Реферат: Право и концепции его происхождения и развития

О ГЛ А В Л Е Н И Е

     ВВЕДЕНИЕ

     ГЛАВА 1

     Мифологический периодсуществования права.

      #1. Методологическаяконструкция естественн-правовой тео-

           рии.

      #2. Мифологическиеисточники «естественно-право-

          вых»представлений.

 

     ГЛАВА 2

     Естественное право исовременная социокультурная парадигма.

      #1. Современныеконцепции естественного права

          социобиологического направления.

    #2. Идея прав человека:линии аргументации.

           а) Право исправедливость.

           б) Бог ( Абсолют) -  как источник права и справедливости.

           в) Сопостовлениеметодолгических подходов к построе-

              ниюестественно- правовых концепций.

     ЗАКЛЮЧЕНИЕ

     ЛИТЕРАТУРА

В ВЕ Д Е Н И Е .

          Теоретическоеобеспечение процесса формирования пра-

     вового государствазатруднено нерешенностью многих фунда-

     ментальных проблем. Одной из важнейших является проблема

     легитимации политического  строя,  включение его в общий

     контекст «картинымира» человека.  Действительно,  карди-

     нальные изменениясистем ценностей,  вызванные произошед-

     шими в 20 веке научно — технической революцией,  интенси-

     фикацией социальноговзаимодействия породили насущную не-

     обходимость  осмыления понятий  «право»,  «государство»,

    «справедливость».

     Одной из авторитетныхтрадиций, выстраивающей дискурс ле-

     гитимации властиявляется «естественно-правовое»  направ-

     ление  социально — политической мысли.  Системообразующим

     положением даннойпарадигмы является представление о  су-

     ществованиионтологических структур,  соотносимых с поня-

     тиями«справедливость»,  «природа».  Это может  быть  как

     «природавещей»,  так и природа человека.  Из нее (приро-

     ды),  соответственнопроистекает право, т.е. должное, фун-

     дированное вселенским порядком.  Законы,  соотносимые  с

     вербальным планом бытиячеловека,  существуют  предметно.

     Они отделены от права,что позволяет делать заключения об

     их соответствии, т.е. о«справедливости» законов.

       Существеннымнедостатком данного методологического под-

     хода является возможность  произвольного  постулирования

     «универсальногопорядка», в контексте которого рассматри-

     вается правовойхарактер закона.

        Понятие«естественное право», по словам П.И. Новгород-

     цева, принадлежит кчислу самых древних категорий филосо-

     фии права.  В дофилософскийпериод развития человеческого

     общества, способомсуществования права, средством его ак-

     туализации ( ивербализации) служили мифы.  С тех древних

     времен естественноеправо противопоставлялось положитель-

     ному, как  нормывытекающие из самой природы и потому со-

     вершенные и неизменные- изменчивым,  незавершенным и за-

     висящим  отчеловеческого установления нормам позитивного

     права.  Естественноеправо,  таким образом,  ставится над

     положительным  как высшая  форма,  черпающая свою силу в

     требованиях природы.Таким образом, первоначально полага-

     лось неизменноесодержание естественного права.  Правовой

     порядок утверждался какабсолютный и всеобщий,  допускаю-

     щий  исключительно априорное  познание.  Такое понимание

     права обнаруживается впроизведениях древнегреческих поэ-

     тов,  в  которых  героишли на нарушение писанных законов

     ради законанеписанного. Еще более явно эта дихотомия вы-

     разилась  у  Сократа, утверждавшего  о существовании не-

     писанных божественныхзаконов,  с которыми должны сообра-

     зовываться человеческие  законы.  В римской общественной

     жизни,  дуализм междуположительным правом и  «справедли-

     востью» (проистекающей  из естественного закона) получил

     институциональноеоформление:  формальное право соотноси-

     лось с разъяснениямипреторов;  гражданское, «квиритское»

     право и право инородцев(jus gentium) соотносилось с «jus

     naturale»,которому по определению римских юристов приро-

     да одинаково учила всехживотных, безразлично родились ли

     они на земле или вводе.  Идея естественного права пройдя

     через эпохи, в 17в.продолжило свое развитие под знаменем

     рационализма. Произошло  изменение  семантики основания,

     фундирующего идеюестественного права. Рационализм посту-

     лировал глаенствующуюроль разума в познанавательной дея-

     тельности людей.  Богкак бы исчез со сцены, где развора-

     чивалась картина жизнилюдей. В этих условиях, представи-

     тели школыестественного права стремились установить  ме-

     ханические  законы человеческого  общежития.  В качестве

     исходного положения дляпостроения  всей  системы  брался

     индивид,  какпростейший элемент человеческого общежития.

     Причем определениеиндивида  сводилось  к  его  моральной

     сущности. В основеиндивидуалистической концепции общест-

     ва лежало либостремление индивида  к  общению  (Гроций),

     либо  признание того, что люди по природе враждебны друг

     другу (Гоббс).  Законы,в трактовке представителей нового

     течения,  являютсяпродуктом чистого знания. Естественное

     право выступает и какоснова положительного права,  и как

     критерий его оценки. Соответственно, положительное право

     не могло противоречить  естественному.  Методологическим

     изъяном данногоподхода,  как уже указывалось выше, явля-

     ется постулированиеиндивида отправной точкой построения.

     Во-первых,  такой элемент социальной структуры,  как об-

     щественные отношения, появляются уже на последующих эта-

     пах анализа. Ихсодержание не определяется полностью при-

     родой индивида, они неследуют с необходимостью из данной

     природы. Это позволяетпроизвольно обосновывать социалные

     связи.  Т.к.,во-вторых, природа человека, которой фунди-

     руются общественныеотношения, допускает бесконечное мно-

     жество собственныхопределений,  границу которым полагает

     лишь  содержание конкретной  социокультурной  парадигмы,

     внутри котой происходиттворческий процесс.

       Возможностьсуществования  бесконечного числа внутренне

     непротиворечивыхконцепций  природы  человека   и   соот-

     ветственно, основанийестественного закона привели в 19в.

     к кризису школестественного права,  и утверждению в пра-

     воведении исторической и позитивной школы (отметим,  что

     тенденция данныхизменений характерна для  всей  менталь-

     ности того времени.

     В конце 19  и  начале 20  вв.  происходит  «возрождение»

     естественного права.Причины этого процесса кроются в ди-

     намике изменениясоциокльтурных парадигм.  Новые ценност-

     ные доминанты (например«права человека») требовали свое-

     го обоснования в«универсальном порядке вещей.Права чело-

     века не  могутсуществовать долго,  если они не опираются

     на  естественный закон.

          В данной  работемы подробно остановимся на рассмот-

     рении ряда ключевыхмоментов генезиса естественно -  пра-

     вовой  парадигмы. »Мифологический"  период существования

     права позволяет ясно ипрозрачно определить контуры,  ин-

     вариантную структуруестественно-правовых воззрений,  что

     повлияло на выборименно этого этапа развития.  Также, мы

     рассмотрим некоторыеметодологические особенности обосно-

     вания права,  какфундамента политического проекта совре-

     менности.

Г ЛА В А   1

          Мифологическийпериод существования права.

     #1. Методологическая конструкция естественно-право-

                         войтеории.

          Первоосноваестественно-правовой теории   -  различение

     установленного, условного права (закона) и естественного бе-

     зусловного  права  былизаложены еще в глубокой древности.  В

     этой традицииосмысления правовых явлений с позиций знания  о

     должном  исправедливом,  «право» именовалось «естественным»,

     постольку, посколькуоно вытекает из природы человека, приро-

     ды вещей иуниверсального вселенского порядка.

          «Естественно-правовой» метод различения права и  закона

     проявляется в двухаспектах. В аксиологическом аспекте посту-

     лируется, что не всякоезаконодательное или судебно-админист-

     ративное  решение может оцениваться как правовое по содержа-

     нию,  т.е. предполагается аксиологическое понятие  права.  В

     сущностном   аспекте  качество   «правового»   или  сущность

     собственно правовыхявлений символизируется понятиями  «спра-

     ведливость» или«истинность». Причем справедливость считается

     воплощенной вестественном праве — дозаконотворческом  норма-

     тивном порядке,  вненормативных,  т.е. имманентных индивиду-

     альных ситуациях, «естественных» факторах  упорядочения  об-

     щественных отношений.Другими словами, сущность права раскры-

     вается какнеустановленная,  неконвенциональная, безусловная,

     заключенная в природесправедливость.

         #2.Мифологическиеисточники «естественно-право-

                       вых»представлений.

         «Естественно-правовые» представления формировались спон-

     танно, параллельномифологическому познанию мира, т.к. право-

     вая действительностьоценивается с позиции знания о должном и

     справедливом (т.е.спозиции мифа,  транслятора ценностной

     ориентации ).

          Мифологиявыполняет функцию объяснения и легитимации со-

     циальных норм.Соответствующая мифическая версия санкциониру-

     ет определенный (наличный, естественный ) порядок, выступая,

     одновременно,  вкачестве основы его происхождения, идеологи-

     ческого оправдания егосуществования и  неизменного  сохране-

     ния.  «Мифвыражает и кодифицирует верование, придает престиж

     традиции,  руководит впрактической деятельности, учит прави-

     лам поведения».(55 с.16 )

          Характерные длямифологии представления  о  божественном

     первоисточнике  правилчеловеческого поведения и человеческих

     установлений вообще, об обусловленности  норм  человеческого

     общения ( дозволений изапретов ) более широкими и глобальны-

     ми отношениями, общемировыми ( космическими )  процессами  и

     порядками  (  с  теми или  иными изменениями и модификациями

     )сохраняют своезначение и в дальнейшем,  в условиях формиро-

     ваниягосударственности. Это отчетливо уже видно из того, что

     все древние народы (египтяне, вавилоняне, индусы и др. ) вы-

     водят свое право изаконодательство непосредственно от богов.

     Законодательство вцелом возводится  к  божественному  перво-

     источнику, и законыприписываются или прямо богам или их став-

     ленникам — правителям илегендарным учредителям государств  и

     героям законодателям.

          Таким образом,«право» именуется «естественным» постоль-

     ку, поскольку оновытекает из природы человека, природы вещей

     и универсальноговселенского порядка, санкционируемого мифом.

          Говоря о периодесинкретичного единства религиозных,

     нравственных и правовыхпредставлений, пронизанных «идеей

     возмездия», В.Вунд писал:«Нормы права вначале не отделя-

     лись от религиозных,  абыли с ними тесно связаны.  Древ-

     нейшие нормы права былив то же время и религиозными  за-

     конами, и толькоправовые нормы отделяются от чисто рели-

     гиозных.  Древнейшиезаконы упоминали только о запрещении

     известных  поступков  иничего не говорили о следующем за

     такое нарушениенаказании,  последнее считалось необходи-

     мым последствиемпреступления. То, что нормы были в то же

     время и религиознымизаконами, свидетельствует о том, что

     сознание  еще  не различало  между  собою преступление и

     грех.  Это различениевыработалось позднее в римском пра-

     ве. Только тогдапроизошло полное отделение правовых норм

     от религиозных.»(15. с.20 ) Соответствие земных, челове-

     ческих  порядков, отношений  норм и правил поведения бо-

     жественным началамявляется само собой  разумеющимся  мо-

     ментом общемифологического  представления  о всемогущих,

     всеопределяющих богах, создателях неба и земли, человека

     и  уклада его жизни. Естественное ( природное ) согласно

     подобным воззрениямтоже божественно,  а все человеческое

     правильно  и достойноположительной оценки в той мере,  в

     какой оносоответствует  божественным  (  естественно-бо-

     жественным  ) установлениям  и волениям.  Причем в соот-

     ветствии сиерархическими взаимоотношениями  самих  мифи-

     ческих богов междусобой, в качестве первоисточника всего

     положительного, социально и этически наиболее важного  и

     ценного выступает самверховный бог.  Кроме того, один из

     богов ( в разных мифахи на разных этапах  мифотворчества

     одного и того же народаэта роль может приписываться раз-

     личным богам )специально олицетворяет правду и  справед-

     ливость.

          Древнеегипетскиепредставления о праве и законе. В целом

     в  рядедревнеегипетских мифов в качестве «владыки справедли-

     вости» фигурируетбог Осирис. Наряду с этим в одном из мифов,

     по  которому Осирис былубит своим братом,  злым богом Сетом,

     начала добра и справедливости  персонифицирует  сын  Осириса

     Гор.

