Реферат: Буддизм

Министерство общего и профессионального образования РФ.

Тамбовский государственный технический университет.

Реферат по философии


Тема:« Будизм »

Вы полнил: ст-т группы В-21

Желтов Антон.

Проверила пр-ль Щербакова Г.Л.

Тамбов 1999
План

БУДДИЗМ КАК КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН… 3

ЛИЧНОСТЬ ОСНОВАТЕЛЯ БУДДИЗМА… 7

ИСТОКИ И ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ… 15

ШКОЛЫ И НАПРАВЛЕНИЯ В БУДДИЗМЕ… 19

МЕТОД И МУДРОСТЬ… 32

МОТИВАЦИЯ… 37

ДРАГОЦЕННОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ… 43

ПУСТОТА… 44

ТАНТРА… 49

САДХАНА… 56

ОБРАЗ СЕБЯ… 60

МАНДАЛА… 62


БУДДИЗМ КАК КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН

Буддизм — самая древняя из трех мировых религий. Христианство моложе его на пять, а ислам — на целых двенадцать столетий. Основное число его последователей живет в странах Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии: Шри-Ланке, Индии, Непале, Бутане, Китае (а также китайское население Сингапура и Малайзии), Монголии, Корее, Вьетнаме, Японии, Камбодже, Мьянме (Бирма), Таиланде, Лаосе. В нашей стране буддизм традиционно исповедуют жители Бурятии, Калмыкии, Тувы, а в последние годы буддийские общины возникли в Москве, С-Петербурге и во всех крупных городах России. С конца XIX — начала XX в. последователи буддизма появились в странах Европы и в США: на сегодняшний день там представлены практически все сколько-нибудь значительные направления и школы, существующие на Востоке. Общую численность буддистов в мире определить трудно: такого рода переписи не проводились нигде, да они и противоречат этическим и правовым нормам многих стран. Однако весьма приблизительно можно сказать, что в мире сегодня насчитывается около 400 млн мирян, исповедующих буддизм, и около 1 млн монахов и монахинь.

Возникнув более двух с половиной тысяч лет назад в Индии как религиозно-философское учение, буддизм создал уникальную но масштабности и разнообразию каноническую литературу и многочисленные религиозные институты. Широкая интерпретация философских положений буддизма содействовала его симбиозу, ассимиляции и компромиссу с различными местными культурами, религиями, идеологиями, что позволило ему проникнуть во все сферы общественной жизни, начиная от религиозной практики и искусства и кончая политическими и экономическими теориями.

В зависимости от угла зрения буддизм можно рассматривать и как религию, и как философию, и как идеологию, и как культурный комплекс, и как образ жизни. Изучение буддизма является важным звеном в понимании социально-политических, этических и культурных систем восточных обществ, в которых существовали и имеются в настоящее время буддийские общины. И сейчас в ряде районов, где буддизм имеет влияние, его приверженцы нередко уважают традиции и авторитет монахов, а также деревенских старейшин больше, чем законы и институты центрального правительства. В этом кроется его огромная потенциальная сила.

В начале XVII в. тибетский буддизм из Монголии проник на север к бурятскому населению Забайкалья. Вторая линия пришла непосредственно из Тибета. С целью ослабления позиции Богдо-гегенов и влияния монголов и маньчжуров в этой части России, царь дал настоятелям Гусиноозерского дацана, как главам бурятского буддизма, титул Бандидо Хамбо-Лама. Таким образом бурятская традиция стала официально независимой от монгольской церкви.

В 1741 году императрица Елизавета Петровна издала указ, согласно которому в Бурятии признавалось существование ламаистской веры и утверждалось 11 дацанов и 150 штатных лам. Эта дата считается датой официального признания буддизма в России.

