Реферат: Диоскуры и Спарта

<h4/>

 

 ВВЕДЕНИЕ

Непосредственнымповодом для написания этой работы послужило встречающееся иногда в литературеутверждение, что спартанские “цари” (применительно к которым более точнымтермином является термин “басилевсы”[1])являлись земным воплощением (или подобием) Тиндаридов[2].Тезис этот обычно далее не конкретизируется практически нигде[3].И поэтому вопрос—какое отношение предание о Тиндаридах и их культ в Спартемогли иметь к институту спартанской басилеи представляет для автора некоторыйинтерес.

Помимопопытки определить возможный подход к решению этой проблемы—менно определитьсясо способом ее решения¾и установить происхождение самого этого тезиса висториографии, целью настоящей работы, в качестве предварительного этапа, такжеявляется рассмотреть античное, а точнее—именно греческое предание о Диоскурах,особенно же в той мере, в каковой оно связывает их со Спартой. Это значит, чтоподробный анализ, например, таких хорошо известных всегреческих мероприятий,как поход Аргонавтов и Калидонская охота, неизбежно останется за рамками этойработы и без крайней на то необходимости мы здесь их касаться не будем. Такжемы попытаемся рассмотреть, насколько это позволяют привлеченные здесьисточники, культ Диоскуров именно на территории Лаконии, поскольку рассмотрениекульта Диоскуров вообще—на территории всего античного мира, или же, по крайнеймере, на территории всей Греции, едва ли существенно поможет нам достичьозначенных выше целей, но, скорее, затемнит проблему и уведет нас далеко всторону от избранного нами сюжета.

Однакопрежде чем перейти к рассмотрению вышеназванных тем, необходимо сказатьнесколько слов в обоснование как самой темы, так и избранного нами подхода.

Едва лиможно сказать, что в отечественной историографии изучение как античной религии,так и античной мифологии процветают[4].Кроме того, лаконские культы в принципе исследованы недостаточно хорошо[5].Но поскольку мифология и политическая пропаганда—вещи, как очевидно, междусобой взаимосвязанные (и тема эта в последние десятилетия активноразрабатывалась), изучение мифологии является, на наш взгляд, достаточно важнойи серьезной задачей для историка. Однако, помимо филологических иконкретно-исторических исследований, которые, безусловно, являютсянеобходимыми, есть надобность и в том, чтобы анализировать уже их результаты,преследуя при этом цели не реконструкции древности, но цели интерпретациирезультатов такой реконструкции с целью более глубокого понимания культуры и еесмыслов.

Поэтомупредставляется полезным попытаться привлечь некоторые методы из арсеналасоциальной антропологии для интерпретации результатов конкретно-историческихи филологических разысканий. В зарубежной историографии в последнеевремя четко прослеживается такая тенденция[6].Однако, как уже отмечалось выше, применение этих методов имеет смыслтолько при наличии результатов уже проделанной историко-филологическойкритики источников, а также при надлежащей аккуратности применения этихметодов. В противном случае полученные выводы будут покоиться на весьма шаткихоснованиях. Кроме того, следуя слепо в выводах за теорией, можно в результатеполучить тезис, подобный следующему: “Диоскуры не только сами лошади, но иженятся на себе подобных, и себе же подобных рожают”[7].

Поэтомунашей задачей является четко выделить предмет исследования, а именно: комплексантичных (и специфически спартанских) представлений о Диоскурах, не уклоняясь всравнительную мифологию в духе Фрэзера и ему подобных[8].Во-вторых, попытаться предложить их интерпретацию следуя духу хорошо себязарекомендовавших теорий. Но прежде, чем мы к этому приступим, будет полезнократко очертить тот пейзаж, который расстилается перед нами, когда мывсматриваемся в наши источники.

ГЛАВА 1

ИСТОЧНИКИ И МИФ

Наиболее,пожалуй, очевидным фактом, на наш взгляд, является тот, что предстающая переднами картина—создание не просто традиции, но традиции литературной. И эточрезвычайно важно, так как на самом деле миф принадлежит традиции устной илокальной[9].Более того, говоря в предельно общих чертах, на ранних этапах своегостановления и миф, и история не отделены друг от друга в принципе. В письменнойтрадиции разделение на историю и мифографию становится возможным относительнопоздно. Решаюшим здесь является появление труда Фукидида, у которогоисторический метод предстает перед нами уже сформировавшимся[10].Но и для него (что становится ясным, если обратиться к началу первой книги,т.е. к так называемой “археологии”), герои Троянской войны—лица вполнеисторические, как, впрочем, и их деяния. В принципе можно утверждать, что длягреков мифы о героях всегда являлись неотделимыми от истории; более того, онидействительно являлись их прошлым.