          По-другомудревнеегипетскому мифу правду, справедливость

     и правосудиеолицетворяет богиня Маат ( Ма-ат ). Судьи носили

     изображения этой богинии считались ее жрецами.  Божественный

     характер  земной власти  ( фараона,  жрецов и чиновников ) и

     официально одобренныхправил поведения,  в том числе и основ-

     ных источниковтогдашнего права ( обычаев,  законов, судебных

     решений ) означал,  чтовсе они соответствуют ( или должны по

     своему  смыслу соответствовать ) ма-ат — естественно-божест-

     венному порядкусправедливости.  По мнению В.С.Нерсесянца (38

     с.10-11 ), понятиема-ат несет ту же смысловую нагрузку, что и

     понятие «рта»( рита ) в Ригведе, дао — в древнекитайской ми-

     фологии,  правда  -  в древнерусском правосознании ( что,  в

     частности,  отразилосьв названии известного источника  права

     «Русскаяправда» ): речь во всех этих случаях идет о правде -

     справедливости, которая  в  естественно-правовых  концепциях

     правопонимания  стала обозначаться  как  естественное  ( или

    естественно-божественное ) право. Как нам представляется, вы-

     шеназванные  понятия обозначают основной принцип универсума,

     атрибутом которого иявляется «правда-справедливость».

          Согласнобожественной справедливости ( ма-ат ), все люди

     равны по природе инаделены богами равными возможностями. На-

     рушение такого родаравенства в человеческих отношениях явля-

     ется свидетельствомотступления людей от божественного  зако-

     на.  Существеннымфактором и мотивом,  поддерживающим божест-

     венно освященные устоиофициального  порядка  (  тесно  взаи-

     мосвязанные между собойпредставления о божественной справед-

     ливости, правиларелигиозного ритуала, принятые обычаи и нра-

     вы, установлениявластей и судов ), был страх перед наказани-

     ем — при жизни илинеминуемо после смерти — за  те  или  иные

     прегрешения или проступки. Этот страх успешнее всего культи-

     вировался там, гдеупирался на стойкую веру в бессмертие души

     и загробный суд богов.

          Ожидание судаОсириса — загробного суда,  состоявшего из

     40 судей во главе сОсирисом,  перед которым должен предстать

     и отвечать каждыйчеловек,  — было одной из  основополагающих

     идей  древних египтян,  которое накладывало особый отпечаток

     как на все ихправопонимание,  так и вообще на их отношение к

     запретам идозволениям.  В древнеегипетской «Книге мертвых» (

     ок.25 — 24 вв. до н.э.), представлявшей собой собрание рели-

     гиозных,  моральных иправовых установлений и запретов, пере-

     числены запреты, которые не должен нарушать  человек,  руко-

     водствующийся велениями  справедливости  и рассчитывающий на

     благосклонность суда. Представ перед судом,  человек  должен

     произнести клятву, где, в частности, говорилось:«Я не сделал

     ничего,  чтооскорбительно богам.  Я никого не убивал.  Я  не

     грабил запасы вхрамах.  Я не прелюбодействовал. Я не нажимал

     на гири весов.  Я необманывал и в гирях весов.» (38  с.12  )

     Перечисленныезапрещенные поступки по-своему очерчивают смысл

     и границы тогдашнегопонимания справедливости,  идею общеобя-

     зательности соблюденияее требований.

          Мифологически ирелигиозно  окрашенные  представления  о

     дозволенном  и недозволенном,  справедливом и несправедливом

     существенным образомвлияли на  источники древнеегипетского

     права — нормы обычногоправа,  законодательство,  администра-

     тивные распоряжения исудебные решения.  Правосудие  осущест-

     влялось самимидолжностными лицами,  жрецами и чиновниками во

     главе с фараонами.

          До реформБокхориса ( 8 в.  до н.э.  ) договора оформля-

     лись  священными формулами,  известными  жрецам.  Законность

     восхвалялась какбольшое достоинство правления того или иного

     фараона.  Так, Аменхатен 2 велел в числе своих заслуг  отме-

     тить, что он «ненарушал постановлений закона.»

          Управлние не оченьбольшой по площади,  но вытянутой  на

     тысячу километровстраной потребовало создания всеобьемлющего

     бюрократичекогоаппарата со строго иерархической  структурой,

     " начиная от самыхмелких начальников,  мало чем отличавшихся

     от своих подчиенных,  икончая визирем,  возглавлявшим  госу-

    дарственнуюмашину"(6 )  В  условиях жесткой чиновной иерархии

     складывается хорошоотработанная система социальных ролей,  в

     рамках  которой  толко добросовестная  служба позволяет под-

     няться на более высокуюступеньку, а занимаемая дожность слу-

     ит критерием оценкииндивида. Это ни в коем случае не означа-

     ет ненужностиинициативы — для карьеры она  была  необходима,

     но  лежала  в строгихграницах должностных обязанностей.  Об-

     ществу, организованному  на  этих  принципах,  герой  просто

     опасен.  Любая егодеятелность будет направлена на разрушение

     с таким трудомдостигнутого порядка и тем  самым  приведет  к

     рашатыванию основмироздания.  Мифология отражает интенции ее

     носителей,  и врезультате,  героика полностью вытесняется из

     жизни Египта.

          Увидеть этупроблему в несколько ином  аспекте  позволяет

     один  довольно своеобразный памятник.  Иногда египтяне писали

     своим умершимродственникам письма  с  просьбами  о  помощи  и

     заступничестве. И вотвдова Ирти жалуется своему мужу на неких

     Бехезти и Ананхи,отнявших у нее дом с обстановкой и присугой.

     Ирти  просит мужа отомститьмерзавцам и для этого поднять всех

     его мертвых предков. Казалось бы,  эти разгневанные  мертвецы

     должны наказать илихотя бы основательно напугать негодяев, но

     египтянка простонеможетпредставить себе такого  самоуправства

     — заступники должнысудиться с обидчиками,  доказать их вину и

     тем самым«повергнуть» их. Этот небольшой текст хорошо иллюст-

     рирует  атмосферу египетского бюрократического поряда.Область

     сверхъестественного, являющаяся носителем права, способом его

     существования, подчеркивает  свое нерасхождение с законом,  с

     писанным правом, сналичными видами отправлени правосудия. Миф

     выступает способомсуществования права. Закон фундируется

     мифом, а мифнастраивает на веру в правосудие.

          Так, например, судьба сана Осириса определяется не побе-

     дой одной из сторон(богов Хора и Сета),  а решением наблюдаю-

     щей за борьбой Девяткибогов. Такая поразительная бюрократиза-

     ция мифа,  являетсяотражением бюрократизации жизни страны,  и

     служит, в своюочередь,  ее оправданием.  Культивировавшиеся в

     стране Нила«древность» и «обычай»,  служили этой цели. «Спра-

     ведливость  -  могучая сила»,- восклицал бог Шу во время суда

     Девятки богов (46 ). Когда, во время суда, вершители правосудия

     не смогли прийти кконсенсусу, Сет предложил поединок с Хором,

     для установленияпобедителя.  Бог Тот отверг этот  способ  как

     негодный на томосновании,  что правосудие должно быть превыше

     силы.

          Рассматриваядинамику изменения мифологии,  следует отме-

     тить, что процессизменения мифолого-религиозных представлений

     в своей основе былобъективным историческим процессом. Он сле-

     довал за социальнымиизменениями, определяя их культурное сво-

     еобразие.

          Древневавилоскиепредставления о праве и законе. Заметное

     развитие законодательство  получает  уже в конце 3 — начале 2

     тысячелетия до н.э. вгородах-государствах Южного Двуречья.

          В Шумере и Вавилоне, как и в древнем Египте, представле-

     ния о праве и законене  развились  до  формирования  теорети-

     ческих положений иконцепций. Соответствующие воззрения в сфе-

     ре тогдашнегоправопонимания,  не  получившие  самостоятельной

     разработки, вместе стем получили достаточное отражение в ряде

     других источников (мифологии,  в  иных  памятниках  духовного

     творчества, в самихзаконодательных актах и т. д.)

          Так, вдревнешумерском мифе о божественном сотворении ми-

     ра и человека говоритсяо противоположности добра и зла, спра-

     ведливости инесправедливости.  Упорядочение  мира  светлым  и

     мудрым  богом Мардукомв его небесной схватке с богиней Тиамту

     (олицетворявшейпервоначальный беспорядок и хаос) изображается

     в мифе как торжестводобра,  справедливости порядка над тьмой,

     злом, неправдой.

          В специфичном контексте мифологической интерпретации эта

     победа несомненнозначима и для человеческих отношений,  прин-

     ципом упорядочениякоторых,  по смыслу мифа, выступает божест-

     венная справедливость. Победа справедливости  есть  вместе  с

     тем, согласно логикемифа, утверждение правового начала и пра-

     ва вообще как торжестваправа над неправом.  Миф тем самым от-

     ражает представление обожественном происхождении, источнике и

     характересправедливости и права как принципе  взаимоотношении

     в божественных ичеловеческих делах.

          Сохранился идругой миф,  повествующий о том, что некото-

     рое разумное«рыбоподобное» существо ( Оанн и другие ) научили

     людей знанию иискусству,  умению создавать города  и  законы.

     Политико-правовыеумения и знания людей и здесь,  следователь-

     но,  возводятся кнекоторому нечеловеческому ( по смыслу  -  и

     божественному )источнику и авторитету.

          В рядемифологических сказаний и гимнов в качестве покро-

     вителя справедливости, защитника слабых и теснимых фигурирует

     бог Шамаш, жестококарающий все злое, лживое, несправедливое и

     неправое.  Всякого, кто нарушит стезю «Шамаша» — путь правды,

     справедливости и права- ждет по тогдашним правопредставлениям

     неминуемая и суроваякара. Переступить «стезю Шамаша» означало

     совершить преступление,нарушить закон.

          Шумерийские ивавилонские законодатели настойчиво подчер-

     кивали божественныйхарактер своей власти и своих  законов,  и

     соответствие неизменным божественным установлениям и справед-

     ливости.  Этипредставления широко отражены в Законах Хаммура-

     пи. Изображая своезаконодательство как осуществление воли бо-

     гов, он провозглашает«По велению Шамаша, великого судьи небес

     и земли, да сияет моясправедливость в стране, по слову Марду-

     ка, моего владыки, дане найдут мои предначертания никого, кто

     бы отменил их».(13 с.259 )

          Большое значениеХаммурапи придает идее незыблемости сво-

     их  предначертаний«Если — предупреждает он,- человек не будет

     чтить мои слова, написанные на моей стелле,  пренебрежет моим

     проклятием,  непобоится проклятия богов, отменит судебные ре-

     шения,  что я решил,изменит мои предначертания, то — будет ли

     это царь,  или владыка,или правитель, или какой бы то ни было

     человек, носящий имя — пусть великий Агну, отец богов, назвав-

     ший годы моегоправления,  лишит его царского блеска,  сломает

     его жезл, проклянет егосудьбу.»(13 с.259)

          Право и законы вДревней Греции.  Во времена «гомеровской

     Греции» ( конец 2- начало 1 тысячелетия до н.э. ) эллины опе-

     рируют,  в частности, такими понятиями,  как «дике»  (  прав-

     да, справедливость ),«темис» ( обычаи, обычное право ), «тиме»(

     честь,  почетноеправо,  притязание ),  «номос» ( закон ). Эти

     понятия  и характер ихвзаимосвязей выразительно отражают пра-

     вопонимание древнихгреков того времени.

          Согласно Гомеру (Иллиада,16,384-388 ),  Зевс как верхов-

     ный заступник всеобщейсправедливости ( дике ) негодует на тех

     людей, которые,отступая от этой справедливости, вкривь толку-

     ют обычаи (темис) инасильственно творят неправый суд (50

     с.122). Справедливость  ( дике ) здесь понимается как божест-

     венная по своей природеоснова сложившегося обычного  права  (

     темис ), а обычноеправо выступает как известная конкретизация

     справедливости ( дике),  и ее присутствие и проявление в нор-

     мах, обычаях,регулирующих человеческие поступки и взаимоотно-

     шения.

          Смысл тогдашнего права как раз и состоял в притязании на

     неравенство,  но не напроизвольное неравенство,  а лишь такое

     неравенство, котороевоспринималось как явление, соответствую-

     щее справедливости (дике ) и обычаю ( темис ).

          Положение о единых корнях и основах справедливости и за-

     кона,  Гесиод ( 7 в. до н.э.  ) изображает следующим образом:

     Справедливость ( Дике )и Благозаконие ( Эвномия ) — две сест-

     ры — богини, являющиеся дочерьми верховного олимпийского бога

     Зевса и богинейправосудия Фемиды.  Справедливость у Гесиода ,

     как и у Гомера,противопоставляется силе и насилию. П.Г.Редкин

     писал  о  гесиодовском Дике:«Такая  правда и справедливость -

     дочь неба,  небесная,божественная, и дочь природной силы, ми-

     ровая природнаяестественная — отличается от мира права земно-

     го, положительного,  такчто здесь находим мы зародыши двух по-

     нятий, проходящих черезвсю историю греческой философии права:

     понятия о праве поприроде, по естеству ( фесен ) и  понятия  о

     праве по человеческомуположению или установлению ( номо ) или

     понятия о естественноми положительном праве „( 48 с.395 )

          В Спарте, примерно в 9-7 вв. до н.э. были приняты законы

     Ликурга,  в Афинах 7веке до н.э.  законы Драконта. Эти законы

     представляли  собойопределенную кодификацию норм действующего

     права.Но кодификация небыла исчерпывающей.