При дацанах открылись школы, печатались книги. В XVIII в. тибетский буддизм из Монголии попал также к тюркскому населению Тувы, хотя, первая волна буддизма пришла в Туву в IX в. от уйгуров. Как и в Забайкалье, это была главным образом традиция Гелуг; традиция Ньингма также получила значительное распространение. Настоятели Чаданского хурэ, как главы тувинского буддизма получили титул Хамбу-лама. Поскольку Тува, подобно Монголии, до 1912 г. находилась под маньчжурским правлением, тувинские Хамбу-ламы подчинялись непосредственно Богдо-гегенам в Урге: тувинский буддизм имел значительно более тесные связи с Монголией, чем бурятский. В Туве буддизм мирно сосуществовал с местной традицией шаманизма: в одних случаях люди обращались к шаманам, а в других — к буддийским священникам.

Когда предки калмыков отделились от ойратов Джунгарии в начале XVII в. переместились в район между Волгой и Доном к северу от Каспийского моря, они принесли с собой собственную традицию тибетского буддизма. Большую помощь им оказал ойрат Зая Пандита, Намкхаи Гиятсо, который на основе монгольской письменности разработал калмыцко-ойратскую письменность. Глава калмыцкого буддизма назначался царем и именовался Лама калмыцкого народа. Его резиденция располагалась в Астрахани, и, подобно бурятскому Бандидо Хамбо-ламе, он был совершенно независим от монголов. Духовное руководство калмыки получили непосредственно из Тибета. Несмотря на то, что наибольшее распространение у калмыков получила традиция Гелуг, вследствие присущего им синкретизма они приняли также некоторые обряды традиций Сакья и Кагью.

К 1846 г. в Бурятии было выстроено уже 34 дацана. Затрачивая массу усилий и материальных средств, буряты сумели импортировать из Тибета, Китая, Монголии громадное количество сокровенной литературы и перенять многие живые традиции как господствующей школы Гелуг, так и других направлений буддизма.

В 1869 г. в Цугольском дацане под руководством монгольского ламы Чой-манрамбы началось изучение индо-тибетской медицины, которое затем распространилось и в других местах.

В 1878 г. в Агинском дацане была основана школа Дуйнхор — Калачакры, чем и завершилось построение основных направлений высшего духовного образования по тибетскому образцу.

Быстро развивалось книгопечатание. В 1887 г. действовало уже 29 типографий, которые до их разрушений в 1930-х гг. успели издать около 2000 названий книг на тибетском и монгольском языках.

Калмыцкий буддизм этого периода имел свою историю. После ликвидации в конце XVIII века Калмыцкого ханства «калмыцкая степь» превратилась в один из административно-территориальных районов царской России, подчиненный астраханскому военному губернатору. Согласно Высочайше утвержденному Положению об управлении калмыцким народом, принятому в 1834 г., буддийская церковь была полностью подчинена царской администрации.

Незадолго до революции 1917 года к семье российских буддистов присоединились и буддисты Южной Сибири — тувинцы — единственный тюркский народ, исповедующий буддизм.

При многих хурэ имелись школы, где мальчики получали начальное религиозное образование. Высшее богословское образование тувинцы обычно получали в Монголии.

В связи с развитием международных связей России на востоке, и в частности для установления прямых связей царского правительства с теократическими правительствами Монголии и Тибета, в Петербурге, столице Российской империи, строится буддийский храм на средства главы тибетских буддистов Далай-ламы и на пожертвования, собранные в Бурятии и Калмыкии. Значительную сумму на строительство пожертвовал также и Богдо-геген, глава буддистов Монголии. Строительством и деятельностью храма руководит представитель Тибета, выдающийся бурятский лама Агван Доржиев.

К 1935 году примерно треть дацанов пустовала из-за отсутствия духовенства — бежавшего или репрессированного. В 1936 г. под предлогом, что 22 из 29 действующих дацанов находились в пограничной зоне, все они были закрыты, а ламы выселены как «враги народа» и «японские шпионы». Аналогичные процессы шли в Калмыкии и формально независимой Тыве.