Следствиемэтого, и совершенно естественным, является зависимость самого предания,вследствие присущим различным жанрам различных критериев отбора и способовупорядочивания отобранного материала, от того литературного жанра, которым онопосредован. Поэтому нельзя воспринимать как равнозначные, например, такиеисточники, как тексты мелических поэтов, с одной стороны, и александрийскуюмифологическую поэзию—с другой. Каждый жанр обращается с преданием по-своему.Иногда особенности жанра, как мы увидим ниже на примере Феокрита, требуют отавтора даже изобретения собственной версии предания, которая в последующейтрадиции начинает бытовать наравне с остальными.

Дополнительнуютрудность для исследователей греческой мифологии создает также и то, чтоантичная литературная традиция, в том виде, в каком она нам доступна, все-такифрагментарна. Это, опять же, трудно было бы отрицать. Другая, и болеесущественная для нас (а равно и более неприятная) трудность—позднеантичныеавторы нечасто ссылаются на тех, у кого они заимствуют те или иные сведения, и,пожалуй, еще реже—точно их цитируют. Поэтому не так уж и редки случаи, когда непредставляется возможным сколько-нибудь удовлетворительно отнести ту или инуюверсию мифа к тому или иному месту и времени.

Теперь,кратко охарактеризовав письменные источники в целом (каковая характеристикани в коем случае не претендует ни на полноту, ни на общезначимостьи универсальность, но лишь удовлетворяет своей основной цели—кратко предваритьнаше изложение), назовем привлеченные для изучения интересующегонас предания источники. По времени их возникновения их можно—весьма и весьмаусловно—разделить на две большие группы.

В первуюгруппу попадают источники преимущественно ранние. Во-первых, это героическийэпос: Гомер (как “Илиада”, так и “Одиссея”) и “Киприи”, сохранившиесятолько во фрагментах и в пересказе так называемой “Хрестоматии” Прокла[11].Во-вторых, это мелическая поэзия—особое для нас значение имеют Алкман (ибоантичная традиция тесно связывает его со Спартой) и Пиндар. В эту же группуможно—достаточно условно—отнести и так называемые “Гомеровы гимны”, ибоизвестный нам под этим именем корпус произведений составлялся на протяжениидовольно продолжительного времени[12].

Ко второйбольшой группе мы должны здесь отнести более поздние источники, носящиекомпилятивный характер. Это, например, Плутарх, сообщающий немалое количестворазнообразных сведений, заботливо собранных им из различных и не всегда легкоустановимых источников. Это, безусловно, Павсаний, стоящий в этой группенесколько особняком: будучи компилятором, он все-таки был и путешественником, азначит, он доносит до нас и локальную традицию, как явствует из текста. Такжесюда мы относим мифографов, как, например, Псевдо-Аполлодор, сочинения которыхотносятся (или восходят) к александрийской литературной традиции. И, наконец,позднеантичная и византийская традиция: лексикография (Стефан Византийский,Свида, Большой Этимологик, “Лексикон” Фотия и т.д.), а также схолиасты. Все этиисточники либо прнимаются нами во внимание, либо же на них опираются авторы,писавшие об этом вопросе.

В заключениенеобходимо сказать несколько слов и о другом весьма важном разрядеисточников—об источниках не литературных, но “визуальных”. Помимо чрезвычайносложной проблемы их интерпретации—не всегда возможно с точностью определить,что же конкретно имеется в виду под данным изображением и что конкретно поповоду него могло говориться, менее очевидная проблема, скрывающаяся за нимисостоит в том, что любой предмет необходимо существует среди других предметов иимеет некую свою специфическую функцию в общем контексте культуры, но этотконтекст, равно как и функцию этого предмета, не всегда возможно определить сдостаточной полнотой и точностью[13].