          Значительную роль в судебном разрешении тех или иных дел

     играло правосознаниесудей, которые, восполняя пробелы в праве

     и  интерпретируягосподствующие общие установления и представ-

     ления применительно крассматриваемому случаю,  нередко созда-

     вали новую правовуюнорму.

          В процессесоциальной деятельности формировалась  мотива-

     ция  выбора тех илииных форм правового регулирования.  Но при

     этом выборобосновывался в  “картине  мира»  древнего  челове-

     ка, целостной  системепредставлений об окружающей действитель-

     ности,  т.е.  он (выбор  )  с  необходимостью  проистекал  из

     «естественного порядка»мироздания, из «природы вещей» и «при-

     роды человека». Показательным примером служат законодательные

     реформы уголовныхзаконов. Одним из необходимых шагов для пре-

     дотвращения народноговолнения была запись законов, которые  до

     этого  времени передавались аристократическими судьями в виде

     устной традиции.  Такаязапись, с одной стороны, давала гаран-

     тии  от бесконтрольного произвола аристократических судей,  с

     другой стороны,  этизаконодатели,  даже если они  желали  за-

     писать  нормы, действующие  с  незапамятных времен,  невольно

     должны были считаться сизменениями в правовой психике, обыча-

     ях и толкованиизаконов, происшедшими к их времени.

          Тенденция развитияуголовного права состояла  в  переходе

     прав по защитепотерпевших от самих потерпевших и их родствен-

     ников,  к государству,которое стремится получить монополию на

     насилие. Первоначально,посягательство на жизнь, здоровье, иму-

     щество регулировалисьтаким институтом как месть.

          Потерпевший нетолько управомочен, он даже обязан мстить,

     и в случае убийствапотерпевшим считается сам  покойник,  долг

     же  родичей  по отношению к нему — отомстить за преступление,

     чтобы убитый обрелпокой в могиле.  «Месть слепа:  она требует

     крови за кровь,  онапринимает в расчет только последствия,  а

     не внутреннюю сторонудеяния. Поэтому кровная месть обращается

     против лица, совершившего деяние, безразлично, совершил ли он

     его со  злым  умыслом, по  неосторожности  или  случайности.»

     (24.с.40 ) Бываютслучаи, когда преступник откупается от мести

     родственников жертвы. Месть заменяется уплатой виры.  Не  все

     народы признаютподобные сделки,  но там, где они допускаются,

     легче добиться согласияпострадавшего при повреждении  случай-

     ном, нежели виновном.Здесь уже сказывается осмысление уголов-

     ного права — соответствие возмездия вине. Право нередко обязы-

     вает  потерпевшегоудовлетвориться выкупом,  если вред был на-

     несен неумышленно. Месть же в виде талиона ( физического воз-

     мездия ) допускаетсялишь при наличии вины,  или даже только в

     случае сознательного,злоумышленного деяния. Потом, обязатель-

     ное предварительноеобращение к государственной власти,  кото-

     рая сначала судитпреступника.  Драконт составил в 621 г. свод

     уголовных  законов. Дела  по  обвинению в умышленном убийстве

     разбирал ареапаг, адела о неумышленном — особые судьи, эфеты.

     Эти  судьи  в числе 51человека выбирались еще в 4 в.  до н.э.

     исключительно иззнати.  В зависимости от характера преступле-

     ния они судили вразличных помещениях. В Палладионе они судили

     по  делам  о непредумышленном  убийстве  и  о  покушении   на

     убийство.  Виновные вэтих преступлениях изгонялись на некото-

     рое время из Аттики, но имущество  их  не  конфисковалось.  В

     Дельфинионе  они судили  по  делам о «справедливом убийстве»,

     т.е. об убийствезлодея, осужденного на смертную казнь и скры-

     вающегося отправосудия,  об убийствах в целях самообороны, об

     убийстве грабителя,  обубийстве любовника жены,  о  нечаянном

     убийстве во времясостязаний. (29  с.185). Обвиненные в таком

     убийстве присуждалисьтолько к совершению религиозных обрядов.

     Оба  эти судилища, как исудилище на ареопаге,  происходили под

     открытым небом,  т.к. считалось большим грехом находиться под

     одной кровлей субийцей. На границе Аттики, у моря, в Фреатто,

     эфеты судили тех,  кто,находясь в изгнании за убийство, обви-

     нялся в совершении тамнового убийства. Эти люди не могли сту-

     пить на аттическуюпочву и потому должны были оправдываться  с

     лодки  ( что связано свозможностью осквернения земли преступ-

     ником ). Если обвинениеподтверждалось, то их временное изгна-

     ние  превращалось  впожизненное.  В Пританее судили животных,

     камни и металлическиеорудия ( ножи, топоры, мечи ) — по обви-

     нению в убийстве. Есливина доказана, то животное убивалось, а

     неодушевленныепреступники выбрасывались за границу Аттики.

          Необходимостьгосударственного  преследования убийцы объ-

     ясняласьрелигиозно-мистическими соображениями. По представле-

     нию  греков,  души убитых  незримо  блуждают  среди ближайших

     родственников и средидругих сограждан,  они садятся им на шею

     и  душат их,  насылаютна город чуму и другие несчастья до тех

     пор,  пока убийство небудет отомщено и души убитых не  найдут

     успокоения  в  могилах. Поэтому  государство заинтересовано в

     том, чтобы во что бы тони стало разыскать виновника, наказать

     и удалить его изстраны,  хотя бы это были топор или копье. По

     мнению Лурье С.Я.  (29 с.185 ) основной целью  процессов  об

     убийстве была необщественная безопасность, а религиозные пот-

     ребности.  Как представляется,  именно соображения общест-

     венной  безопасностиартикулировались в мифических представле-

     ниях древних греков. Объективно необходимое возрастание  роли

     государства  в регулировании  личных неимущественных и личных

     имущественныхотношений  интерпретировалось  в  религиоз-

     но-мистической  картинемира людей.  Но именно в процессе

     деятельностиформировалась мотивация предпочтения тех или

     иных мифическихисторий,  а не наоборот.  Сам С.Я. Лурье,

     возражая французскомуисторику Гротцу (29  с.184 ), чрез-

     вычайно преувеличивающему значение отдельных великих лю-

     дей в истории ивидящему в законодательных реформах боль-

     шую личную заслугуДраконта,  приводит следующие аргумен-

     ты.

          Позаконодательству Драконта кровная месть между родами в

     случае  непредумышленного   убийства   запрещена.   Ближайшие

     родственники убитогообязаны возбудить  перед  государственным

     судом дело противубийц. Однако, в этом невозможно видеть лич-

     ную заслугу Драконта. В эпоху расширяющихся  торговых  сделок

     трудно   представить себе,  что  случайное,  непредумышленное

     убийство могло повлечьза собой последовательное убийство всех

     членов  враждующих родов,  тогда как проще было искупить грех

     уплатой крупнойденежной виры.  И,  действительно,  из законов

     Драконта мы видим,  что«сострадание», т.е. принятие денежного

     выкупа  за  прекращение кровной  мести,  было  в   ту   эпоху

     господствующим обычаем.Драконт, наоборот, борется с этим обы-

     чаем,  считая егобезнравственным:  он допускает принятие виры

     только  в  том случае, если все родственники единогласно сог-

     ласятся на это.  Еслиесть хоть один возражающий против приня-

     тия виры, то делопередается в государственный суд. (29.с.184).

          Парадигма«естественного  права» предполагает обоснование

     усилениягосударственного регулирования «природой вещей», т.е.

     в данном конкретномслучае религиозно-мистическими представле-

     ниями об  окружающем мире.  Обычай  очищения  от  осквернения

     вследствии кровопролития  широко распространен и часто встре-

     чался в истории (56 с.497 ). Объективный процесс формирования

     государства «использует»  данный  обычай для расширения круга

     отношений, регулируемыхгосударством.

     Таким образом, мывидим, что миф артикулировал и трансли-

ровал понимание права.  Дотого, как понятие «право» стало са-

мостоятельным предметомрефлексии, миф служил инструментарием,

проводником связывающим«мир права» с общественным поведением,

с общественной жизнью людей.

.

                           ГЛ А В А  2

 Естественное право исовременная социокультурная парадигма.

        #1. Современныеконцепции естественного права

              социобиологического направления.

          Схема построения современных  концепций естественного права оста-

     лась прежней. Постулируется существование «природы  человека,  природы

     вещей  и универсальноговселенского порядка»,  обладающей рядом сущест-

     венных особенностей.  Ииз «природы» проистекает право,  которое  будет

     естественным в силуестественного бытия.В качестве примера,  рассмотрим

     ряд концепцийсоциобиологического направления.

          Виднейшимипредставителями  данного направления являются К.Лоренц,

     Э.О.Уилсон. Социобиология акцентирует внимание на «природе  человека»,

     каковой  приписываютсяопределенные свойства и из которой и проистекает

     «естественноеправо» человека.  Социобиологическое правопонимание можно

     рассматривать  в качестве  модифицированного обоснования естественного

     права с использованиемпоследних достижений генетики, биохимии и биофи-

     зики.

          Социобиология,объясняя  формы  социального поведения их функциями

     поддержания жизни исохранения биологического вида,  проводя  при  этом

     аналогию  между социальным  поведением животных и человека,  стремится

     доказать, что   и   в  человеческой   биологии   заложены    диспозиции

     определенного  поведения,   играющие   важную   роль  в  регулировании

     общества.  Генетическаяпредрасположенность как  своего  рода  «норма»

     определяет,  по меньшей мере фрагментарно,  мораль и правовое чувство.

     Такой  вывод опирается  на  наблюдения,   свидетельствующие,   что   и

     совместная   жизнь  «не  безинституциональна»,  что  она  определяется

     многочисленнымидиспозициями  поведения:  простыми,  типа  элементарных

     инстинктов и эмоций, иболее сложными, такими, как соперничество самцов

     из-за самки,  защитагруппой молодняка,  и  даже  механизмы  разрешения

     конфликтов  — соблюдение установленной в группе иерархии, границ участка

     обитания,  сложившихся парных  связей  и  др.  диспозиции  поддержания

     «социальногомира». У животных, ведущих стадный образ жизни, отмечаются

     и такие диспозиции, как подавление поведения, угрожающего безопасности

     группы.  Эти фактыобъясняются эволюционной теорией Дарвина: в процессе

     естественного  отбора вырабатывались  и  закреплялись  такие   образцы

     поведения, которыедавали преимущества отдельным особям или группам.

          На основе   переистолкования    этих     данных     социобиологии

     предпринимаются  новые попытки  теоретического  обоснования  права как

     квазиестественного свойства  человека.  Человек  в   своем   поведении

     считается  «программированным»   не   только  социокультурными,  но  и

     естественными «условиями»  обитания.  Прежде  всего  он  демонстрирует

     наследственные  формы поведения,  возникшие  в процессе эволюции вида,

     приспособления кусловиям окружающей  среды.  В  какой  мере  поведение

     запрограммировано генетически  —  пока социобиологии неизвестно,  хотя

     считается доказанным, что генетически  зафиксированная  наследственная

     информация  о  нужном поведении  передается  потомству и проявляется в

     нервных  клетках  как «протопамять».  Вместе  с  тем  существование  и

     поведение   человека  в   условиях  определенной  социальной  культуры

     характеризуется  тем, что  человек  сдерживает  витально-инстинктивные

     побуждения   и   в определенной  мере  подчиняет  их  новым  культурно

     детерминированнымпрограммам поведения.  С точки  зрения  социобиологии

     право,  в  отличие  от закона,  в  первую  очередь  выражает витальные

     инстинкты,  иправомерное поведение  детерминировано  нейропсихическими

     процессами  в головном  мозге.  Воздействие  разнообразных факторов на

     человеческое  поведение   объясняется   конкретными    реакциями    на

     раздражения, поступающие  в мозг и перерабатываемые нервной системой с

     учетом ужезапрограммированных оценок действий  и  явлений  в  качестве

    «положительных» и «отрицательных».

          В такой трактовкезакон — это политический, а право в значительной

     мере  естественно-биологический   регулятор  поведения.  Социобиология

     утверждает, что массалюдей соблюдает соответствующие праву  законы,  не

     зная их содержание.Другими словами, не юридические нормы, а врожденные

     диспозиции  управляют поведением.   Юридические   нормы   -   это   не

     мотивированные правила,  а  облеченные  в  форму  правовых предписаний

     ожидания поведения, которые законодатель хотел бы видеть выполненными.

