить ні до чого доброго, а тільки до поверхневого знання та марнославства. Проте слід зауважити, що такі заходи були потрібні, бо повне винищення громад на Україні в часи Хмельницького потребувало швидко поновити склад інтелігенції. В іншому випадку це загрожувало повній асиміляції та знищенню східної єврейської діаспори.
Таким чином основним видом трактування Талмуду і навчального матеріалу в ієшивах був пілпул, не дивлячись на всю жорсткість до нього критиків. Його головним принципом стала спроба розвинути гостроту розуму, вміння мислити логічно і використовувати логіку за для досягнення своїх цілей. Учні, які навчались в кагалах де викладали пілпул, могли скоріше стати рабинами і виносити галахічні рішення, що було корисно для громади, збільшувало кількість потрібних кадрів. Загалом це метод трактування Гемари, і не тільки неї, був на прочуть з сильним потенціалом, і як все, що має сильну потужність, мав напрочуд руйнівні наслідки при його невмілому використанні. Самим загрозливим з них був – використання підпулу у виведенні реальних правил практичної Галахи. Деякі учні, які використовували пилпул-хиллуким починали переносити принципи, які використовуються у вербальній грі, на дійсність, навіть, якщо це було не доцільно і абсурдно. Загалом же використання як пілпулу та пілпул-хіллукім добре вплинуло на розвиток єврейської національної освіти.
Розділ 3. Книгодрукування як основа освітнього процесу
3.1 Загальний стан книжної справи
Такий технічний винахід, як друкарський верстат був безпосередньою причиною однієї з найважливіших інформаційних революції в історії людства. Сьогодні людям, які з дитинства використовують друковану продукцію, важко уявити розмах цієї зміни, але саме в теперішньому середовищі це можливо простежити, якщо провести паралель із тими змінами які відбулись після поширення Інтернету та персонального комп’ютера. Винахід був настільки продуктивний, що з часів першого видання Гутенберга та до кінця XVI ст. у Європі було відкрито близько 250 типографій у містах. Новий метод не тільки суттєво знизив кількість коштів, що витрачались на створення одного екземпляру книги, а й зменшив час її видавництва, створив умови для більш якісного зберігання, печатні літери краще сприймались читачем і зникла проблема почерку.
Ремесло друкаря на початковому етапі поєднувало в собі елементи високої культури і господарської діяльності. Видавці у єврейському середовищі, як правило, були вченими мужами, вони нерідко називалися «законодавцями». Ця професія користувалась великою пошаною і її не ставили на один рівень з іншими ремеслами, а прирівнювали до елітарних видів зайнятості. Видання книги хоча й подешевшало, все ж вимагало немалих економічних витрат. Люди, які займались цією справою, по-перше повинні були бути гарними дільцями, а по-друге мати підтримку громади, кагалу, який фінансував друкарство.
Єврейське книговидавництво мало свої особливості серед яких мають бути виділені такі. Людей, які вміли читати, серед єврейського населення було значно більше, аніж у християнському середовищі. Це забезпечувало велику кількість покупців, ринок збуту був досить широкий, і українські землі займали чи не перше місце у вжитку цієї продукції. Таким чином, єврейський книжний ринок з перших днів своєї появи забезпечив своїх власників великими прибутками, будучи стабільним і рентабельним. Крім того, був великий список базової, фундаментальної літератури, яку мав знати кожен вчений муж і взагалі освічений чоловік. Це були Тора (Писання), Талмуд та Сідур. Навіть християнські друкарі, углядівши більший попит на таку продукцію серед іудейського населення, почали видавати літературу на ідиші та івриті.
Книжки, у минулому рідкісні і недоступні навіть відомим та небідним громадам, стали в XVII-XVIIIст. досить поширеними, дістати їх було відносно легко. На територію України для єврейських громад на початковому етапі розвитку друкарської справи книги завозили головним чином з італійських типографій. Це були твори по луріанській Кабалі, коментарі, праці з етики, проповіді і збірники галахічних постанов сефардських законовчителів. Вплив традицій іспанського єврейства призвів до змін у інтелектуальній сфері, підготовив громади до сприйняття ідей хасидизму. Значна частина бюджету кагалів стала іти на закупівлю з іноземних друкарень літератури.