В Калмыкии за период 1917-1937 гг. было ликвидировано 79 хурулов. Вскоре после революции закрыли одну из двух духовных академий, Чоре, вторая просуществовала до 1933 г. В результате «последовательной борьбы за молодое поколение» в 1937 г. в хурулах не осталось ни одного послушника-манджи. Упразднение в 1943 г. калмыцкой автономии и выселение калмыцкого народа в Сибирь сняло сам вопрос о существовании храмов и буддизма в Калмыкии.

В «независимой» с 1921 г. Танну-Туве вначале церковь оставалась неприкосновенной, и в 1928 г. Малый хурал даже принял закон, объявивший буддизм государственной религией. Это, вероятно, и спровоцировало начало разгрома, который начался в 1929 году, а в 1930 был подкреплен особой Резолюцией II Пленума ЦК и ЦКК АРП «по ламскому вопросу». По рассказам очевидцев, за ламами приезжали в несколько приемов: сначала брали верхушку духовенства, затем следующий слой — и так до конца.

В Тыве, как и в Калмыкии, все храмы были сожжены дотла. И если у калмыков все же сохранилось одно здание — каменный Хошеутовский хурул князей Тюменей, — в Туве остались лишь остатки метровой толщины стен Чаданского хуре.

В 1948 г. в Иволге около Улан-Удэ был построен новый монастырь, а также вновь было открыто одно из зданий Агинского дацана под Читой.

С началом перестройки в Советском Союзе под эгидой Центрального духовного управления буддистов СССР официально регистрируются множество буддийских групп. Началось восстановление разрушенных монастырей в Забайкалье, Калмыкии и Туве и строительства новых храмов. Санкт-Петербургский монастырь возвращен буддийской общине и отремонтирован. В Иволгинском дацане открыт буддийский институт.


ЛИЧНОСТЬ ОСНОВАТЕЛЯ БУДДИЗМА

Основатель буддизма — реальная историческая личность. Во всяком случае, так считает большинство ученых, занимающихся историей этой религии, на основании сохранившихся до наших дней письменных источников. И эти тексты, и основанные на них научные исследования, фольклорные жанры и художественные произведения, говоря об основателе буддизма, называют его разными именами: Сиддхартха, Гаутама, Шакьямуни, Будда, Татхагата, Джина, Бхагаван и др. Все они отражают черты и свойства личности основателя либо в его реальной, мирской жизни, либо в последующей — религиозно-мифологической, которая пришла на смену первой. Означают эти имена следующее: Сиддхартха — личное имя, Гаутама — имя рода, Шакьямуни — «мудрец из племени шаков (или шакья)», Будда — «просветленный», Татхагата — «так приходящий и так уходящий», Джина — «победитель», Бхагаван — «торжествующий». Самое распространенное из них имя — эпитет Будда, от которого пошло название всей религии.

В настоящее время известны пять биографий Будды: «Махавасту», написанная во II в. н. э.; «Лалитавистара», появившаяся во II-III вв. н. э.; «Буддхачарита», изложенная одним из буддийских философов, поэтом Ашвагхошей (I-II вв. н. э.); «Ниданакатха» (примерно I в. н. э.); «Абхинишкраманасутра», вышедшая из-под пера буддийского схоласта Дхармагупты. Основные разногласия возникают при определении времени жизни Гаутамы: эта датировка колеблется от IX до III в. до н. э. Согласно официальному буддийскому летосчислению, Гаутама родился в 623 г. и умер в 544 г. до н. э., но большинство исследователей считают датой его рождения 564 г., а смерти — 483 г. до н. э., иногда округляя их до 560 и 480.
Во всех этих биографиях реальная и мифологическая жизнь Будды тесно переплетены друг с другом. Реальная относительно простая. Сиддхартха — наследный принц, сын царя Шуддходаны, правителя народа шаков, жившего в середине I тыс. до н.э. в северных районах долины Ганга в Индии. Богатый и знатный царский род сделал все, чтобы юный принц жил в роскоши, не ведая забот. Любимая жена и маленький сын довершали общую картину безоблачного счастья. Но жизнь полна превратностей. Так случилось, что царевич узнал о существовании на земле болезней, старости, смерти, причиняющих людям страдание, делающих их несчастными, и покинул дом, отправившись на поиски пути избавления человечества от страданий.