     Эти  ожидания реализуются  в  той  мере,  в  которой они соответствуют

     психофизической природечеловека. Поэтому одни предписания выполняются,

     хотя  люди  могут  и не  знать  о них и действовать спонтанно, а другие

     остаются  на  бумаге. Эффективность  закона,   утверждают   сторонники

     социобиологии, правопонимание  определяется ощущением справедливости у

     конкретных людей. Учеловека, вступающего в общественные отношения, его

     собственное  поведение  или  поведение  его  партнеров,  равно  как  и

     предписания закона, вызывает либо чувство  удовлетворения  (  ощущение

     справедливости    ),   либо   чувство   отвращения   (   свидетельство

     неправомерности   ).   Эти    чувства    вырабатываются    посредством

     нейрохимических  реакций   в  так  называемых  «центрах  удовольствия»

     головного  мозга. Реакции  же  возбуждаются  химическими   веществами,

     выделяющимися   в  мозге  в  связи  с  подсознательным,  инстинктивным

     поступлением сигналов о«добре» или «зле»,  «праве» или «неправе».  По

     мнению  М.Грутера (ФРГ  ),  остается  только  измерить  количественное

     увеличение илиуменьшение содержания этих химических веществ в процессе

     реакции   и   тогда можно  будет  «легко  предсказывать  эффективность

     соответствущего закона,  обусловленную  ощущением  справедливости,   и

     предвидеть  теусловия,  в которых внутренний голос,  призывающий нас к

     неповиновению,  будетнаиболее действенным  (3  с.94  ).  По  признанию

     самого  Э.О.Уилсона, »социобиология  — на 90 процентов зоология".  ( 3

     с.99 ).Однако взгляды«социальных  этологов»  находят  возражения  и  в

     среде  специалистов-биологов. Например,  английский  ученый О.Меннинг,

     специалист в областиэволюции и генетики поведения  животных  отмечает,

     что  концепция Лоренца  недооценивает  влияния  эволюционных  факторов

     развития  на неагрессивную  мотивацию.   Ссылаясь   на   эксперименты,

     проводимые различнымиисследователями,  он утверждает,  что воздействуя

     на животных  в  раннем возрасте,  можно  сильно  изменить  уровень  их

     агрессивности. Например, как показали лабораторные опыты, сравнительно

     легко научить обычнуюмышь всегда нападать на чужака,  а  другую  особь

     этой  же  мыши  в подобной  ситуации  оставаться совершенно спокойной.

     Переводя обсуждениеэтой проблемы  в  другую  плоскость,  на  человека,

     английский  биолог заключает:  «Поскольку условия выращивания животных

     столь четко влияют науровень агрессии,  и поскольку данные, полученные

     на животных,неоднозначны во многих отношениях, у нас, по-видимому, нет

     оснований  соглашаться   с    тем,    что    агрессивность    человека

     неизбежна».(34.163 )

          Очевидно, что, возникающие  в  человеческом  мозге  и  вызываемые

     соответствующим нейроном  реакции  сигналы о «праве» и «неправе» — это

     оценки правовых явленийиндивидуальным правосознанием,  которое, если и

     закладывается  у каждого  человека  на  базе определенной генетической

     предрасположенности,  однако,   в   своем    конкретном    содержании,

     детерминирующем оценки,  формируется  действующим правом,  идеологией,

     социальной  практикой.   Кроме   того,   следует   учитывать   отличие

     биологической эволюцииот эволюции культурной,  механизм биологического

     наследования отмеханизма культурного наследования.

          В концепции    американского     психолога     А.Адлера    дается

     биопсихологическая трактовка   «правового   чувства»,   как   «чувства

     солидарности».Правовым чувством именуется возникающее у судьи ощущение

     правомерности  позиции одной  из   сторон   процесса,   т.е.   чувство

     солидарности с одним изучастников процесса. А.Адлер объснял

     происхождение  чувства солидарности  стремлением  человека  преодолеть

     биологическуюнеполноценность,  недостаточность.  ПО А.Адлеру,  чувство

     сплоченности,  единстваскладывается и у животных,  и у  человека,  как

     выражение  биологической   слабости   отдельной  особи,  и  заставляет

     объединяться в стаи. Ноне только преждевременное с зоологической точки

     зрения рождение«человеческого ребенка»,  но и потребности, связанные с

     естественным стремлением  человека  к  выживанию  в  суровых  условиях

     первобытного  общества,   с   необходимостью,   вырабатывали  у  людей

     элементарное  чувство солидарности.  Оно  сложилось  в  доисторические

     времена,   а  у современного  человека  проявляется  как  естественный

     задаток,  склонность. Поэтому  человек  -   социальное   существо   по

     биологической  необходимости,   которое  подсознательно  усвоило  свою

     социальную связанностькак глубинное чувство,  укоренившееся в процессе

     выработки механизмовкомпенсации чувства неполноценности.

          ПоследователиАдлера подчеркивают,  что  чувство  солидарности  не

     инстинктивногопроисхождения. Человек как «существо, освобождающееся от

     инстинктов,преодолевает чувство неполноценности благодаря стремлению к

    самосовершенствованию.   „Недостаточность“  человека  восполняется его

     творческой свободой,  аэто означает,  что биологическая  необходимость

     чувства  солидарности   задана   человеку   не  как  институт,  а  как

     естественная склонность,  которую  у  индивида   надо   еще   развить.

     Инстинктивную   природу    имеет    само    по   себе   стремление   к

     самосовершенствованию,  однако    оно    задано    без    определенной

     направленности. Последняя  вырабатывается  в  первые годы жизни в ходе

     начального  взаимодействия   с   „внешней   средой“    и    становится

     бессознательно формирующимся  мировосприятием  индивида.  В социальном

     стиле  жизни превалирует  чувство  солидарности,  в   „антисоциальном“

     чувство неполноценности  компенсируется прежде всего антиобщественными

     установками иагрессией, и тогда чувство солидарности подавляется

     стремлением к власти, завистью, эгоизмом. Таким образом, постулируется

     биологическаяпредопределенность  социально-культурного  сотрудничества

     людей,  отрицание врожденной  агрессивности  человеческого  поведения.

     Право  выступает  как регулятор  конфликтов,  складывающийся  до  их

     появления.  Право имманентно естественному, бесконфликтному социальному

     общению, аимманентность обусловлена биологической необходимостью.

          Под влиянием  положений   интуитивизма   сложилась  специфическая

     трактовка категории»правовое чувство".  Заметим,  что в позитивистском

     правопонимании   эта  категория   выступает   в  качестве  эквивалента

     правосознания, производного от знания законов.  Другое понимание имеет

     место,  когда«мертвому» закону противостоит «живое», конкретное право,

     порожденное природой человека.  На  такой  основе  естественное  право

     интерпретируется какощущение права, а мерилом «действительности» права

     именуется чувство«своего права» и «чужого права» ( У  Адлера  правовое

     чувство как чувствосолидарности ).

         # 2  Идея правчеловека: линии аргументации.

                  а) Право исправедливость.

      С точки  зрения современных политических концепций,  в центре полити-

    ческого проектасовременности находятся права человека,  то есть субьек-

тивные  права,  на обладание которыми может претендовать каждый человек вне

зависимости отобстоятельств.  Идея прав человека, опирающияся на культурную

традицию  европейской цивилизации,  принимает  отчетливые очертания в эпоху

Просвщения.  Хотя традициядеклараций о свободах восходит к гораздо  раннему

периоду  истории,  однакомногие средневековые декларации или грамоты такого

рода не гарантировали защитуправ человека, а предостовляли особые права не-

которым городам исословиям.  Кроме того, исходили они сверху, от наследного

правителя, и не включались вконтекст правосознания общества. Ситуация меня-

ется только в 1776 г. споявлением «Вирджинского биля о правах». Он был при-

нят «представителямидоброго народа Вирджинии»,  т.е.  был обязан своим  су-

ществованием суверенномународу и гарантировал свободы уже не только отдель-

ным привилегированнымсословиям,  но каждому человеку в отдельности.  В  ре-

зультате,  идея правчеловека одержала убедительную победу,  по крайней мере

на  уровне  конституций. Для  того,  чтобы  подтвердить  фундаментально-фи-

лософский статусполитического проекта современности,  необходимо обосновать

права человека.  Существуютразличные линии аргументации, но в рамках данной

работы мы ограничимсярассмотрением подходов, традиций представленных О.Хеф-

фе и Ж.Маритеном.

     Политический проектсовременности (в рамках которого идет

обоснование прав человека), являющийся предметом исследования

Хеффе, обязан своимпроисхождением двум фундаментальным пережи-

ваниям: опыту радикальногокризиса сообщества, переживаемому в

эпоху потрясения основправового и государственного порядка, и

опыту угнетения иэксплуатации.  Поскольку опыты эти противопо-

ложны, Хеффе различает итеоретические  концепции,  в  зависи-

мости от того, на какой изэтих опытов они опираются.

Из опыта гражданской войнывозникает  позитивное  право  и  от-

ветственная за егоосуществление государственная власть. В хо-

де гражданских войн людинаглядно убеждаются в том,  зачем  им

нужны основные политическиеинституты: право и государство не-

обходимы,  чтобы обеспечить мир  и  выживание.  Социально-фи-

лософские  традиции, порожденные  подобным опытом,  склонны к

абсолютизации позитивногоправа и государства.  Это в  большей

или меньшей степени«характерно для государственного- правово-

го позитивизма, отчасти длячисто процедурных ( либералистских

и функционалистских) теорийдемократии,  согласно которым масш-

таб демократии лежит впроцедурах, а не в целях» ( 63 с.10).

Опыт политического угнетенияведет в противоположном направле-

нии — к идеи свободы отгосподства, как принципу общественного

устройства. Течения,исходящие из опыта угнетения и эксплуота-

ции,  недооценивают значениевласти и конкуренции в  политике,

вытесняют  «страх перед  чрезвычайным положением и гражданской

войной»( 63 с.11).  Какследствие, проявляется тенденция

к игнорированиюнеобходимости правопорядка и его общест-

венного обеспечения черезгосударственную власть.

     Хеффе, совершенно  справедливо,  усматривает  научно-фи-

лософскую ошибку в абсолютизации  одного  из  фундаментальных

опытов в ущерб другому. Ноглавной «неправильностью», вытекаю-

щей из односторонности концепций,  по  его  мнению,  является

обособление понятий «право» и «государство» от понятия «спра-

ведливость».Соответственно, проблема которую ставит Хеффе зак-

лючается во  включении понятия «справедливость» семантическое

поле представленноепонятиями «право», «государство». Гипотеза

Хеффе предполагает,  что если  человеческое  общежитие  хочет

иметь легитимный характер, то оно должно:  " во-первых, иметь

правовой характер; во-вторых,  право  должно обрести качество

справедливости и, в-третьих,справедливое право должно быть за-

щищено общественным правопорядком  -  а  значить принять облик

государства — справедливогогосударства" ( 63  с.12).

Следовательно, права человека фундируются понятием справедли-

вость (тем смыслом, которыйХеффе ему приписывает).И если рань-

ше, семантичекое поле, наоснове которого шло обоснование пра-

ва ( права человекапроистекают из родового понятия -  право  )

предстовляло  собойрелигиозную картину мира,  то сегодня,  как

отражение произошедшегосдвига культурных парадигм, оно имену-

ется   :  "  фундаментальнополитический  дискурс  легитимации"

(63 с.248)

     Допущение прав человекавызывает целый ряд  принципиальных

возражений.  Первое  исходитот этико- правового релятивизма и

заключается в указании на тообстоятельство, что права челове-

ка  всегда  везде  должны были бы  оставаться неизменными.  В

действительности,  идеяуниверсальных прав,  по сути, ограничена

нашим культурнымпространством, и даже в его пределах представ-

ляет собой историческидовольно поздний феномен.  Это возраже-

ние,  по мнению О.Хеффе( 63с.249)можно легко отвести. При указа-

нии на общественную иисторическую обусловленность  идеи  прав

человека  предлагается провести  различение между открытием и

обоснованием: еслифилософско-политическое  открытие  произошло

сравнительно поздно,  то этоеще не свидетельствует против его

общезначимости. Однако, какнам представляется, в этом рассуж-

дении не учтена зависимость,или соответствие культурной пара-

дигмы уровню развитиясоциума. Философско- политическое откры-

тие  не  может произойти«поздно» или «рано».  В данном случае

понятия«поздно»,«рано»  несут  оценочную  нагруженнось  и  не

соответствуют критериямнаучности. Философско-политическое отк-

рытие выстраиваетопределенные смыслы по  определенным  прави-

лам. Эта «определенность»не является произвольной, она нераз-

рывно связана с существующейкультурной парадигмой. Даже когда

мы обнаруживаемфилософско-политическое открытие, значимое для

нас,  сделанное,  например, в античной Греции, говорить о его

«преждевременности» нельзя.  Невостребованность открытия,  или

даже само его пониманиеобъясняется и определяется  социокуль-

турной парадигмой. Включениестарого открытия в новую культур-

ную парадигму предполагает и«новое» его понимание,  интерпре-

тацию в новом поле смыслов, по сути, совершается новое откры-

тие. Существуют такжеправовые принципы которые, как, например,

запрет  на  убийство, имеют  значение прав человека и получают

признание практически вовсех правовых сообществах  задолго  до

появления первых интерпретацийидеи прав человека. Однако, сле-

дует  отметить  тот  факт, что  тот  же  запрет  на  убийство

распростронялся  как правило  только на членов данного сооб-

щества.  Разрешено убиватьпреступников,  т.е.людей «выпавших»

из социокультурного контекстаобщества. Либо «чужаков» с иными

обычаями и нравами,  которыене оправдывают ожидаемого  от  них

поведения,  и не«включаются» в данную культуру, а стало быть

не могут и претендовать нараспростронение на них правил данно-

го  сообщества.  Некоторыеправа человека — например,  свобода

совести — становятсяпроблематичными лишь в определенном исто-

рическом  и социальномконтексте:  в Римской империи дохристи-

анской эпохи покореннымнародам дозволяется отправлять привыч-

ные им религиозные обряды, ас возведением христианства в ста-

тус государственной религии подобной  веротерпимости  приходит

конец.