Имеющиесяздесь в нашем распоряжении источники суть следующие. Во-первых¾некоторые рельефы, обнаруженные на территории Спарты[14],спартанские монеты—источник хоть и поздний, но весьма важный[15],а также другие греческие изображения Диоскуров (имеющие для нас в данном случаевспомогательный характер). Однако в силу именно своего специфического характераэти источники в рамках данной работы рассматриваются не столь подробно, кактого, несомненно, заслуживают.

Теперь,после этого предваряющего наше исследование введения, обратимся к анализусамого античного предания.

ГЛАВА 2

РОЖДЕНИЕ БЛИЗНЕЦОВ

Диоскуры—ониже Тиндариды—это Кастор и Полидевк, братья-близнецы. Диоскурами (этимологияслова прозрачна: Dios kouroi — “юноши Зевса”[16])они впервые названы в XXXIII Гомеровом гимне, который издатели датируют VII—VI(но не позднее) веком[17].Но в нем словосочетание Dios kouroi употребляется в смысле, скорее,описательном. В ранних текстах в целом слово Dioskouroi практически невстречается (его нет еще у Пиндара), и употребюление имени “Диоскуры” дляименования Кастора и Полидевка приобретает устойчивый характер лишь к пятомувеку до н.э.[18].

“Тиндаридами”—помнению Бете, это их первоначальное именование[19],—Кастори Полидевк назывались по имени своего смертного отца, Тиндарея, спартанскогоцаря. Существуют теории, расцениваемые, однако, как более чем спорные, согласнокоторым это имя связывается, в частности, с этрусским Tina (Зевс) и т.д.[20]

Чтобызакончить с этимологиями, упомянем, что имя “Полидевк” возводят к *Poly-leukos,то есть “сильный блеск”, а “Кастор”—обычно к kekasmai (pf. pass. от *kainymai,*kazomai т.е. имя буквально значит “блеск”)[21].

Кастор иПолидевк именуются и Диоскурами, и Тиндаридами после пятого века практическипараллельно, начиная с V века. Такая ситуация становится понятной, если мыболее подробно рассмотрим предание, связанное с их рождением[22].Здесь мы имеем несколько вариантов традиции[23].Согласно упомянутому выше Гомеровому Гимну, они родились от Зевса и Леды.

Этого жеварианта будто бы придерживался и Гесиод (fr. 91 Rzach). История же о том, чтоКастор был смертным, а Полидевк—бессмертным, впервые появляется в “Киприях”(Cypria F6 Davies). Этот вариант наиболее ярко раскроет впоследствии Пиндар вДесятой Немейской оде, однако, согласно Гомеру, они как будто бы умерли и былипогребены в Лакедемоне:

“                     …их уже матерь земля сокрывала
Там, в Лакедемоне, в недрах любезнойземли их родимой”[24].

Болеепоздние версии, восходящие, как представляется, к александрийской и последующей(например, позднеримской) мифографии, связывают рождение Диоскуров с рождениемЕлены из яйца[25].И здесь можно только порадоваться и удивиться обилию и разнообразию вариантов[26].К александрийской же традиции восходит, и другой, наиболее, пожалуй, известныйвариант истории о рождении этих детей, с яйцом не связанный: согласно этомуварианту, от Зевса и Леды родились Полидевк и Елена, а от Тиндарея иЛеды—Кастор и, судя по всему, Клитемнестра (см. Аполлодор, Мифологическаябиблиотека III, 10,7)[27].

Разумеется, приведенныепримеры (см.тж. сноску 27) не являются единственными в своем роде. Можноупомянуть также беотийских Амфиона и Зета, сыновей Зевса и Антиопы, а такжемессенских Афаретидов, Идаса и Линкея[28].Что примечательно, спартанские цари также возводили свой род кблизнецам—Эврисфену и Проклу, сыновьям Гераклида Аристодема. Именно рождениемблизнецов у царя объясняет спартанское, согласно Геродоту, предание6 наличие вСпарте двух правящих династий[29].

Однаковернемся к Тиндаридам. Как наиболее близкую и точную аналогию можно привестидругую пару близнецов—Геракла и Ификла. Как известно, Геракл был сыном Зевса, аИфикл—Амфитриона. Отцами близнецов, таким образом, являются разные лица.Возникает законный вопрос: зачем и почему так считали? Ситуация, по-видимому,объясняется следующим образом. И здесь, как нам представляется, понятийныйаппарат социальной антропологии может быть полезным для наших целей.