Проте відразу з’явилась конкуренція італійських та місцевих книговидавців. На боці останніх був Ваад чотирьох земель проте, щоб обмежити випуск фальшивок, він постановив, щоб усі єврейські друкарі отримували дозвіл і згоду на видавництво від старійшин та рабинів тих громад, де вони діяли. Випуск книг був величезним проривом, і їх вартість значно зменшилась, а кількість збільшилась, проте ставлення до книги, як саме до предмета ще довго не змінювалась. Їх зберігали, кожна громада намагалась утворити при синагозі та ієшиві бібліотеку, в яку б входили видання не тільки сакральні, а й сучасні до них коментарі та філософсько-релігійна література. Єврейське книговидавництво саме на території України виникає досить пізно. Пояснюється це двома факторами: по-перше, як вже згадувалось, основна маса продукції завозилась з Західної Європи, в більшості з італійських міст, наприклад Венеції; по-друге, українські землі входили до Речі Посполитої, і більшість друкарень виникала в її центрі, тобто у польських землях, Любліні, Варшаві, Кракові. Відсутність кордонів дозволяла закуповувати з відти видання по дешевшим цінам, на які не впливали митні збори. Тому масово друкарство серед кагалів України стало поширюватись лише в другій половині XVII ст. на етапі повної децентралізації Речі Посполитої, а також після її трьох поділів, коли більша частина східних земель ввійшла до складу Російської імперії.
Один з амстердамських друкарів, який займався експортом книг у Річ Посполиту, вирішив зекономити на митницях і заснував нову друкарню у Жовкві, яка постійно діяла з 1693 р. Це була перше єврейське видавництво на Україні. Потім він передав її своїм онукам, які акцентували увагу на видавництві календарів і книжок суто релігійного змісту. Без змін вона продовжувала свою роботи аж до 1782 р., коли її вимушені були перенести до Львова, великого адміністративного центра Австрійської імперії, в якому легше було контролювати книжкову продукцію цензурним комітетам.
В 1733 р. виникла друга друкарня у місті Турці, окрім неї в цьому місті діяла ще одна друкарня. Невеликі підприємства розгорнули свою діяльність на Волині і Поділлі[16], в таких містах як Острог, Бердичів, Олексинець, Полоно, Дубно, Меджибіж, Порицьк, Славута, Корець. А також згадуються мандруючі видавництва, що переміщались між Калюсі і Слобківцями. Вони діяли в останній чверті XVIII, але до середини ХІХ деякі з них реорганізувались, інші зачинились, або ж змінили місце. Їх розміщення напряму залежало від стану місцевої громади. Прикладом є Меджибіж, в якому друкарство набирає оборотів із появою тут сильної хасидської громади, яка могла підтримувати його фінансами та освідчини кадрами. На східній Україні малих друкарень було значно більше, ніж у підлеглих Австрії землях[17] .
Порядок видавництва Талмуду на українських землях був обумовлений як економічними, так і адміністративно-організаційними факторами, що сходились у потребах громади. Книговидавництво було майже повністю підпорядковано діяльності парнасів (кагалівського самоуправління) і голов ієшив. Було домовлено, що на Червоній Русі (тобто Західній Україні) трактати з Гемари будуть вивчатись у такому порядку, в якому вони виходять у друкарні Любліна: «По загальній згоді гаонів світу і глав ієшив трьох країн – Польщі, Русі і Литви прийнятий указ, утверджений їх особистими підписами, що в усіх ієшивах зазначених країн буде вивчатись трактат за трактатом, коли надрукуємо їх з Божою допомогою, щоб поширився Закон в Ізраїлі і утвердитися в нашому служінні Всевишньому»[18]
Суворість цензури, як внутрішньої так і зовнішньої не завжди була однакова. З 1603 по 1725 рр. Ваад і кагальні установи дозволили друкування лишень декількох екземплярів книг. Підчас пожвавлення месіанських рухів, наприклад 1685-1727 рр., суворо слідкували за окремим видом книг, збірниками проповідей. В інші роки тиск почав падати. Таким чином єврейська книга проходила до трьох рівнів цензурування: кагальний, основний ваадівський та державний. В Російській імперії окремий урядовий цензурний комітет для єврейського друкарства був створений лише за імператора Павла Петровича, а до цього протягом 1772 – 1797 рр. книги видавались без усякого цензурування[19], це був фактичний розквіт єврейського друкарства на теренах України. Починаючи з 1797 р. книжки цензорувались, але спочатку це був лише формальний огляд.