     Универсализм,отличающий идею прав человека, не исключает

того, что многие ееинтерпретации при ближайшем рассмотрении об-

наруживают свою  несовершенность, односторонность.  Идея  эта

имеетнормативно-критический   характер.  Как  права  человека

должны осуществлятьсянезависимо от пола,  цвета  кожи,  языка,

религиозных или политических  убеждений,  а также от экономи-

ческого и социальногоположения,  так в систематическом  плане

необходимо необходимо вначале независимо от вышеназванных фак-

торов удостовериться, чтоперед нами действительно права  чело-

века. Если подобная попыткаокажеться неудачной, то перед нами

гипотетические, а нереальные права человека.

     Более весомое этико-правовое возражение выдвигает утили-

таризм, утверждающий,  что, в конечном счете,  наиважнейшей с

точки зрения легитимацииявляется не дистрибутивная, а коллек-

тивная выгода.  Однако правочеловека есть по определению дист-

рибутивная, то естькасающаяся каждого отдельного человека,  вы-

года, и именно она, согласно утилитаристской идее,  может быть

принесена в  жертву  во имянекоторой большей общей пользы.  В

противовес зтому можно привести  толкование  (и  легитимацию)

Хеффе  (63 с.42)«позиции справедливости».  Понимание благополучия

всех — или всеобщего блага -  в  коллективном  смысле,  имеет

следствием,  как ужеговорилось, пренебрежение отношением каж-

дого конкретного членасообщества к  совокупному  общественному

благу. Поэтому ущерб которыйнесут отдельные члены сообщества,

перевешывается выгодой, получаемой остальными.  Но ведь  тот,

кому  введенное  право  напринуждение наносит ущерб,  вряд ли

согласиться,  что подобноеположение дел справедливо. Для него

социальный  порядок,  где имеет  место  право на принуждение,

выступает уже как чистоепринуждение или насилие,  которое  не

может  быть легетимным. Иначе говоря,  если решающим фактором

полагается благо, то олегитимации права на принуждение умест-

но  говорить  лишь  тогда, когда каждому затронутому лицу оно

приносит выгоды больше,  чемущерба. Критерием, таким образом,

является  дистрибутивная, а  не  коллективная  выгода.  Слово

«дистрибутивная»не следует понимать исключительно в том смысле,

что  существует  некая третья  сторона,  которая осуществляет

распределение. Выгода можетбыть и результатом обмена. Дистри-

бутивная  выгода  будет заключаться  тогда в обоюдном доходе.

Критерий дистрибутивнойвыгоды релятивизирует  социально-праг-

матическую обязательность исвидетельствует о переходе на уро-

вень,  именуемый Хеффе, уровнем моральной оценки  или  позицией

справедливости.  Даже в томслучае,  когда наделенный принуди-

тельными полномочиямисоциальный порядок обеспечивает  коорди-

нацию,  безопасность истабильность общества, когда, более то-

го, он гарантируетколлективное благополучие, но делает это за

счет интересов отдельных лицили групп, ему недостает легитим-

ности.  Как раз этотнедостаток легетимности и заставлял бы нас

оценивать  как нелегитимныеи осуждать религиозный гнет или же

такие социальные институтыкак рабство, даже если бы для боль-

шинства  членов  сообщества они были бы залогом благополучия.

Хеффе отвергает здесь самуситуацию,  в  которой  благополучие

всего  общества  достигаетсяпутем полного пренебрежения инте-

ресами отдельных его слоев, а не  является  в  дистрибутивном

смысле выгодным для всех. Третье возражение идеи прав человека

: универсальная выгода, выгода для каждого не поддается какому

быто ни было удостоверению.Вариант этого возражения представ-

лен идеей«ограниченного самопонимания», согласно которой, те-

ория  морали  «должна заниматься  исключительно  толкованием  и

обоснованием  моральной установки»(Хабермаас  цит.по 67 ).  Можно

согласиться сХабермаасом, утверждавшим,  что у философа морали

нет привелегий,  облегчающихему доступ к  моральным  истинам.

Однако  это  не  означает, будто  не  существует никаких уни-

версальных условий,выступающих гарантом свободы действия, ко-

торые,  будучи  сопряжены  свыгодой для каждого,  заслуживают

всеобщего принятия и котороев систематическом плане всегда уже

предполагаются. Хеффеформулирует эту мысль следующим образом:

опосредующий принципсправедливости (взаимные отказы от  свобо-

ды)  позволяет  прийти  куниверсальной дистрибутивной выгоде.

Теперь, проблема состоит втом, чтобы показать что эти принци-

пы  имеют  значение правчеловека,  прав, присущих человеку как

таковому.  Право в смыслепритязания можно иметь, если есть еще

кто-то,  кто  тебе нечтодолжен.  По самому своему определению

притязания связаны собязательствами,  в то время как корреля-

том прав являютсяобязанности. Если предполагается, что взаим-

ные ограничения свободыимеют значение прав  человека,  должны

существовать и соответствующиеим обязанности человека.

     Говоря оправах-притязаниях,  мы представляем себе естест-

венных субъектов.  Ими могутвыступать индивиды или группы. По-

нятие обязанности обычноподразумевает некий социальный  инсти-

тут, например  - государство,  становящийся третьим элементом в

рассматриваемомвзаимодействии.  Однако, на уровне естественной

справедливости, на  котором Хеффе  ведет  рассмотрение  такого

третьего еще нет.  К томуже,  в силу  субсидиарного  значения

институтов оно  все  равноиграло бы для легитимации лишь вто-

ростепенную роль. Итак,поскольку прежде всего имеют место пра-

ва человека  — то уестественных субьектов должны иметь место и

соответствующие человеческиеобязанности.  Независимо от  того

обстоятельства, чтоизвестную

ответственность может нестии институт,  а именно, государство,

подобные обязанностивозлагаются в  первую  очередь  на  самого

естественного субьекта.

     Что касаетсячеловеческих прав-притязаний,  то здесь каж-

дый выступает одновременно вдвух ролях: как субьект и как обь-

ект, как тот кто получаетвыгоду,  и как тот,  кто ее приносит.

Права человека сутьпритязания,  обязанности человека есть обяза-

тельства, которые каждыйиндивид имеет по отношению к себе по-

добным. Наличие обеихсторон,  прав и обязанностей,  обеспечи-

вается только взаимнымидействиями индивидов.  Отношение взаим-

ности полностью соответствует  требованиям естественной спра-

ведливости: ее опосредующиепринципы или свободы,  возникая  в

процессе взаимногоограничения свободы,  своим существованием

обязаны не государству,  асамим индивидам. Одна только взаим-

ность не способна привести кпоявлению какого-либо права чело-

века. Необходимо еще,  чтобыей  сопутствовали  притязание  на

взаимность и соответствующая этому притязанию обязанность.  В

качестве основанияпритязательного характера  взаимного  отказа

от свободы можно привестифакт дистрибутивной выгоды,  обозна-

чив ее как «отказ ототказа».  Справедливость этого  аргумента

состоит в том, что, поотношению к ущербу было бы бессмысленно

предъявлять притязания.Вместе с тем, выгода, и даже выгода для

каждого, не  может являтьсядостаточным основанием,  так как о

получении выгоды каждый способен  позаботиться  сам.  Что  же

заставляет человека вдвигать  обладающие принудительной силой

требования заботиться овыгоде другого?  Для того чтобы  отве-

тить на  этот  вопрос, необходимо  выполнит еще одно условие.

Право требовать нечтовыгодное для себя имеет  лишь  тот,  кто

заслужил его соотвествующимисобственными действиями. Подобную

взаимообратность давания ипринятия,  взаимный обмен выгоды  и

затрат обеспечивают толькосвободы.  Взаимность,  возникает, с

известной степеньюнеобходимости, поскольку свободы становятся

возможными не только черезсобственные затраты,  но через зат-

раты других.  Так, например,право на жизнь становится возмож-

ным только благодаря отказудругих людей от свободы убивать.

     В той мере, в какойобмен свободы определяется как коопе-

рация, а результат его, свободы, как кооперативные блага, речь

идет не об относительных,  аоб абсолютных кооперативных  бла-

гах. Они не являются, кпримеру, продуктами труда, которые бы-

ли возможны и безкооперации,  а последняя лишь рационализиро-

вала ич получение. Свободыимеют место только в условиях взаим-

ности, в противном случаеони вообще невозможны.  Таким  обра-

зом, индивид  требующий  длясебя выгоды — согласия другого на

отказ от свободы убивать — обязан соответствующим образом зап-

латить за  это,  самсогласившись на аналогичный отказ.  Такие

свободы, как  неприкосновенность тела   и   жизни   человека,

представляют собойпритязания,  выдвигаемые человеком по отно-

шению к другим,  ведь онидет на определенные затраты. Послед-

ние — как,  например,  егоотказ от свободы убивать — является

для других желанными идругие платят за  это  соответствующими

отказами, без чего егособственный отказ не мог бы состояться.

В той мере,  в какойвзаимный отказ от свободы является выгод-

ным, можно  говорить  о заинтересованности в подобном отказе.

Однако, невыясненным остаетсявопрос о природе обязанности ре-

ализовать этот свой интерес.Здесь необходимо отметить следую-

щее: что бы ни являлосьпредметом стремлений человека и  какие

бы действия он по этомуповоду ни предпринимал,  все равно ему

как живому существунеобходимы — тело и жизнь,  а как существу

обладающему сознанием — свобода слова и свобода мысли.

     Соответствующиеограничения свободы, являясь выгодным для

всех, остаются требованиями  благоразумия и не нуждаются ни в

каких моральных подпорках. Вместе с тем, в отличие от обычных

требований благоразумия, им  нельзя  подыскать  субститут  из

числа других требований. Каждый человек должен подчиняться ог-

раничениям свободы какабсолютным,  а не относительным запове-

дям, что обеспечиваетоснование корреляции притязаний и обяза-

тельств, возводимых  темсамым в статус прав и обязанностей че-

ловека.

     Получившие подобное обоснование права человека принадле-

жат той группе прав илисвобод, которая часто вызывает упрек в

методологическойнекорректности. Один из возможных ходов крити-

ческого рассуждения таков: идея свободного правового индивида

представляет собой составнуючасть фиктивной модели, предпола-

гающей некотороеизолированное существо,  которое в индивидуа-

листической отстраненности от  других и в никем не нарушаемом

покое движется " покругам своим ".  Игнорируется тот факт, что

каждый человек являетсязвеном в цепочке социальных взаимосвя-

зей, вне которой еговыживание и  воспроизводство  невозможны.

Здесь следует учесть,  чтопопытка описания «кооперированного»

общества учитыват факторсоциальных связей.  Цепочка социальных

взаимосвязей не  обходитсябез элементов принуждения,  которые

являются оправданными толькотогда,  когда они,  как  например

свободы, выгодны  для каждого.  В  этой связи уместен вопрос,

только личные или так же исоциальные свободы (соответственно,

задачи социальногогосударства) имеют значение прав человека.