Известныйсовременный специалист по социальной антропологии Виктор Тэрнер вводит термин“парадокс близнечества” для объяснения подобной ситуации. Смысл его вследующем. Рождение близнецов является парадоксом, то есть противоречит обычнымпредставлениям о естественном и возможном. Если учитывать, что родство имеетструктурное значение, то есть налагает рамки на социальный статус, рождениеблизнецов получается еще и источником классификационных затруднений: вструктуре семьи, а, следовательно, и в структуре общества, есть только одноместо, которое они могут занять; но их—двое[30].Таким образом, с одной стороны—физически двойственное структурно являетсяединым, а мистически единое, с другой стороны,¾эмпирическидвойственным[31].

Решать этудилемму можно различными способами. Близнецов можно, например, предать смерти,а можно исключить их из системы родства, к которой они принадлежат по правурождения.

Вклассической античности как будто бы и в самом деле существовало убеждние, чторождение близнецов невозможно в слечае оплодотворения женщины одним лицом, нопроисходит в результате оплодотворения женщины двумя лицами. Те ученые, которыекасались этого вопроса, ссылаются на Эрасистрата Кеосского, врача изАлександрии III века до н.э. и Плиния Старшего[32].Большинство же ученых с уверенностью констатирует это, используя сравнительныйметод.

В принципеже, как представляется, достаточно естественно объяснить рождение близнецовчерез вмешательство божества, что мало того, что вполне приемлемо, но еще ипочетно. Таким образом, классификационный парадокс (то есть проблема ихклассификации с точки зрения родственных связей[33])успешно разрешается; и различные варианты приводят к одинаково успешнымрезультатам: оба близнаца—или один из них—считаются сыновьями (или сыном)некоего бога, в данном случае Зевса. И здесь необходимо принять во внимание,что Кастор и Полидевк являются сыновьями спартанского царя Тиндарея, то есть вопросыклассификации с точки зрения системы родства имеют исключительно важноезначение.

Можнопопытаться посмотреть на ситуацию, связанную с близнецами в целом, следующимобразом (принимая во внимание большое количество вариантов традиции): онапредлставляется как бы колеблющимся равновесием между тождественностьюблизнецов (а говоря осторожней—подобием), и их различием, которое можно вдальнейшем склонить в ту или иную сторону.

Однаковернемся к деяниям наших персонажей. Их мифологическая “биография” насыщенаразнообразными событиями, но не на всех есть необходимость останавливаться.Так, общеизвестно их участие в таких славных предприятиях, как Калидонскаяохота—охота на вепря, насланного Артемидой на Этолию,—или же поход Аргонавтов(где Полидевк, pyx agathon, подтвердил свою традиционную репутациюнепревзойденного кулачного бойца, победив в единоборстве царя бебриков Амика,сына Посейдона).

Однакобольший интерес представляет для нас другой эпизод их бурной жизни¾освобождение Елены.

ГЛАВА 3

СПАРТА И АТТИКА

Историяпохищения Елены Тесеем рассказывается еще у Геродота (IX, 73):

“Именно, когда встарьТиндариды в поисках похищенной Елены с большой ратью вторглись в Аттическуюземлю и разорили селения, так как не знали, где скрыта Елена, тогда, попреданию деклейцы ( по другим же—сам Декел) с досады на буйное насилие Тесея ив страхе за всю аттическую землю открыли все Тиндарадам и показали им дорогу вАфидны. А это селение предал Тиндаридам Титак, коренной житель этих мест. В наградуза этот поступок декелейцы пользуются в Спарте (вплоть до сего дня)освобождением от налогов и правом на почетное место [во время праздников]. Дажееще во время войны, которая случилась много лет спустя после упомянутых событийу афинян с пелопоннесцами, лакедемоняне, опустошив остальную Аттику, пощадилиДекелею.”

(Она же, снекоторыми вариациями, рассказывается Плутархом, Павсанием иПсевдо-Аполлодором.) Последнее замечание Геродота—относительно Декелеи—вполнесогласуется и со свидетельством Фукидида о так называемой Архидамовой войне(Фукидид II, 19, 2)—Декелея не значится в числе опустошаемых Архидамом демов.По этому поводу Хаксли отмечал, что истинные причины привилегий декелейцев вСпарте нам неизвестны, но мифологические—отражены[34].