Попри три різноманітні рівні перевірки єврейське друкарство на Україні розвивалось більш швидкими темпами, а ніж у Західній Європі, за рахунок місцевих авторів та сильних громад. Тоді як у Європі кагали стали слабнути, почався процес культурної інтеграції та асиміляції великої частини євреїв, цьому сприяло поширення маскільського руху. Основна культурно-інтелектуальна база східноєвропейської діаспори оформилась в XVI – XVIII ст. Дієвою одиницею в єврейському середовищі був саме кагал, основні рішення щодо релігійно-культурної діяльності виносились на його рівні, і вже потім закріплялись авторитетом надобщинних організацій по типу Ваада. Єврей не міг працювати поза межами громади, будь-яка його діяльність підпорядковувалась кагалу. Відомі мудреці хоча інколи і змінювали місто проживання все ж повинні були тісно співпрацювати із громадою. Поєднання колективного і індивідуального дало поштовх для виникнення хасидизму, ідеали якого в свою чергу вплинули на виникнення у Мордехая Бубера діалектичної теорії. Тут простежується головний принцип діаспори як такої, вона ніколи не може бути остаточно уніфікованою, і буде поділятись на окремі географічні регіони та області.
3.2 Мови книгодрукування та коло читачів
Побутовою мовою іврит вже давно не був, його змінили мови народів серед яких мешкало єврейське населення. Але вплив «лашон кодеш» (у перекладі з івриту означає «священна мова») сприяв виникненню спочатку окремих єврейських діалектів у цих наріччях, а потім і перетворенню їх на окремі мови – ладно і ідиш. Більша частина східної діаспори розмовляла на ідиші – утвореному на основі німецької мови та івриту. В навчанні ж використовувалась «священна мова» — іврит. При переселенні євреї, як правило переходили на мову тієї місцевості куди вони прибули, проте це не стосується ситуації із ідишем у Польщі та на Україні. Замість того щоб зникнути після вигнання ашкеназів з Німеччини, ця мова поширилась по всій східній діаспорі, на неї навіть перейшли громади, що до цього тут мешкали і використовували слов’янські мови.
Більшість творів великих законовчителів на українських землях призначалось для учнів ієшив і випускників, які зобов’язані були знати іврит, в них зацікавленість до розібраних питань у цих книгах поєднувалась із володінням потрібними навичками для їх розуміння. Що стосується інших прошарків населення, то для них більшість літератури залишалась недоступною не тільки через відсутність інтелектуальної потреби у ній, а й через незнання у достатній мірі «лашон кодеш». Основною мовою єврейства як Східної так і Західної Європи до ХХ ст. став ідиш. Єдина для всіх розмовна мова полегшувала комунікацію при зустрічах євреїв, що жили в віддаленні один від одного. Цим користувалась велика кількість проповідників, що переїжджали від одного кагалу до іншого, від Амстердаму до Жовкви, від Гамбургу до Кракова.
Оскільки велика кількість людей не розуміла іврит, виникла потреба в надрукуванні видань на «лашон ашкеназ» (тобто ідиш). Перша така книга була видана ще в 1589 р. у Венеції, і досить швидко поширилась серед єврейства на Україні. За XVII-XVIII ст. поза межами Італії було надруковано близько 36 таких видань. Окремим проривом у культурному розвитку східних та південних кагалів Речі Посполитої став 1790 р., коли в містечку Паричі була видана перша книга, що була написана на східному діалекті ідишу. Проте слав’янізми у виданнях на ідиші відомі ще з 1648 року, коли був надрукований вірш про єврейські погроми вчиненні військами під проводом Богдана Хмельницького, і в ньому зустрічалось два слова «косим» і «постол». Перше іде від іменника «коса», але з доданим івритським закінченням, що означає множину чоловічого роду. Друга редакція цього вірша вже виключала ці слова, щоб зробити його більш зрозумілим для євреїв не зі слов’янських земель. В рамках двомовної системи було віднайдено рішення проблеми освіти тих груп кагалів, які не розуміли івриту. Їм надавалась не формальна освіта, але фактично майже всі могли отримати змогу вивчити іврит чи купити збірки побутових законів на ідиші.