Непростыми были эти поиски, но в конечном итоге они увенчались успехом. В местности Гая на него снизошло «просветление» отныне навсегда и для всех он стал Будда, т. е. «просветленный», а также учитель, указавший человечеству путь к спасению, к избавлению от страданий. Вскоре Будда начал проповедь своего учения, у него появились последователи, которые образовали первую монашескую общину (сангха). Заповеди, которые должен был соблюдать каждый монах, и правила, по которым жила вся община, были также провозглашены Буддой. 40 лет бродил он вместе со своими учениками по многолюдным поселениям и глухим уголкам Индии, проповедуя свое учение.

В возрасте 80 лет Будда умер, как утверждает традиция, в местечке Кушинагара. Тело его было сожжено в соответствии с обычаями населения Индии, а прах поделен между восемью его последователями, шесть из которых были посланы монашескими общинами. Все получившие прах захоронили его и воздвигли каждый над своей частью надгробную пирамиду (ступу). Культ ступ в разных архитектурных вариантах и поныне распространен во всех странах буддийского мира. Кроме того, как гласит легенда, один из учеников Будды сумел выхватить из огня погребального костра один из его зубов. Со временем зуб также стал объектом культа: им очень дорожили, во время войн перевозили в целях безопасности из страны в страну. В конце концов он обрел постоянное место пребывания на Шри-Ланке в городе Канди, в его честь построен специальный храм Зуба Будды и ежегодно проводятся храмовые торжества. Описания этих праздников встречаются в литературе, начиная с V в. нашей эры. Можно сказать, что по сути своей они мало изменились за прошедшие с тех пор 15 столетий. На сегодняшний день это главная реликвия буддизма.

Таковы немногочисленные факты, имеющие отношение к реальной биографии Будды. Но для каждого буддиста и для всей религии в целом гораздо более важной является мифологическая биография ее основателя. Здесь мы вступаем в область легенд, преданий, сказок, притч, ранних и развитых религиозных представлений, которые можно в совокупности обозначить словом мифология. С точки зрения мифологии биография Будды в упрощенном варианте выглядит следующим образом.

В течение многих кальп (1 кальпа — период времени, равный 24 000 «божественных» лет или 8 640 000 000 лет человеческих) Будда перерождался на земле в виде разных живых существ — 83 раза святым, 58 раз царем, 24 раза монахом, 18 раз обезьяной, 13 раз купцом, 12 раз курицей, 8 раз гусем, 6 раз слоном, а также рыбой, крысой плотником, кузнецом, лягушкой, зайцем и т. д. Всего таких перерождений было 550. Поскольку мир за это время погрузился во мрак неведения, боги сочли, что пора ему родиться в облике человека, достичь при жизни просветления, стать Буддой, начать проповедовать свое учение, указать человечеству путь к спасению. Так и произошло.

Будда сам выбрал, где и от кого ему родиться: Северная Индия, племя шакья, от царя Шуддходаны и царицы Майя. Царице приснился вещий сон, будто белый слон входит в ее лоно. Толкователи снов предсказали рождение великого сына с 32 необыкновенными телесными признаками (в их число входят золотистая кожа, ровные зубы, округленные руки и ноги, широкие пятки, длинные пальцы рук, длинные мочки ушей и т. д.), обладатель которых может стать либо Великим Правителем, либо Великим Учителем. Отец готовит сына к первому пути, но не в его власти изменить то, что предначертали боги. И вот 4 встречи, выступившие как 4 знамения, меняют жизнь его сына. Встречи со старостью, болезнью и смертью открывают ему неустойчивость мира сансары, т. е. мира, в котором живет человек. Встреча с монахом подсказывает ему путь, каким он должен пойти. Однако открытие истины пришло после долгих поисков. Сиддхартха пробует стать аскетом, но потом отвергает этот путь. Он садится под дерево и погружается в состояние созерцания, решив не вставать с места, пока не постигнет истину, и, несмотря на искушения демона Мары, на 49-й день достигает просветления. Он становится Буддой сам, открывает «путь будды» для других, создает монашескую общину, проповедует свое учение и в возрасте 80 лет погружается в нирвану.