Помимосовершенно очевидного смысла этого рассказа—указать на мифологический (хотя,как представляется, в восприятии грека—все же исторический) прецедентстолкновения Афин и Спарты, этот миф (в интерпретации Хаксли—см. сноску 34),во-первых, преследует политически полезную спартанцам цель, аименно—подчеркнуть напряженность ситуации в ранней Аттике, то есть недовольствограждан самовластной политикой Тезея[35].Этохорошо соотносится с недовольством сельского населения оборонительнойстратегией Перикла—а именно эвакуацией этого самого населения: их предки(мифологические) точно так же выражали недовольство относительно политическогопревосходства и верховенства Тезея над Аттикой.

УКсенофонта, однако, мы находим сведения о том, что Диоскуры были посвящены вЭлевсинские мистерии, что Плутарх связывает с событиями именно этого похода. УКсенофонта это предание используется одним из афинских послов в речи,призывающей спартанццев заключить мир:

“Было бы справедливеевсего, если бы мы вовсе не подымали оружие друг против друга, так как, посказанию, наш предок Триптолем открыл сокровенные дары Деметры и Коры преждевсего вашему родоначальнику Гераклу и вашим согражданам Диоскурам, а семя злакаДеметры было прежде всего подарено Пелопоннесу”.[36]

Из рассказаПлутарха же (Тезей 33) видно, что они были усыновлены Афидном, героем-эпонимомсоответствующего дема, то есть фактически приняты в число полноправных граждан.

Использованиев подобных ситуациях мифологических (то есть, по сути, исторических)прецедентов в качестве аргумента—явление совершенно типичное. И практически внезависимости от того, одно ли здесь предание или же мы имеем дело со сцеплениемв одно двух различных расказов, появление мифа в поле политической идеологиидостаточно очевидно. В зависимости от требований ситуации используется тот илииной вариант (или составляющая часть) традиции. Однако, мы отмечаем еще раз,то, что мы здесь называем, согласно установивщейся историографической традиции,мифом, для греков, на наш взгляд, было именно их историей.[37]

ГЛАВА 4

СМЕРТЬ И БЕССМЕРТИЕ

Теперь мыобратимся к рассмотрению последнего важного для нас предания. Это предание обих сражении с Идасом и Линкеем, из-за чего оно приключилось и что из этоговышло.

Здесь опятьже в нашем распоряжении имеется несколько версий. Наиболее старая, наскольконам известно, восходит к “Киприям”[38].По этому поводу в “Хрестоматии” Прокла (дошедшей в пересказе “Библиотеки”Фотия”) говорится следующее:

“Касторвместе с Полидевком были изобличены в краже коров Идаса и Линкея. Кастор былубит Идасом, Линкей же и Идас—Полидевком. И Зевс дал им [Кастору и Полидевку]чередующееся через день бессмертие”[39].

Именно кверсии “Киприй”, как считается, восходит рассказ об этих событиях, содержащийсяв Десятой Немейской Оде Пиндара[40].У него так же, как и в “Киприях”, Кастор изображен как смертный, а Полидевк—какбессмертный, но не знающий о своем бессмертии[41].Однако Пиндар несколько иначе рисует картину гибели Идаса: он поражен перуномЗевса.

Однако естьи другой вариант мифа. Причиной распри между Тиндаридами и Афаретидами (Идасоми Линкеем) явилась ссора из-за дочерей Левкиппа[42].Наиболее известный текст, излагающий этот вариант—XXII идиллия Феокрита.Левкиппиды были невестами Идаса и Линкея но Диоскуры их, опять же, похитили.Идас и Линкей догнали их и затеяли схватку. Считается, что Феокрит сознательноискажает миф: у него от руки Кастора гибнет в единоборстве Линкей, Идаса жепо-прежнему поражает своей стрелой Зевс. Таким образом, в живых остаются обаТиндарида[43].

По поводуЛевкиппид—Гилаейры и Фебы—следует заметить следующее. Во-первых, как явствуетиз нескольких упоминаний у Павсания, в Спарте существовала устойчивая традициясчитать их женами Диоскуров[44].У них даже были дети, Анаксис и Мнасин, о которых нам, правда, практическиничего не известно. При этом Левкиппиды, заметим, также были похищены (пословам Павсания в Амиклах, на подножии трона Аполлона Амиклейского, былаизображена сцена их похищения)[45].