На титульних аркушах і у передмовах до книг на «лашон ашкеназ», котрі друкувались у XVII-XVIIIст., як правило було написано, для якого кола читачів надруковане це видання. Головним чином населення ділили на декілька груп: мужі, жінки та дівчата, юнаки та хлопчики. Більшість літератури на ідиші, що дійшла з того часу призначалась для жінок та дівчат. Часто зустрічаються перемови, що звертались до «дівчат та юнаків», але самі книги були спрямовані на доросле населення, що так і не отримало достатній рівень освіти. Інколи титульна сторінка оформлялась на івриті, як наприклад у виданні «Цеена у-реена» («Підійди і побач»). В передмові цієї книги було написано, що книга для жінок, але знизу йшла приписка: «І чоловік, якщо він ослабне як жінка за шість днів праці для прогодування сім’ї, і в день сьомий буде відпочивати, хай найде він відпочинок у читанні книги цієї, і хай наповниться земля знанням»[20].
Хоч на мові ідиш писались, по суті, найрізноманітніші праці, в число читачів яких входили люди різного рівня освіченості, ще довго зберігався стереотип, що це мова простолюдинів, а іврит — мудреців, культурної еліти. Можливо в цьому криється причина того, що у XVII – на початку XVIIIст. автори та видавці книг на «лашон ашкеназ» постійно на титульних аркушах вказували для кого ці книги написані, і яку користь вони можуть принести. Вони хотіли вибачитись за те що видають книги на народній мові. Окремо для цих прошарків населення стали видавати підручники з граматики івриту. Починає збільшуватись кількість випадків, коли християни використовують їх для навчання та наймають собі викладачів з єврейського середовища. Велику роль у поширенні літератури на ідиш зіграли жінки. Вони були не тільки набирачами, дукарями, а й авторами і власницями типографій. Але в найбільшій мірі вони вплинули на її становлення, бо до кінця XVIII ст. булиосновнимпрошарком населення, яке читало такі видання.
Як бачимо, книги за призначенням поділялись на дві великі групи: івритомовна література та видання на ідиші. Передбачалось, що і коло читачів буде обумовлене таким поділом, проте це було не зовсім так. Якщо книги надруковані на «лашон колеш» мали постійно стабільне коле читачів, випускників ієшив та їх учнів, то інші поступово становились загальнопоширеними. Видавці не рідко в передмовах намагались в дописках подолати переконання, що начебто прошарку талмідім-хамім соромно читати на побутовій мові. На Україні була поширена в більшості література спеціалізована і направлена на інтелектуальну еліту.
В XVII- XVIII ст. двомаголовними напрямками культурної діяльності кагалів були освіта та друкарство. Щодо останнього, то на той час його майже не можливо розглядати окремо від освіти та релігії. Особливо це стосується території України, де не тільки єврейське, а й взагалі друкарство, розвивалось більш повільними темпами, а ніж у західній Європі. Хоча воно як таке майже не побутувало до першого поділу Речі Посполитої, але рівень культури східноєвропейської діаспори був значно вищим від західного, станом на початок досліджуваного періоду. Таким чином більшість авторів, хоч і друкували у Італії, Німеччині, Нідерландах, були родом, як правило з українських та польських земель. Книги видавались як на івриті, так і на ідиші. Простежується тенденція поступового збільшення літератури на «лашон ашкеназ». Це йшло у розріз із кагальною політикою. Громади навіть не намагались вводити інноваційне викладання в хедерах. Проблема неспроможності зрозуміти матеріал через язиковий бар’єр загострювалась з кожним десятиліттям. Ірит викладався погано, не було якісних підручників, а переклад, що супроводжував текст під час викладання в хедерах, був примітивним, і не завжди відповідав за сенсом оригіналу. Це було головною проблемою єврейської тогочасної освіти.