     Если один человек вотношении другого, обладает некоторым

правом, то  в известноймере,  он может распоряжаться свободой

действий другого.  В случаеосновных свобод право распоряжения

имеет не позитивное,  анегативное содержание,  то есть это не

право чего-то требовать  от другого,  а  право  запрещать  ему

что-то (убивать, оскорблять,красть и е.д.). Поскольку негатив-

ное распоряжение свободойдействий исходит от другого, и соот-

ветственно, извне, оно имеет принудительный характер.  Так как,

такое распоряжение моральнооправдано,  оно является не простым

насилием, а  моральнымполномочием на принуждение или моральным

правом распоряжения.  Это право  распоряжения   относится   к

естественнойсправедливости   с   ее  опосредующими  принципами

(свободами) не как нечтодополнительное, но присуще ей по  са-

мому ее определению: фундаментальные свободы как таковые имеют

значение притязаний илиправ.  Иными словами,  право распоряже-

ния, благодаря  тому,  что оно  возникает на уровне етественной

справедливости, можетназываться естественным правом распоряже-

ния или естественнымполномочием на принуждение. В качестве не-

гативного притязания илиправа, естественное полномочие на при-

нуждение, в свою очередь,тоже является негативным. Оно заклю-

чается не в чем ином, как вразрешении предотвращать те ограни-

чения свободы, которыепротиворечили бы фундаментальным свобо-

дам. Из тогообстоятельства,  что естественная  справедливость

имеет значение  прав человека,  следует,  что связанные с ней

полномочия на принуждениеприсущи каждому человеку как  таково-

му. Естественное  право распоряжения существует независимо от

личных отношений, расстоновки политических сил и исторических

условий. Оно,  также,независимо и от пользы, которую общество

может дополнительно из него  извлечь.  Опосредующие  принципы

естественной справедливости содержат универсальные полномочия

на принуждения:  каждыйчеловек имеет  моральное  право  защи-

щаться от  попыток  другого нарушить фундаментальные свободы.

Следует уточнить понятиепринуждение,  для того, чтобы избежать

возможных недоразумений. Под принуждением здесь не подразуме-

вается агрессия.  Речь неидет об оправдании естественного или

порожденного общественными  отношениями  стремления  человека

противопоставить себя другимлюдям,  желания наносить  им  те-

лесные повреждения,оскорблять или причинять им еще какой-либо

ущерб. Принуждение вформальном и нейтральном смысле означает  ог-

раничение свободы, исходящее от другого,  извне. Вместе с тем, на

личное усмотрение каждогоиндивида оставляется возможность превра-

тить  ограничения всомоограничения и принять взаимные ограничения

свободно,  следуя им изчувства справедливости. Полномочие на при-

нуждение, присущеефундаментальным свободам, таким образом, не сни-

мается,  однако егореализация по отношению к некоторым членам об-

щества становится излишней.

     Проведенное обособлениене означает,  конечно, что следует

поощрять всякий видпринуждения.  Легитимацмя принуждения идет

рука об куку с егоограничением.  Принуждение человека человеком

отвечает духу фундаментальных  прав лишь в той мере,  в какой

сохраняется дистрибутивновыгодный характер ограничений свобо-

ды. Любое выходящее за рамкидистрибутивной выгоды принуждение -

как посягательство нафундаментальные свободы других — является

несправедливым, и другиеимеют моральное право подобную неспра-

ведливость устранить.

     Какой конкретно  вид и  какая  степень принуждения будут

адекватны для устранениятой  или  иной  несправедливости,  как

можно при этом избежатьвторжения в пространство свободы другого

человека — ответить на этивопросы в некоторых случаях  бывает

довольно трудно.Предлагаемое Хеффе понятие естественного пол-

номочия на принуждениевыступает,  как общий принцип, воплоще-

нию которого  должнынепременно сопутствовать процессы интерпре-

тации и оценки.  С другойстороны, конкретное применение всегда

исходит из одногонепреложного допущения — допущения оправдан-

ности защиты от чинимойнесправедливости. В данном случае при-

нуждение, нацеленное исключительно на защиту нарушаемых кем-то

фундаментальных свобод,  неявляется несправедливым.  Оно  мо-

рально оправдано. Следовательно, без полномочия на принуждение

фундаментальные свободы не были  бы  правами  человека,  т.е.

справедливыми притязаниямилюдей по отношению друг л другу.

     Поскольку социальноерегулирование, связанное с полномочи-

ями на принуждение,  имеетправовой характер,  фундаментальные

свободы или права человекасоставляют фундамент правопорядка, а

именно дистрибутивновыгодного и потому справедливого правопо-

рядка.

В ходе размежевания справовым позитивизмом, Хеффе выделяет два

вида справедливости: праводефинирующую и правонормирующую.  В

качестве  примерапрводефинирующей справедливости рассматрива-

ется защита жизни.

Рассмотрев один примерправодефинирующей справедливоси, мы ви-

дим,  что такие задачиправа, как защита жизни, имеют значение

фундаментальных свобод илиправ человека.  Обеспечение их мини-

мума есть дефинитивныйкритерий, обеспечение большего — норма-

тивный критерий позитивногоправа.

Хеффе неявно  полагает некоторые свойства человека,  присущие

ему как таковому,  по природе.Именно ими должен фундироваться

социальный порядок. Легитимация институтов власти осуществля-

ется посредством понятий«справедливость»,  «свобода», «дистри-

бутивная выгода».Проблема значимости, «реальности», источника

этих понятий не затрагивается.Их самоочевидность не подверга-

ется сомнению, а причины ихпородившие лежат вне проблемной си-

туации, рассматриваемойХеффе.  Косвенным указателем на источ-

ник происхождения понятия«справедливость» может служить опре-

деление позитивного права,как обеспечение большего, чем мини-

мум прав человека. Этосвидетельствует, об участии интеллекту-

альной компоненты человеческого   существа   в   формировании

«писанного»права,  в то время, как она не играет никакой роли

в определении,  или точнее,в формировании минимума прав чело-

века. Данный  минимум, обусловлен чем-то лежащим за пределами

разума, в том смысле,  чтопоследний не является его причиной.

Само это причиняющее нечтопородило и необходимый минимум прав

человека, и самого человека,его разум. Оно принадлежит бытию,

а чем конкретно является, толи божеством, то ли биологической

природой человека,  то  ли некими  глубинными  мотивационными

комплексамисформировавшимися  в  процессе  социальной истории

человека — этот вопрос лежитвне проблемной ситуации  сформули-

рованной Хеффе. Говоря овремени появления прав человека. Хеф-

фе выступает против попыток отнести  процесс  позитивирования

прав человека  целиком  и полностью к истории Нового времени.

Подтверждением тому служитто обстоятельство,  что  «признание

прав человека в качествеосновных прав было,  в лучшем случае,

всего лишь последним камнемв том здании духовной  и  правовой

истории, фундамент которогобыл заложен европейским Просвещени-

ем и средневековыми хартиямивольности,  а также  классической

греческой философией, эллинизмом,  христианством и иудаизмом»

( 63 с.294) Таким образом, права человека предстают  перед  нами

как продукт истории:социальной, культурной или какой-либо еще

 - ясность и прозрачность вэтом вопросе отсутствует.

     Понятие «права человека» выступают у Хеффе как некая са-

модостаточная цель развитияобщества. Не случайно, он выступа-

ет против  рассматривания истории  прав человека как поступа-

тельного процесса ихпризнания. Права человека приобретают не-

кий объективный  статус, задавая  масштаб оценки общественных

изменений: прогрессивны ониили регрессивны.

     Однако, приданноепонятию прав человека свойство общезна-

чимости, надличностной объективности,  требует   развернутого

обоснования онтологии, изкоторой с необходимостью проистекают

права человека.

  б) Бог ( Абсолют ) -  какисточник права и справедливости.

Другую линию  фундирования прав человека,  основанную на иных

методологических принципах  (преодолевающих  необоснованность

прав человека в онтологии)представляет  Жак  Маритен,  видный

представитель неотомизма.

Признание прав человеканесовместимо с любой, произвольно взя-

той философией. По мнениюМаритена, оно несовместимо с историз-

мом,  потому что правачеловека  являются  не  только  потреб-

ностью,  выраженной висторическом плане.  Их нельзя сочетать с

позитивизмом иматериализмом, так как они есть невещественная,

нематериальная, нефизическая сущность и восходят к идее о мо-

ральном обязательстве, которое, в свою  очередь,  нельзя  объ-

яснить без абсолютизацииморального закона. Очевидно, что такие

методологические  установки требуют:  1)  онтологии,  которая

оставляла  бы  место тому, что  не  меняется и что обладало бы

свойством самосущности, т.е.имело бы причину собственного су-

ществования в себе;  2)отказ от гносеологического и эпистемо-

логического физикализма,  несоотносимого с существованием  бо-

жественного порядка; Философия и право Маритена полностью ори-

ентированы на понятия законаи права в соответствии с  класси-

ческой христианскойтрадицией, которая долгое время занималась

вопросами  вечного  закона, естественного  закона.   Доктрина

естественного  закона является  основным стержнем размышлений

Маритена о законе, посколькупозитивное право и права человека

всегда рассматривались черезего призму. Такой подход позволя-

ет держаться на уровнефилософии и не затрагивать области  со-

циологии права, правовойдогматики и т.д. Объяснение таких по-

нятий как норма,  долг, право, обязанность, санкция, наказание

происходит у Маритена сточки зрения моральной философии.  До-

пускается, что мораль ипозитивное право, хоть и связаны между

собой, не представляют однои то же. Причину следует искать не

в автономии последнего поотношению к первому, а скорее в том,

что юридический порядокобладает внешним принуждением, чего ли-

шена мораль.

     Маритен, выясняя философское   понятие   права,   которое

составляет«фундаментальную  практическую концепцию» моральной

философии, дает емуследующее определение: «Право — это требова-

ние, появляющееся само собойв отношении чего-либо как должное

и которому другие моральные факторы  обязаны  сознательно  не

препятствовать».Понятие  справедливости опосредованно включено

в понятие права,  поскольку справедливость  означает  не  что

иное, как дать каждому то,что он заслужил.

     Следуя традиции ФомыАквинского,  Маритен подтверждает зна-

чение разума для проявленияправа и закона. Будучи соизмеримым с

разумом, закон болеесовершенным образом сможет выполнить свою

задачу, повлиять начеловеческую природу,  очистить людей:«За-

кон, в чьи функции входитпринуждение дерзких, испорченных и за-

черствевших к такомуповедению, на которое они сами не способ-

ны »,  имеет целью быть«учителем свободы,  что он почти  пол-

ностью потерял в либеральнообществе». Отсюда можно заключить,

что глубинное значение иистинная цель права, в соответствии с

методологическимиустановками Маритена,  постигаются с того мо-

мента, когда начинаешьпонимать, что само право не есть техни-

ка социального контроля иликакой-либо кодекс правил жизни,  а

есть сохранениесправедливости для совершенствования человека.

Идея естественного закона иправ,  очень распространенная в ан-

тичности и затемунаследованная христианской  мыслью,  получила

новый толчок к развитию вэпоху рационалистического естественно-

го права 17 и 18 вв.С точкизрения христианских богословов это

произошло за счетвнутреннего искажения самого понятия,  что в

результате превратило естественное  право  в  свод  очевидных

предложений разуму,  из которыхможно было вывести до мельчай-

ших деталей системузаключений,  например, того, как из посту-

латов выводится  заключение.   Маритен   подвергает   критике

абстрактную концепциюестественного права века  Просвещения  и

рационализма. Он   работает  над тем,  чтобы  предложить  идею

естественного закона в ееклассической традиции, внося при этом

многочисленные важныедополнения. Программа Маритена определе-

на в его работе о моральной философии:«Настоящее  возрождение

идеи естественного  закона наступит лишь в результате большой

работы по разъяснению иновому осмыслению философии.  В  част-

ности, это  касается исторической  перспективы,  в которую его

следует вписать,  гдеодновременно выявляются  и  разнообразие

кодексов  морали,  в которых ее „динамические схемы“ находили

свое выражение в течениевеков, и прогресс знания, обретенного

человечеством, исходя из егопотребностей»( цит.по 43 )

     Естественный закон,будучи неписанным законом, ставит пе-

ред нами проблемугносеологии: как его познать, каковы модаль-

ности способы его познания.  Рационалистическое  естественное

право оценивало его какоткрытый для разума реестр. Для Марите-

на, естественный законпознаваем не концептуальным способом, а

через коннатуральность иощущение. Познание через коннатураль-

ность, которое добавляется кспекулятивному  познанию  философа

позволяет привлечь такиенемаловажные области, как мистическое

познание, поэтическоепознание художника. «В этом познании че-

рез единство илисклонность,  коннатуральность или конгениаль-

ность задействован не толькоинтеллект, но  и  ярко  выраженные

склонности и побужденияволи. Это не рационалистическое позна-

ние, познание черезконцептуальную,  логическую и  дискурсивную

практику ума.  Это реальное  и подлинное познание через нечто

смутное и подчас неспособноедать оценку самому себе  и  полу-

чить словесное выражение».(цит.по 43 )

     До философского инаучного познания моральных ценностей  су-

ществует их   естественное и  предфилософское  познание.  Фи-

лософское познание этики" содержит научное  обоснование  цен-

ностей с  помощью убедительного определения того,  что созвучно

разуму, и конечной цели,свойственной человеческой сути и сооб-

ществу людей".(цит.по43 )  Следовательно,  если философия морали

предлагает рациональноепознание и размышляет над моральным опы-

том человечества,  то предфилософское познание выступает в ка-

честве неявногорационального и подсознательного знания, обла-

дающего не способом мышленияили определенными концепциями,  а

ощущениями. В познанииморали через ощущения интеллект действу-

ет не   концептуально,  а подсознательно,  беря  на  себя  из

чувственного опыта теинтуитивные начала,  которые остаются  в

подсознании на уровнескрытого и не выраженного, и из которых

будут вырисовыватьсячеловеческие наклонности в силу неосозна-

нной работы интеллекта.