Во-вторых,здесь нужно указать, что некоторую ворзможность привести в согласование обеверсии дает текст Псевдо-Аполлодора (Мифологическая библиотека III 11, 2—каккажется, пересказывая “Киприи”). Похищение Левкиппид и их бракосочетание сДиоскурами произошло раньше, чем похищение скота из Аркадии вместе сАфаретидами, обман при его дележе—все досталось Идасу и Линкею,—и похищениеТиндаридами, в свою очередь, у них уже всего скота[46].

Конец этойстычки между ними печален. Гомеру—они оба известны как будто бы как мертвыегерои (Илиада III, 243—244), но уже в “Одиссее” (XI, 301—304)

“Оба землею они жизнедарною взяты живые;
Оба и в мраке подземном честимыЗевесом; вседеневно
Братом сменяется брат; ивседневно, когда умирает
Тот, воскресает другой, и кбессмертным причислены оба.”

Такимобразом они, как будто бы чередуются друг с другом и никогда не встречаются[47].

Другаяверсия гласит, что они вместе пребывают один день на Олимпе, а другой—в царствемертвых (так, например, у Псевдо-Аполлодора).

Здесь—всовокупности этих версий об их посмертной судьбе, как кажется, раскрывается тотаспект парадокса близнечества, что близнецы одновременно и единичны, идвойственны (то есть 2=1). Таким образом, все эти варианты просто по-разномуреализуют их различие и подобие в игре с бинарной оппозицией жизнь-смерть[48].

Спартанскийже вариант реализации оппозиции жизнь-смерть относительно Диоскуров весьмаинтересен: он состоит в ее снятии. У Алкмана[49]упоминается koma ton Tyndaridon—то есть некий их чудесный сон в святилище вТерапне (возле Спарты).

ГЛАВА 5

КУЛЬТ ДИОСКУРОВ В СПАРТЕ.

Наиболееизвестным местом, связанным с их культом в Спарте, является Терапна. Егоупоминают и Алкман (frr. 4,5 Bgk4), и Пиндар (Пиф. XI 63—64, а также в Десятойнемейской оде), где он говорит о Касторе и Полидевке как обитающих—через день—вТерапне и на Олимпе[50].Кроме Терапны, на территории Лаконии были и другие святилища Диоскуров. Одно изних—могильный памятник Кастора (mnema), и над ним святилище (hieron). УПолидевка также было отдельное святилище, по дороге в Терапну[51].Имелся также алтарь (bomos) Диоскуров-Амбулиев. Толкования сысла этого эпитетаразличны, и согласия в этом отношении не наблюдается[52].В Спарте они также почитались и под именем Afeterioi (“пускающие”,“побуждающие”); статуи Диоскуров, известных под этим эпитетом, стояли в началеДромоса—того места, где, по словам Павсания, “еще в наше время предписывалосьюношам упражняться в беге”[53].Добавим, что известен и другой их эпитет—Lapersai, встречающийся, в частности,у Софокла и толкуемый Страбоном как “разорители Ласа”[54].Павсанию также показывали в Спарте и дом, где жили Диоскуры, находящийся возлехрама их жен, Левкиппид, которые также почитались в Спарте[55].

Помимоэтого, существует и другой аспект их культа, достаточно убедительно раскрытый ипроанализированный Мартином Нильссоном. это—культ Диоскуров как домашнихбожеств. Мы позволим себе привести здесь достаточно длинную цитату из работыэтого выдающегося ученого “Греческая народная религия”[56]:“Диоскуры были домашними богами—об этом свидетельствует их культ. В доме дляних готовили еду и ложе. Так поступил Эвфорион[57].Формион же был наказан за то, что не открыл этим богам своих дверей[58].Приношение еды этимм богам называлось “theoxenia”. Ферон из Агригента и Язон изФер приготовили трапезы в честь Диоскуров, и Вакхилид (fr. 21) в своемстихотворении приглашает их на трапезу, где не будет недостатка в вине ипеснях. Афиняне устраивали в пританее стол для Диоскуров, на котором былапростая старинная еда—сыр, лепешки, оливки и порей. На некоторых вазах ирельефах мы видим Диоскуров, прибывших вкусить от своей трапезы: согласнораспространенному представлению, они едут верхом[59].В Спарте их изображали в виде змей[60].”