Вплив українсько-польських єврейських громад, після вигнання сефардів з Іспанії та ашкеназів з Німеччини, був колосальним. Це, перш за все, проявлялось у відносно великій кількості громад, що займались підтримкою освіти. З цього не можна робити висновок, що кагали на слов’янських землях були менш економічно потужними, але мали великий культурний потенціал. Просто не було потреби в місцевих друкарнях, коли вже на Заході, у місці виникнення друкарства, утворилась сильна видавнича інфраструктура. Замість того, щоб створювати нову, величезні кошти вкладались у розвиток вже діючої. На Україні великі єврейські друкарські центри розташовували на Галичині, Волині, але нараховувались їх лічені одиниці. Більше видавництв було на Поділлі та Лівобережжі, проте за розмірами вони були значно менше. Особливістю розвитку друкарства у східних регіонах була їх поява лише після першого розподілу Речі Посполитої. Такий підхід не вплинув в цілому на поширення літератури.
Висновки
Єврейська національна освіта мала свою специфіку і поділялась на два рівні. Перший здобували у хедері. В ньому отримували базові навички, вміння читати та писати, а також вивчали Тору і деякі розділи з Гемари. Таке навчання проходили всі хлопчики у віці з чотирьох, інколи трьох років до тринадцяти літ. Термін навчання залежав від платоспроможності батьків, які мали самі забезпечувати хедер та його викладачів. Виключення робилось лише для найбідніших прошарків. Для них утворювались окремі кагальні фонди, які фінансувались громадою, а також поповнювались за рахунок цдаки. Отож, навчання в хедері частково залежало від громади. Кагали в освітньому процесі відігравали чи не головну роль. Майже всі рішення, що стосувались навчання, приймались на общинних зборах. Терміни канікул і відпусток були уніфіковані по всій території Речі Посполитої. Вони чітко розплановувались так, щоб не нашкодити бюджету. Громада на загальні кошти, з податкових зборів, повинна була утримувати не тільки вчителів та голову ієшиви, а і самих учнів. Нерідко місцеве самоврядування змушувало членів кагалу надавати притулок для приїжджих, в це поняття входило не тільки надання житла, а прогодування. Окрім того учні отримували від громади символічні стипендії на свята.
Другим рівнем освіти, який часто порівнюють із вузівською системою освіти, були ієшиви. Голови ієшив обирались чи запрошувались від імені общини, тому фактично залежали від неї. Теоретично кожен міг проводити індивідуальну освітню діяльність, але на практиці це було неможливо. Головним чином через економічний фактор. Постанови, що виносились Ваадом чотирьох земель, тобто надкагальною організацією не були спонтанними, а базувались на стані речей у кагалах, та підтримкою останніх. Якість освіти так само контролювалась ними. Якщо її стан був не задовільним, то голову ієшиви могли змінити. Самостійне вивчення листів Талмуду, було головною частиною програми, тому контроль був підсиленим. На першому етапі його ним займався спеціально найнятий чоловік, який стежив за тим чи не ходять по вулицям учні у час відведений для навчання. В четвер проходила перша перевірка вивченого за неділю, а в суботу друга найголовніша, яку проводив особисто глава ієшиви.
Значна кількість істориків схильна вважати, що Ганновер перебільшує, коли говорить про величезну кількість громад. Тут грає психологічний фактор сприйняття понять «багато» чи «мало». Слід враховувати те, що вищезгаданий автор говорить з точки зоруXVIIст. Проводити порівняння доцільніше із тогочасними здобутками західної діаспори і християнської освіти. Кожна громада чисельністю більше як 50 дворів утримувала не менше за тридцять учнів. Базове навчання було загальнодоступне вже на початок 1600-х років, тоді як в християнському світі має пройти ще два століття, щоб був досягнутий такий результат.
Існували і проблеми, що заважали покрашенню діяльності навчальних закладів. Після погромів 1648 р. зменшилась кількість громад та спеціалістів, велика кількість з яких втікала до більш спокійні регіони та країни. Відновлення потребувало багато часу. У джерелах згадуються суб’єктивні перепони, які залежали на сам перед від самого єврейства. Основною проблематикою полемічних творів є методологічний підхід. В цьому випадку зіштовхуються інтереси кагалу та думка провідних вчених того часу. Суть цього конфлікту у тому, що громада намагалась як найшвидше отримати здатних працювати фахівців, нехтуючи якістю отриманої ними освіти. Дискусія, яка розгорнулась навколо пілпулу була одним з його проявів. Критика на його адресу була поширеною, але невдалою, пізніше її підтримав маскільський рух. В останній чверті XVIIIст. система освіти через хедери та ієшиви себе вижила. Їй на зміну прийшли державні заклади нового зразку, хоча у штетлах ще довго діяли хедери, проте вони вже не давали такої результативності як раніше.