     Естественный законформируется из необъятного  количества

ощущений, укоренившихся вподсознательной жизни разума,  посте-

пенно выделяясь и входя в область  сознания.  В  этом  процессе

инструментом познания является не понятийный аппарат,  а не что

иное, как человеческиеощущения,  насыщенные  разумом.  Отсюда

проистекают сложности верификации принципов естественного за-

кона, воспринятыхпосредством ощущений.  Таким образом, естест-

венный закон не естьуниверсальная и аналитическая совокупность

норм, определяющая во  всех деталях  поведение  человека.  Он

касается принциповчеловеческой морали,  познаваемых вне рацио-

нальных построенийпосредством ощущений. «Все то, что созвучно

основным ощущениямчеловеческой природы,  воспринимается инте-

ллектом как добро, а то, чтодиссонирует,- как зло. Естественный

закон охватывает лишь то, что требуется для нормального чело-

веческого существования, лишьто, что познается через ощущения „

(цит.по 43 )

     Вопрос познанияестественного закона неразрывно связан  с

проблемой источника, откуда,собственно, и проистекает естест-

венный закон.  В философииМаритена,  следующему традиции Фомы

Аквинского, естественныйзакон восходит к вечному закону,  яв-

ляющемуся “идеальным, рациональным планом управления миром  в

мысли Бога,  планом, которому подчинено все то, что небожест-

венно, но согласно которомумыслящее существа несравненно  вы-

ше, чем  другие  божьи создания».  Естественный закон означает

участие вечного закона врациональном  существе:  он  проявля-

ется, как отметившая людейпечать божественного разума,  с по-

мощью которого человекобладает критериями,  помогающими отде-

лять справедливое отнесправедливого.

     Естественный законвыражает метафизическую  суть  челове-

ческой природы какдействующего фактора.  Он идеальный порядок

действий человека,«водораздел между тем, что следует и чего не

следует делать,  междусвойственным и не свойственным. Все это

зависит от природы и сутичеловеческой и от неизменных потреб-

ностей, укоренившихся в них».  Действительно,  в рамках данной

философской традиции, анализчеловеческой природы вытекает из то-

го порядка, согласно которому  человек должен действовать так,

чтобы быть в согласии ссамим собой.  «Это означает,  что  су-

ществуют в  силу  самойчеловеческой природы порядок или уста-

новки, которые человеческиразум может открыть для себя и сог-

ласно которым должнадействовать человеческая воля, с тем что-

бы соответствовать целям,  присущимчеловеку.  Это не что иное,

как неписанный закон,  илиестественное право». Такой естестве-

нный закон,  включая в себя этический  опыт  личности,  задает

перспективусовершенствования человеку. Осмысление всей полноты

естественного закона (т.е.  волиБога) дает человеку гармонич-

ную жизнь.

     Следует еще отметить,что если естетвенны закон есть при-

частность вечного  закона, то лишь божественный разум лежит у

его истоков. Человеческий умне играет никакой роли в его соз-

дании. Естественный закон неосновывается на авторитете разума

человека, а запечатлен вчеловеке Богом посредством  естествен-

ных ощущений.  Он заложен в  силу божественного,  а не челове-

ческого разума.  Поэтому,человек обречен на поиск высшего за-

кона. Эта  интенция душиприводит к отделению от основных чело-

веческих ощущений всегослучайного и порочного. По мнению Мари-

тена, сама история человеческого  сознания  определяет наклон-

ности истинно человеческиеи  ложные.  «Эти  наклонности  были

действительно подлинными. Вбескрайности человеческого прошло-

го они вели разум к своемуосознанию».

     Методологическийподход  Маритена предполагает установле-

ние «фундаментальныхдинамичных групп» человеческих  ощущений.

Эти группы  не  имеют конкретного  содержания,  но составляют

основные рамки естественногозакона.  Объясняя концепцию  Фомы

Аквинского о главныхсклонностях человеческой природы, Маритен

выделяет общие динамическиефакторы естественного закона: «ли-

шить жизни  человека  — гораздо более серьезно,  чем убить ка-

кое-либо животное.  Семейнаягруппа должна  сообразовываться  с

постоянным типом структуры. Сексуальные отношения должны быть

подчинены определеннымограничениям.  Мы должны  жить  вместе,

подчиняясь ряду  правил  изапрещений».  Эти комплексы ощущений

утвердились, в общих чертах,почти повсеместно, стали предметом

изучения.

     Рассмотрев общиеонтологические и гносеологические прин-

ципы философии Маритена, мыимеем возможность оценить их прило-

жение к проблеме правчеловека,  которой Маритен уделял огром-

ное внимание в своей научнойи общественной деятельности.

 Права (  и  обязанности) человека  имеют  имеют  первооснову в

естественном законе.  Этидва понятия,  не случайно, были объ-единены Маритеном  в  названии однойкниги:  «Права человека и

етественный закон».Участвуя в работе по составлению Всемирной

декларации прав человека,разрабатывая философское обоснование

прав человека, Маритенписал: «Человек имеет свои права прежде

всего потому,  что  он — личность,  полный хозяин самому себе и

своим поступкам. Слова»достоинство человеческой личности" ли-

шены всякого  смысла,  если они  не  означают,  что благодаря

естественному законучеловеческая личность  имеет  право  быть

уважаемой, быть  субъектом права  и   обладает   права-

     ми"(цит.по 43)

     Права человека не могутсуществовать долго,  если не ухо-

дят корнями  в естественныйзакон.  С этим суждением безусловно

можно согласиться. Действительно, выглядит иллюзорной уверен-

ность, что  можно сохранитьэти права,  если сам человек будет

их автором.  Подтверждениемэтому, служит недоверие по отноше-

нию к правам человека, вызванное дискредитацией естественного

закона под  воздействием позитивизма  и  историзма.  «Позити-

вистская  философия  однойпризнанной Реальности — или философия

идеалистическая, илифилософия материалистическая абсолютной Имма-

нености  -  не  в состоянии  определить  существование  прав,

естественным образомприсущих человеческому существу, предшеству-

ющих  и стоящих выше писаныхсводов законов и соглашений между

правительствами, прав,которые гражданское сообщество должно не

согласовывать,  а  признатьи утвердить в качестве универсально

действенных и которыеникакое соображение в пользу общего бла-

га  не  сможет  отменить или позволить нарушить пусть даже на

мгновение.  Концепция такихправ, и вполне логично, представля-

ется сторонникам этихфиософских течений лишь суеверием»

     (30 ).

В работе «Правачеловека и естественный закон» Маритен составил

обширный список  прав человека,  которые  он подразделил на три

большие группы:  праваиндивида, права гражданина и права тру-

дящегося. Что касаетсяпоследней группы,  то ее выделение продик-

товано необходимостьюрассматривать права человека не только  как

человеческой и гражданскойличности, но также и как социальной

личности (вовлеченной впроцесс производства и потребления).

     Классификация Маритена объединяет  в  одном реестре права

разных уровней,  т.е. правакоторые выражают абсолютное требо-

вание естественного закона,которые вытекают из «права людей»,

или которые санкционированыпозитивным правом при полном  соот-

ветствии с рекомендациямиестественного закона. Право на жизнь

и религиозную свободу соотносятся  с  абсолютным  требованием

естественного закона. Правона собственность и труд вытекает из

«права людей», вто время как свобода слова, прессы, образова-

ния и  объединения касаетсяпозитивного права в соответствии с

положениями естественногозакона.

Хорошо известны  идеиМаритена относительно возможности состав-

ления единого списка прав.«Эти истины рожались в умах одних и

других в  зависимости отпринадлежности к тому или иному кругу

идей, в зависимости отфилософских и религиозных традиций, аре-

алов цивилизации  и исторического  опыта;  они проистекают из

крайне разных, или даже глубиннопротивоположных теоретических

концепций. Нет сомнений, что будет достаточно трудно,  но все

таки возможно найти общуюформулировку этих практических выво-

дов, т.е.  различных прав,признанных за человеческим существом

в его личном и общественномбытии»( 30 ).  Очевидно, что было бы

абсолютно тщетно  искать общее  рациональное обоснование этих

практических выводов и этихправ,  которое было  бы  приемлемо

для всех  социокультурныхсистем.  Возникла бы реальная угроза

того, что «нас бы сталиобвинять в желании навязать произволь-

ные и незаконные догмы, либо мы оказались немедленно разделен-

ными и остановленныминепреодолимыми противоречиями» (  30 ).  Та-

ким образом,  в  то  время, как теоретическое соглашение между

противостоящими концепцияминевозможно, для целей формулирова-

ния положений Всеобщейдекларации прав человека,  вполне дости-

жимо реальное практическоесоглашение.

Как уже  говорилось,  длярационалистического обоснования идеи

прав человека необходимоприйти к понятию естественного закона.

По мнению  Маритена,  этопредоставит возможность понять,  как

следует дополнитьестественный закон рядом  положений  челове-

ческого закона,  в зависимости от разнообразия конкретных мо-

ментов и обстоятельств. " Декларация прав человека никогда не

будет исчерпывающей иокончательно.  Она всегда будет зависить

от уровня моральногосознания и от уровня цивилизации в данный

период истории"( 30 ).

          в) Сопостовлениеметодолгических подходов

        к построениюестественно- правовых концепций.

 Подводем некоторые итоги сточки зрения задач данной работы.

 Подход Маритена кобоснованию прав человека принадлежит авто-

ритетной традиции томизма.Путь к преодолению хаоса (морально-

го  и социального) он виделв возврате к средневековой ясности

и надличной объективности,Стремился примирить "… благодать и

природу, веру  в разум, теологию и философию ..."( цит.

     по 60 )

Исчерпывающее описаниеонтологии призвано показать объективный

источник права и правчеловека. Там же лежит причина изменений

представлений людей оконкретном содержании понятия «права че-

ловека»: она связана сизменениями способов познания, познания

бога, его творений. Такимспособом задается динамика изменений

прав человека,  а точнеесамого человека,  нравственное совер-

шенствование которогооткрывает ему новые грани  естественного

закона.

  Линия обоснования Хеффеидеи прав человека включена  в  кон-

текст решения  более  общей задачи — разработка политического

проекта современности,целостное осмысление понятий «право»,

«справедливость» и «государство»,  как условий легитимации госу-

дарства. Справедливость, проявляющаяся в виде  дистрибутивной

выгоды, легитимизируетгосударственную власть. При этом посту-

лируется, что дистрибутивнаявыгода является необходимым усло-

вием функционированияобщества. Те или иные формы политическо-

го устройства,  схемысоциального поведения получают право  на

существование,легитимизируются,  при  наличия  дистрибутивной

выгоды, в результате своегоприменения.  Понятие прав  человека

также  должно соответствовать,  и  соответствует,  критерию

дистрибутивной выгоды.  Ноанализ генезиса  человеческого  об-

щества, продемонстрировал, что права человека, отвечая условию

дистрибутивной выгоды, являются  необходимым   функциональным

элементом социума.  Такимобразом,  они фундируются структурой

общества, функциональнымвзаимодействием  между  его  частями.

Это обстоятельство вноситфиналистский детерминизм в вербальную

манифестацию идеи правчеловека ( «признание прав  человека  в

качестве  основных  прав было,  в  лучшем случае,  всего лишь

последним камнем в томздании  духовной  и  правовой  истории,

фундамент которого былзаложен европейским Просвещением и сред-

невековыми хартиямивольности,  а также классической греческой

философией, эллинизмом,христианством и иудаизмом» ( 63 с.294))

Права человекаобосновываются в ткани социального организма; так-

же отчасти  в  биологическойприроде человека (желание выжить,

да и желаниесправедливости, дистрибутивной выгоды  имеет  там,

возможно, свою  причину),  инота предопределенности (не  ге-

нетической ) идеи правчеловека,  внесла некую  дисгармонию  в

методологические основанияисследования.

.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

         Подводя итоги рассмотрения модификации естественноп-

     равовых концепций, можно сделать вывод о том,  что  этот

     процесс самым теснымобразом связан с социокультурной ди-

     намикой. Пониманиепоследней позволяет  найти  адекватные

     критерии типологизацииестественно-правовых концепций.