Принимая вовнимание то, что этот аспект их культа достаточно хорошо засвидетельствован иубедительно раскрыт Нильссоном, нам нет нужды останавливаться на нем болееподробно, хотя мы не согласны с его довольно категоричным утверждением, что“Диоскуры в Спарте явно являлись домашними богами”[61].На наш взгляд, это утверждение недостаточно полно описывает весь комплексимеющихся в нашем распоряжении источников. Если бы это было так, то остаетсянепонятным, зачем и для чего необходимо наличие столь хорошозасвидетельствованной традиции о них как о героях, а именно спартанских героях.Останется также неясным, какое отношение к их “явно домашнему” культу могли быиметь Диоскуры, “пускающие в бег”[62](Afeterioi). Мы готовы признать, что домашняя форма их культа вполне могла бытьодой из преобладающих, наряду, например, с их почитанием как спасителей морякови т.д. во всей Греции; и мы разумеется, соглашаемся с очевидной их значительнойролью как домашних божеств в Спарте. Но такая интерпретация этих персонажей нив коем случае, повторим еще раз, не является исчерпывающей.

Роль этихперсонажей в Спарте, как уже ясно из вышеизложенного, не может исчерпыватьсятакой интерпретацией. Поэтому более логичным является ход мысли, развиваемыйВальтером Буркертом. Он совершенно справедливо утверждает, что культ Диоскуровв Спарте надо брать в контексте всего этого общества как общества воинов. И всамом деле, если раскрыть и развить эту мысль, Кастор и Полидевк во всехпреданиях, связывающих их со Спартой, выступают как своего рода идеальный образэфеба и воина. Их тесная связь с гимнастическими упражнениями, тот факт, чтоони считались изобретателями спартанской боевой пляски, да и весь их образжизни и их деяния—поиски приключений (поход Аргонавтов, Калидонская охота),угон скота, похищение невест[63],спасение собственной сестры—ясно свидетельствует об этом. Таким образоим, нанаш взгляд, здесь они скорее выступают в роли некоего идеального для спартанцаобраза[64].

ГЛАВА 6

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: DOKANA ИСПАРТАНСКИЕ ЦАРИ

Однаконаиболее известный атрибут, связанный с их специфическим спартанскимкультом—это т.н. dokana. Этот предмет, согласно описанию Плутарха, представляетсобой два бревна, соединенных между собой поперек двумя балками и является“древним подобием (точной копией) Диоскуров”[65].Нам известны также изображения этого предмета (происходящие из Спарты)[66],на которых он хорошо идентифицируется согласно этому описанию. Первое изизввестных изображений датируется V веком до н.э., а последнее—I — II вв. н.э.

Исследователипредлагали множество интерпретаций этого предмета. Наиболее неоригинальными егоинтерпретациями являются те, которые трактуют его как недоразвитое произведениеискусства. Также dokana считали, например, фетишем (Кагаров), фаллическимсимволом (von Prott вслед за Кайбелем), но более часто его интерпретируют какархитектурный (первоначально) элемент (Нильссон—деревянный каркас дома,сложенного из необожженных кирпичей; Эрнст Курциус—двери священной гробницы).

Болееинтересна другая группа интерпретаций. С точки зрения Вальтера Буркерта, dokanaследует понимать как ворота в rite de passage, то есть в ритуале перехода,связанном с инициациями эфебов[67].Точка зрения Маргерит Гвардуччи еще более любопытна. В своей статье “I Cultidella Laconia” она высказывает мнение, что dokana—это ворота, но ворота междумиром живых и миром мертвых, через которые, как очевидно, Диоскуры и проходятиз царства умерших—на светлый Олимп[68].

Однако,несмотря на то, что последняя из приведенных нами трактовок кажется намнаиболее любопытной, мы все же не склонны пока окончательно склониться ккакой-либо из них.

Интересным, однако, представляетсяя следующий момент. Тезисо некоей специфической связи Диоскуров со спартанскими царями базируется наследующем месте из Геродота (Геродот V 75):

Из-заэтой-то распри <между Демаратом и Клеоменом> был издан закон, запрещающийобоим царям вместе идти в поход (прежде ведь отправлялись в поход оба царя). Акогда теперь один из царей был отстранен от начальства над войском, то и одиниз Тиндаридов должен был оставаться дома: ведь до этого времени оба Тиндаридакак помощники и защитники выступали в поход [со спартанским войском].