Навчання в ієшиві починалось з 15-16 років після закінчення хедеру. Головним чином основу навчального закладу складали учні з інших міст і селищ, вони були найбільш близькі до голови ієшиви і користувались його прихильністю. Вихідці з великих громад, де освіта була на найкращому рівні змушені були входити до менш значних ієшив, аби тільки мати доступ до керівного ядра ієшиви. Тому деякі громади вдавались до санкцій, регламентували кількість приїжджих у ієшиві, але в цілому у єврейському суспільстві XVII-XVIII ст. були інші прерогативи. Динамічність була основною характеристикою усіх представників освіти, подорожували від міста до міста не тільки учні, а й викладачі. Важливим надбанням стало і розбиття учнів на окремі вікові групи. Існувало декілька таких класів: підлітки, юнаки і мудреці. Останні могли викладати і робили це замість глави ієшиви серед підлітків. Система була ієрархічною, рабин викладав мудрецям (Ганновер вживає слово бахур), вони передавали отримані знання підліткам. До кожного з бахурів прикріплялось 2 чи більше хлопчиків. Голова ієшиви утримував її на особистому авторитеті. Його залежність від громади була значно більшою, ніж прийнято вважати. Окрім того, що він залежав від неї економічно, він мусив звітувати про якість навчання та підпорядковував свій графік до вимог кагалу.
Процес навчання проходив по запланованому і уніфікованому для всіх громад розкладу у два етапи, зимову та літню навчальні зміни. Після закінчення яких надавались канікули, з розрахунком, щоб учні могли змінити ієшиву, а кагал мав перерву у їх фінансовому утриманні. Учні навчались самостійно, за день вони мали освоїти один лист Гемари із коментарями. На неділю проводилось дві перевірки вивченого, першу проводили в четвер, а другу в у суботу особисто голова ієшиви. В ієшиві у групі підлітків могли використовувати фізичні покарання у випадку незадовільного навчання. Таким чином, було використані основні методи що існували в той період. Вони поєднувались так, щоб доповнювати один одного На великі свята кагал для заохочення учнів дарував їм грошові подарунки. Вивчали сталу програму: Гемара, коментарі Раші і тосафістів, праці Альфасі. Загальноприйнятим методом трактування Талмуду у ієшивах був пілпул. Багато відомих вчених жорстко його критикували, вказували на суттєві недоліки, але безрезультатно. Ті хто визнавав його, все одно підкреслювали, що його використання можливе тільки в навчальний закладах. Тому скоріше за все пілпул на початку не був самостійним видом тлумачення Талмуду і коментарів до неї, а лише методом навчання в ієшивах. Неправильне і поверхневе його викладання призвело до появи цілого покоління рабинів, які застосовували його принципи під час винесення правил практичної Галахи. Якість освіти погіршилась, але збільшилась швидкість навчання, тому багато кагалів активно підтримували розповсюдження пілпулу, у його найабсурдніших видах. Вони вимагали, щоб учні як найшвидше приступали до виконання обов’язків рабина, нехтуючи в цьому випадку якістю. В певній мірі після масового винищення єврейського населення на Україні в середині XVII ст. цей крок був потрібний, але ситуація швидко вийшла з під контролю і якість освітив ієшивах на середину XVIII ст. різко занепала. Як протидія занепаду виник новий інтелектуальний напрямок серед євреїв – просвітництво (Гаскала). Його прихильники доклали усіх зусиль, щоб реформувати систему освіти.
Хедери функціонували постійно, бо утримувались за рахунок батьків і вчились в них діти місцевого населення. В них не було місця самоосвіті, дітей навчав меламед, який вголос зачитував розділ з Тори і розбирав його з учнями. Дітей приводили та відводили з дому спеціально найняті помічники вчителя, щоб ті не загубились по дорозі та не прогулювали уроки. На день було декілька перерв, у які учні могли відпочити та сходити до дому пообідати. Кількість учнів не мала бути більшою за 40, тому в великих кагалах працювали по декілька хедерів. Вважалось, що стільки учнів вчитель ще зможе контролювати. Навіть при незначній кількості дітей меламед зобов’язаний був наймати помічників. Вивчення івриту було низької якості, переклад робився примітивний це ускладнювало засвоєння матеріалу дітьми, які з народження розмовляли на іншій мові. У хедерах він не викладався спеціально, хоча відомі випадки, коли офіцерський склад російської армії наймав собі євреїв професійних вчителів з івриту [Ф. 51, Оп. 3, Спр.1030. Арк. 35]. В єврейському середовищі продовжували сприймати іврит, як щось, що саме собою розуміється, проте вже з часів Другої іудейської війни він перестав бути розмовною мовою і знала його тільки еліта.