     В этой связи, представляет интерес концепция  социокуль-

     турной  динамики  (и динамики  связанных  с ней правовых

     систем) предложеннаяП.А.Сорокиным ( 54 ).

     П.Сорокин выделяет тритипа социокультурных систем.  Пер-

     вая — идеациональная,главным принципом или главной исти-

     ной (ценностью) которойбыл бог. Так, например, средневе-

     ковая культура во всехсвоих взаимосвязанных  компонентах

     выражала веру в Бога.Архитектура и скульптура были «Биб-

     лией в камне». Литература также была насквозь  пронизана

     религией и христианской  верой.  Живопись  выражала биб-

     лейские темы. Философия была практически идентична рели-

     гии и теологии иконцентрировалась вокруг той же основной

     ценности или принципа, каким является Бог.  Право, равно

     как и этика, «представляли собой только дальнейшую разра-

     ботку заповедей христианства»(54  с.430).  Иными  словами,

     стержнем идеациональнойсистемы,  является принцип сверх-

     чувственностиобъективной  реальности.  Предметы  вещного

     мира были  не  простопредметами,  а символами стоящей за

     ними реальности. Вторымтипом социокультурной системы яв-

     ляется чувственный (илисенсорный). В отличие от потусто-

     роннего идеациональноготипа,  чувственный -  посюсторон-

     ний. Объективная реальность  выступает  в ней просто как

     объективнаяреальность.  За предметами вещного  мира,  не

     сокрыто никакогодругого пространства,  а их смысл заклю-

     чен только в ихсенсативном восприятии. Именно этот прин-

     цип «провозглашается нашей современной чувственной куль-

     турой во всех ееосновных компонентах: в искусстве и нау-

     ке,  философии ипсевдорелигии,  этике и праве,  в образе

     жизни и умонастроениях людей»  (54 с.431).  Третим  типом

     системы, является идеалистический.  Основной его принцип

     частичносверхсенсорный   и   религиозный,   а   частично

     светский ипосюсторонний. Он выступает промежуточным зве-

     ном междуидеациональным и чувственным типами  социокуль-

     турных систем.  Все этитипы:  идеациональный, идеалисти-

     ческий и чувственный, последовательно,  циклично  сменяя

     друг друга — «обнаруживаются в истории египетской,  вави-

     лонской,греко-римской,  индуистской, китайской» и других

     цивилизациях" (54с.432).

     Идеациональный сводзаконов (позитивное право) рассматри-

ваеся как данный Богом илиАбсолютом. Главным образом он — jus

divinum (  божеское  право),  jus sacrum ( священный закон ).

Его нормы считаютсязаповедями Бога.  Как таковые,  они стано-

вятся абсолютными,  хотя ине отвергают в принципе утилитарные

соображения. Не допускаетсячастое внесение  изменений  в  эти

правила. Нормы идеационального закона не направлены на увели-

чение чувственного счастья. Мы можем не  всегда  понимать  их

мудрость, наличие которойнеоспоримо. Почти все идеациональные

нормы прникнуты главной идеей  содействия  союзу  человека  с

Абсолютом и  его очищения вслучае совершения преступления.  В

таких законадательных сводахпреступление  синонимично  греху,

так же  как и послушаниезакону тождественно послушанию Богу и

спасению. Поэтому вуголовном праве идеациональный свод  зако-

нов всегда  содержит  среди наказуемых и запрещенных действий

много таких актов,  которыенарушают предписываемые правила  в

отношениях человека к Богу исверхчувственным ценностям. Более

того, системапроцессуальных  норм,  регламентирующая  судебные

показания, включает в себяряд сверхчувственных свидетельств в

форме «божественныхпоказаний», высказывний пророков, оракулов

и других  сверхестественныхметодов для определения виновности

или невиновностиобвиняемого.  Система отправления  правосудия

основана на признаниивмешательства Абсолюта в юридические де-

ла.

    " В идеациональной системе,  легитимным считается лишь тот

авторитет правительства, который происходит в конечном  счете

от Абсолюта,  а не отфизической силы,  богатства или популяр-

ности" ( 54  с.497). Соответственно  и  позитивное  законода-

тельство должнофундироваться Абсолютом, точнее правом исходя-

щим от Бога,  включенным вконтекст универсального вселенского

порядка. Эти типичные чертыидеационального права можно встре-

тить в " светском иканонических законах средневековой Европы,

в законах  раннеархаических Рима  и Греции,  и в любой другой

идеациональнойкультуре" (54 с.497).

     Чувственное право представляет собой совершенно иную кар-

тину. Оно рассмтриваетсячувственным обществом  как  созданное

человеком. Его цельисключительно утилитарна: сохранение чело-

веческой жизни,  охранасобственности и имущества,  мира и по-

рядка. Его нормыотносительны,  изменяемы и условны:  ряд пра-

вил, целесообразных приодних обстоятельствах  или  для  одной

группы людей,  становятся бесполезными  или даже вредными при

иных обстоятельстах и длядругой группы  лиц.  Законы  поэтому

предрасположены к постояннымизменениям. В такой системе права

не заложено ничего вечного исвятого.  Она не оперирует сверх-

чувственными ценностями и непытается направить их в русло че-

ловеческих отношений. Отношения между людьми регулируются це-

ликом с   точки   зрения их  целесообразности,  полезности  и

чувственного благополучия.Сверхчувственные ценности и рассуж-

дения не  играют существенной роли в ограничении или контроле

этих утилитарных иличувственных  побуждений.  «Правительство,

которое устанавливает  ипроводит в жизнь такой кодекс — осно-

ванно либо на военной илифизической силе,  на  богатстве  или

способностях, либо надоверии избирателей» (54 с.499). Для ле-

гальности авторитета праване требуется  никакой  божественной

или сверхчувственнойсанкции.

Идеалистическое правозанимает промежуточное  положение  между

чувственными иидеациональными системами. На этой стадии, пра-

во обосновывется уже неАбсолютом,  а  природой  феноменов  им

созданнх (например — разум).

     Этап чувственного правахарактеризуется признанием исклю-

чительно положительногоправа, происходящего от человека. Ког-

да же актуализируется вопрособ основаниях закона, независимых

от произвола человека,  т.е.о праве ( хотя явно формулируется

это не всегда), попытки егоразрешения лежат в плоскости опре-

деления природы человека:биологической или социальной, или ин-

тегративном единстве обоихэтих факторов.

     Новые системы ценностей  (права человека — одна из доми-

нант современногообщесвенного сознания) требуют своего ооснования.

Ж.Маритен прав, утверждаячто права чеовека ( равно как и сов-

ременные этические нормы)немогут существовать долго  если  не

уходят корнями  вестественный закон.  Поиски корней привели к

исследованию соотношенияпонятия «справедливость» с  понятиями

«государство»,«право»(Хеффе).  К смещению некоторых акцентов,

позволяющих включитьрелигиозную концепцию ( выходящую из иде-

ациональной системы)  в семантическое поле современной социо-

культурной системы(Маритен). Обе линии аргументации объединя-

ет кризис уходящейчувственной системы,  потребность различить

за феноменами предметногомира некую  реальность,  порождающую

этические и правовые нормы.

.

                   

 Л ИТ Е Р А Т У Р А

 1.  Арон Р.  Этапы развитиясоциологической мысли.  М.,1993г.

 2.  Арон Р. Демократия итоталитаризм.  М.,1993г.

 3.  Базилюк А.Ф. Социальнаяфилософия «неомарксистов». Киев,1989г.

 4.  Блок М.  Апологияистории.  М.,1986г.

 5.  Боботов С.В. Буржуазнаясоциология права. М.,1978г.

 6.  Большаков А.Ю., Сущевский А.Г.  Герой и общество  в  Древнем

      Египте. /Вестникдревней истории N 3  1991г./

 7.  Бродель Ф. Время мира.М.,1992г.

 8.  Бурдье П. Социологияполитики. М.,1993г.

 9.  Василевский Е.В.Цивилистические методологии. Ч.1.Одесса, 1901г.0.  Ваттель Э.  Право народовили принципы естественного пра-

      ва. М., 1960г.

11.  Вебер М. Избранныепроизведения. М.1990г.

12.  Вейнгольд Ю.Ю. Правокак социологическая категория.

13.  Вестник древнейистории.  N 3, 1952г.

14.  Власть и право, сб., СПб,1991г.

15.  Вунд В.О.  О развитииэтических воззрений. М., 1886г.

16.  Вышинский А.Я. Вопросытеории государства и права.М.,1949г.

17.  Гайденко П.П.,  ДавыдовЮ.Н. История и рациональность: социо-

      логия М.Вебера. М.,1991г.

18.  Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.,1990г.

19.  Давид Р. Основныеправовые системы современности. М.,1983г.

20.  Дюркгейм Э. Оразделении общественного труда. М.,1991г.

21.  Зорькин В.Д.Позитивистская теория права в России. М.,1978г.

22.  Карбонье Ж. Юридическаясоциология. М., 1986г.

23.  Козлихин И.Ю. Идеяправового государства.  СПб. 1993г.

24.  Колер И. Право какэлемент культуры.  М.,1896г.

25.  Кузнецов Э.В. Философияправа в России.  М., 1989г.

26.  Кульчар К. Основысоциологии права.,1981г.

27.  Лукашева Е.А.  Общаятеория права.  / Советское государство и

       право, N 4, 1974г.

28.  Луковская Д.И.Социологическое направление во французской те-

      ории права.  Л.,1972г.

29.  Лурье С.Я. История Греции.М., 1992г.

30.  Маритен Ж.  Философияправ человека.  / Европейский альманах.

      М.,1992г./

31.  Маркс К., Энгельс Ф.Собрание сочинений т.т. 1, 3, 4.

32.  Мейхью Л.  Социологияправа.  / сб.  Американская социология.

      М.,1972/

33.  Миколенко Я.Ф.  Право иформы его проявления /Советское госу-

      дарство и право, N4,1965г./

34.  Меннинг О. Поведениеживотных. М., 1982г.

35.  Михайловский И.В. Очерки философии  права,  т.1,  Томск,

      1914г.

36.  Муромцев С.А. Образование права по учениям немецкой юриспру-

      денции.  М.,1886г.

37.  Нерсесьянц В.С.  Правов системе социальной регуляции.

38.  Нерсесьянц В.С. Право изакон.

39.  Новгородцев П.И.История философии права.  М.,1897г.

40.  Новгородцев П.И. Политические  идеалы  древнего и нового

      мира.  М., 1919г.

41.  Новицкий И.Б.  Римскоеправо.  М.,1993г.

42.  Поппер К.  Открытоеобщество и его враги.  М.,1992г.

43.  Поссейни В.  Традицииправ человека и идеи Ж.Маритена. /Евро-

      пейский альманах.М.,1992г./

44.  Пресняков А.Е.Княжеское право древней Руси. М.,1993г.

45.  Протасов В.Н. Категория «Обьект правоотношения»: системный и

      деятельностныйподходы.  /Советское государство и право, N2,1988г.

46.  Рак И.В. Мифы древнегоЕгипта.  СПб., 1993г.

47.  Ранович А.Б.  Первоисточникипо истории раннего христианства.

       М.,1990г.

48.  Редькин П.Г.  Из лекцийпо истории философии права в связи  с

      историей философиивообще.  СПб., 1889г.

49.  Романов В.Н.Историческое развитие культуры.  М., 1991г.

50.  Современная западнаяфилософия. Словарь.  М.,1991г.

51.  Современная западнаясоциология. Словарь. М., 1990г.

52.  Соловьев Э.Ю. Прошлоетолкует нас.  М.,1991г.

53.  Сорокин П.А. Системасоциологии.  М.,1993г.

54.  Сорокин П.А. Человек.Цивилизация. Общество. М.,1992г.

55.  Стеблин-Каменский М.И. Миф.  Л.,1976г.

56.  Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.,1989г.

57.  Тойнби А.Дж. Постижениеистории. М., 1991г.

58.  Трубецкой Е.Н.  Лекциипо энциклопедии права.  М.,1913г.

59.  Туманов В.А.  Критикабуржуазных полиико-правовых концеп-

      ций.  М., 1977г.

60.  Философскийэнциклопедический словарь. М., 1989г.

61.  Фрейд З.  Психоанализ.Религия. Культура.  М.,1992г.

62.  Хайек Ф.А. Пагубнаясамонадеянность. М., 1992г.

63.  Хеффе О.  Политика,право, справедливость.  М.,1994г.

64.  Четвертин В.А.Современные концепции естественного права.

65.  Чичерин Б. Философияправа.  М., 1900г.

66.  Шершеневич. Общаятеория права. Вып. 1.  М., 1911г.

67.  Шталь И.В. Гомеровскийэпос.  М., 1975г.

68.  Юнг К.Г. Архетип исимвол. М.,1991г.

69.  Явич Л.С. Сущностьправа.  Л., 1985г.

еще рефераты
Еще работы по государству и праву