Авторствоэтого тезиса, насколько нам удалось установить, принадлежит Фрэзеру. Он,правда, полагал, что здесь имеются в виду не dokana[69],но Диоскуры в другой своей ипостаси—в качестве огней св. Эльма—на кончикахкопьев[70].Впоследствии этот тезис был заимствован и творчески развит Мартином Нильссоном,который полагал Диоскуров домашними богами спартанских царей[71].На наш взгляд, именно отсюда берет начало то сложившееся в историографиимнение, что спартанские цари являлись воплощением, или земным подобием,Диоскуров[72].

Однако путьк разрешению проблемы связи спартанских царей и Диоскуров, на наш взгляд, лежитв следующем. Необходимо рассмотреть представления, связанные с царями,бытовавшие в Спарте, в целом. Здесь мы имеем в виду как предание об основанииправящих династий, так и представления о статусе царей не только каквоеначальников, но и как жрецов, о подобающих им специфических привилегиях[73].То есть мы должны будем заняться анализом идеологии, воплощенной в героическихпреданиях и представлениями спартанцев о своем собственном прошлом, разумеется,насколько это позволяют нам источники[74].И если удастся нарисовать цельную картину, то мы надеемся, что предание оДиоскурах, понятое как явление идеологическое, несомненно займет в нейподобающее ему место.

БИБЛИОГРАФИЯ

 

А. ИСТОЧНИКИ

Epicoum Graecorum Fragmenta./Ed. M. Davies.—Goettingen, 1988.

The Homeric Hymns. /Ed. by T.W. Allen, W. R. Halliday, E. E.Sikes.—Oxford, 1936.

Poetae Melici Graeci. / Ed. D.L. Page.—Oxford, 1962.

Theocritus. / Ed. A. S. F. Gow. Vol. 1 — 2.—Cambridge, 1950.

Геродот.  История. / Пер. Г. А.Стратановского под общ. ред. С. Л.Утченко.—Л., 1972.

Плутарх. Застольные беседы./Изд. подг. Я. М. Боровский и др.—Л., 1990.

Плутарх. Сравнительныежизнеописания. Тт 1-3. / Изд. подг. С.П. Маркиш. М., 1961 — 1964.

Страбон. География. /.Пер. Г.А. Стратановского. — М., 1994

B. ЛИТЕРАТУРА

Bethe E. //RE, Bd. V, s.v.Dioskouroi (col.1087ff.).

Burkert W. Greek Religion /Tr.by J. Raffan.—Cambridge (MA), 1985.

Guarducci M. I Culti dellaLaconia // Problemi di Storia e Cultura Spartana /A cura di E.Lanzilotta.—Roma, 1984, pp.  89 — 106.

Frazer J. G. Lectures on theEarly History of the Kingship.—L., 1905.

Huxley G. L. Herodotus on Mythand Politics in Early Sparta // Proceedings of the Royal Irish Academy, Sect.C, Vol. 83, N1.

Manton G. R. The Making of Myth// Myth and the Modern Imagination. / Ed. by M. Daziel. — 1967.—p. 1 — 13.

Nilsson M. P. TheMinoan-Mycenaeaan Religion and its Survival in Greek Religion.—Lund, 1927 (2nded. — 1950).

Nilsson M.P. The MycenaeanOrigin of Greek Mythology.—Berkeley—Los Angeles, 1972.

Norwood G. Pindar.—Berkeley—LosAngeles, 1945.

Staehlin F. Der Dioskurenmythusim Pindars 10. nemeischer Ode. //Philologus, LXII, S. 182 — 200

Tod M. N, Wace A. J. B. ACatalog of the Sparta Museum.—L., 1906.

Wide S. LakonischeKulte.—Leipzig, 1893.

Кагаров Е. Культ фетишей, растенийи животных в Древней Греции.—СПб, 1913.

Нильссон М. Греческая народнаярелигия.—СПб, 1998.

Стеблин-Каменский М. И. Миф. — Л., 1976

Тэрнер В. Символ и Ритуал /Пер. с англ.—М., 1986.

Штернберг Л. Античный культблизнецов при свете этнографии // Сборник МАЭ, т. 3 (1916), стр. 133 — 189.