Ще в XV ст. почалась культурна революція пов’язана з винаходом друкарського верстату. Інтенсивний розвиток друкарства на початку XVIIст. сприяв поширенню самоосвіти, а випуск книжок на ідиші зробив її доступною для жінок та тих, хто не засвоїв у хедері іврит на достатньому рівні. Видавались словники з івриту та тлумачні книги, друкувались коментарі як традиційно прикріплені до Талмуду, так і нові, написані єврейськими авторами з українських земель. Майже все населення вміло читати, тому друкарська справа інтенсивно підтримувалась кагалами, в єврейське книговидавництво вкладали гроші і християнські дільці. Потік книг до Речі Посполитої був постійний, але свої друкарні з’явились у XVIII ст. На початку його абсолютно ніхто не цензурував, ні офіційний уряд, ні внутрішня цензура. Це призвело до появи великої підробок, що змусило кагали почати контролювати випуски видань.
Таким чином основною культурною діяльністю єврейських громад у XVII-XVIII ст. на були освітня діяльність та підтримка друкарства, закупівля потрібної літератури за кордоном, якщо її не вистачало місцевих видань. Якщо друкарство було інновацією, то інші аспекти просвітницької робити відзначатись сталістю і консерватизмом. Головним чином вплив кагалів відбувався на рівні обрання кадрів, перевірки якості їх діяльності та фінансуванні.
Список використанних джерел та літератури
1. Брейт Ийхак. Сем столпов веры. День жизни брацлавского хасида. – Иерусалим, СПб., — 1992. – 63 с.
2. Береговой М. Еврейский музыкальный фольклор. –М., 1934. – 268 с.
3. Гессен Ю. История еврейского народа в России. – М. – Иерусалим., 1993. – 234 с.
4. Дмитровский Х. О методе пилпуле // Юбилейный сборник в честь Сало Барона. – Иерусалим, 1975. – С. 159 – 160.
5. ДымитуВ.А. История евреев на Украине и в Беларуссии. Энциклопедия. Памятники. Находки. – СПб., 1994. – 244 с.
6. Дубнов С.М. Краткая история евреев. – Ростов на Дону, 2000. – 430 с.
7. Еврейские хроники XVII столетия (Эпоха «хмельнитчины») / Составление, перевод, вступительная статья и комментарий С. Борового. – М. — Иерусалим., 1997. –287 с.
8. Еврейская энциклопедия / Л. Канценельсон. — СПб., 1908. – Т.5. – С. 806-807.
9. Еврейская традиция в Российской империи и Советском Союзе. – М., 1993. – 56 с.
10. Евреи в Российской империи XVIII – XIX веков/ Ред. М. Гринберг, А. Ковельман. – М., – Иерусалим, 1995. – С. 10-220.
11. Євреї в Україні: історія, культура, традиції/НАН України, ін.-т національних відносин і політології. – К., 1997. – 255 с.
12. История российского и восточноевропейского еврейства: новые источники и новые подходы. Материалы международной конференции. Москва, 8-10 декабря 2003/ О.В. Будницкий – М., 2004. – 423 с.
13. Моше Росман. Главы из истории и культуры евреев Восточной Европы. – В 3т. – Т.1. – Телль-Авив, 1995. – С. 140 – 221.
14. Моше Росман. Главы из истории и культуры евреев Восточной Европы. – В 3т. – Т.2. – Телль-Авив, 1995. – 331 с.
15. Моше Росман. Главы из истории и культуры евреев Восточной Европы. – В 3т. – Т.3. – Телль-Авив, 1995. – 308 с.
16. Норман Девис. История Европы / Пер. с англ. Т. Б. Менской. – М, 2006. – 943 с.
17. Нариси з історії та культури євреїв України./Ред. Л. Фінберг. – К., 2008. – 440 с.
18. Огієнко І. І. Історія українського друкарства / Упоряд., авт. іст.-біогр. нарису та приміт. М. С. Тимошик. — К., 1994. – 448 с.
19. Теуш В.Л. О духовной истории еврейского народа. – М., Присцельс, 1998 – С.213-215.
20. Райнер Э. Изменения в иешивах Польши и Ашкеназа XVI – XVII века и спор и пилпуле // По обычаю польскому и ашкеназкому: Юбил. Св. в честь Хоне Шмерук. – Иерусалим, 1993. – С.44 — 68.
21. Рудницька Н.В. Освіта Євреїв Волинської губернії у ХІХ – на початку ХХ століття. – Житомир, 2007. – 216 с.
22. Хонигсман Я.С., А. Я. Найман. Евреи Украины. – К., 1993. – С. 70 – 73.
23. Эльяшевич Д.А. Еврейская книжная культура. – Иерусалим, 1999. – С. 59 — 62.
24. Центральний державний історичний архів міста Києва.
[1] Еврейские хроники XVII столетия (Эпоха «хмельнитчины») / Составление, перевод, вступительная статья и комментарий С. Борового. – М. — Иерусалим., 1997. – С. 131.
[2] Моше Росман. Главы из истории и культуры евреев Восточной Европы. – В 3 т. – Т.2. – Телль-Авив, 1995. – С. 109.
[3] Еврейская энциклопедия / Л. Канценельсон. — СПб., 1908. – С. 806.
[4] Хонигсман Я.С., А. Я. Найман. Евреи Украины. – К., 1993. – С. 71.
[5] Моше Росман. Главы из истории и культуры евреев Восточной Европы. – В 3 т. – Т.3. – Телль-Авив, 1995. – С.41.
[6] Моше Росман. Главы из истории и культуры евреев Восточной Европы. – В 3т. – Т.3. – Телль-Авив, 1995. – С. 43.
[7] Моше Росман. Главы из истории и культуры евреев Восточной Европы. – В 3т. – Т.3. – Телль-Авив, 1995. – С. 42.
[8] Норман Девис. История Европы / Пер. с англ. Т. Б. Менской. – М, 2006. — С. 623.
[9] Еврейские хроники XVII столетия (Эпоха «хмельнитчины») / Составление, перевод, вступительная статья и комментарий С. Борового. – М. — Иерусалим., 1997. –С. 134.
[10] Еврейские хроники XVII столетия (Эпоха «хмельнитчины») / Составление, перевод, вступительная статья и комментарий С. Борового. – М. — Иерусалим., 1997. – С.131.
[11] Еврейские хроники XVII столетия (Эпоха «хмельнитчины») / Составление, перевод, вступительная статья и комментарий С. Борового. – М. — Иерусалим., 1997. – С.132.
[12] Моше Росман. Главы из истории и культуры евреев Восточной Европы. – В 3т. – Т.1. – Телль-Авив, 1995. – С. 173.
[13] Дмитровский Х. О методе пилпуле // Юбилейный сборник в честь Сало Барона. – Иерусалим, 1975. – С. 159 – 160.
[14] Райнер Э. Изменения в иешивах Польши и Ашкеназа XVI – XVII века и спор и пилпуле // По обычаю польскому и ашкеназкому: Юбил. Св. в честь Хоне Шмерук. – Иерусалим, 1993. – С.68.
[15] Моше Росман. Главы из истории и культуры евреев Восточной Европы. – В 3т. – Т.1. – Телль-Авив, 1995. – С. 186.
[16] Рудницька Н.В. Освіта Євреїв Волинської губернії у ХІХ – на початку ХХ століття. – Житомир, 2007. – С. 26-27.
[17] Огієнко І. І. Історія українського друкарства / Упоряд., авт. іст.-біогр. нарису та приміт. М. С. Тимошик. — К., 1994. – 448 с
[18] Моше Росман. Главы из истории и культуры евреев Восточной Европы. – В 3 т. – Т.1. – Телль-Авив, 1995. – С. 214.
[19] Эльяшевич Д.А. Еврейская книжная культура. – Иерусалим, 1999. – С. 59.
[20] Моше Росман. Главы из истории и культуры евреев Восточной Европы. – В 3т. – Т.3. – Телль-Авив, 1995. –С. 55.