В представлении буддистов Гаутама — это архетип многих предыдущих будд, воплотивший в себе черты бесчисленных индивидуальностей и эволюционировавший в течение многих миллионов лет в борьбе с силами зла. Согласно этому учению, будды появлялись с незапамятных времен. Одни версии утверждают, что до Гаутамы на Земле жили шесть будд. Поэтому в некоторых священных местах буддизма, например в Санчи и Бхархуте (Центральная Индия), были воздвигнуты семь ступ в честь семи будд и посажены семь «священных» деревьев — баньянов. В других версиях сообщается о существовании 24 поколений будд, в третьих — о тысяче поколений будд.

Благодаря непрерывной цепи перерождении тело Будды-Гаутамы приобрело необычные свойства, скрытые под внешней оболочкой человеческого существа. Согласно поверьям, это «духовное тело» могли видеть только истинно верующие: «великолепное тело» Будды было около пяти с половиной метров высотой, золотистого цвета, от него исходили лучи, освещая огромные пространства. Такое представление о «духовном теле» Будды является отражением древнеиндийских представлений о том, что тела великих людей излучают свет, а при медитации созерцающих интенсивность свечения увеличивается.

Таковы реальная и мифологическая биографии основателя буддизма. Провозглашенное им учение стало основой, на которой со временем было воздвигнуто достаточно внушительное здание мировой религии.

Что такое даосизм?

Даосизмом называют одно из двух основных течений китайской философии и мифологии. Его основателем считают древнекитайского философа Лао-цзы, жившего в VII веке до н.э. В основе даосизма лежит представление о том, что любой предмет материального мира имеет свой путь. Дао. от возникновения до исчезновения (таких фаз бывает семь или девять). Как религия даосизм представляет собой смесь шаманства и веры во всевозможных духов. злых и добрых. Духи же обитают повсюду. в воздухе, на земле, под водой, в горах, даже на планетах и созвездиях. Таким образом, всю свою жизнь человек чувствует себя в зависимости от них и старается предохраниться от злобы одних и получить поддержку других. Верховным владыкой духов является Нефритовый император.

Очень важную роль у даосов играет звездное небо. Свет и тьма связываются ими с борьбой двух начал. Ян и Инь. От них зависит добро и зло, жизнь и смерть. Главным созвездием даосы считали Северное созвездие, т.е. Большую Медведицу.

Важное место в даосизме отведено вере в возможность обрести бессмертие посредством магии и духовного очищения человека. Даосские монахи создали цельную систему физического совершенствования человека, в которую входят дыхательные упражнения, специальная диета, тренировка воли с элементами индийской йоги.

С началом разумной жизни на Земле человечество пыталось объяснить для себя сущность бытия, понять необъяснимое, и в тоже время чувствовать себя защищенным более сильными и разумными Вышими существами. Так в жизни человека начали появляться Ра, Зевс, Яхве, Митра, Ярило, Перун, Аллах, Сатана и другие боги и демоны.

Философское отношение к Богу — это не догматическое отношение, основанное на Библии, а своеобразный научный подход к решению проблем Мирового Бытия. Философия большой частью так или иначе решала проблему Бога исходя не из веры, а из интеллектуального света. Иногда борьба церкви за религиозность выступала за превращение верующего в некоего «раба веры».

1. Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем — мать всех вещей. Поэтому, кто свободен от страстей, видит его [Дао] чудесную тайну, а кто имеет страсти, видит его только в конечной форме. Оба они одного и того же происхождения, но с разными названиями. Вместе они называются глубочайшими. От одного глубочайшего к другому — дверь ко всему чудесному.

2. Когда все люди узнают, что красивое является красивым, появляется и безобразное. Когда все узнают, что добро является добром, возникает и зло. Поэтому бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга, длинное и короткое взаимно оформляются, высокое и низкое друг к другу склоняются, звуки, сливаясь, приходят в гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом. Поэтому мудрый человек предпочитает недеяние и осуществляет учение безмолвно. Тогда все вещи приходят в движение, и они не приостанавливают своего движения. Он создает и не обладает тем, что создано, делает и не пользуется тем, что сделано, завершает дела и не гордится. Поскольку не гордится, все существа его не покидают.

3. Если не уважать мудрецов, то в народе не будет ссор. Если не ценить драгоценных предметов, то не будет воров среди народа. Если не видеть желаемого предмета, то не будут волноваться сердца народа. Поэтому управление мудрого человека делает их сердца пустыми, а желудки — полными. Оно ослабляет их волю и укрепляет их кости. Оно постоянно стремится к тому, чтобы у народа не было знаний и страстей, а имеющие знание не смели бы действовать. Осуществление недеяния мудрецом всегда приносит спокойствие.

4. Дао — пусто, но, действуя, оно кажется неисчерпаемым. О, глубочайшее! Оно кажется праотцом всех вещей. Если притупить его проницательность, освободить его от хаотичности, умерить его блеск, уподобить его пылинке, то оно будет казаться явно существующим. Я не знаю, чье оно порождение. Оно предшествует предку явлений.

5. Небо и земля не обладают гуманностью и они относятся ко всем существам как к траве и животным. Мудрый человек не обладает гуманностью и не нарушает естественную жизнь народа. Пространство между небом и землей подобно кузнечному меху и флейте: то и другое изнутри пусто и прямо. Чем в нем сильнее движение, тем больше результатов. Тот, кто много говорит, часто терпит неудачу. Поэтому лучше соблюдать середину меру.

6. Пустота Дао — бессмертна, и я называю ее глубочайшим началом. Вход в глубочайшее начало зову корнем неба и земли. Оно бесконечно как существование и действует без усилия.

7. Hебо и земля — долговечны. Hебо и земля долговечны потому, что они существуют не для себя. Вот почему они могут быть долговечны. Поэтому мудрый человек ставит себя позади других, благодаря чему он оказывается впереди людей. Он пренебрегает своей жизнью, и тем самым его жизнь сохраняется. Это происходит от того, что мудрец пренебрегает личными интересами, и тем самым его личные интересы осуществляются.

8. Высшая добродетель подобна воде. Вода приносит пользу всем существам и не борется. Она находится там, где люди не желали бы быть. Поэтому она похожа на Дао. Жизнь должна следовать законам земли; сердце должно следовать законам внутренних побуждений; благотворительность должна соответствовать гуманности; слово должно соответствовать истине; управление страной должно соответствовать спокойствию; дело должно соответствовать возможностям; действие должно соответствовать времени. И если не бороться, то не будет ропота среди народа.

9. Кто наполняет сосуд через край и оттачивает лезвие слишком остро, тот не может их долго сохранить. Если зал наполнен золотом и яшмой, то никто не в силах его охранять. Если богатые и знатные горды, то этим они сами на себя навлекают несчастье. Если дело завершенно, человек должен устранится. В этом закон естественного Дао.

10. Для сохранения спокойствия души человек должен соблюдать единство. Тогда в нем не будут пробуждаться желания. Если сделать дух мягким, человек станет подобен новорожденному. Если его созерцание становится чистым, тогда не будет заблуждений. Любовь к народу и управление страной осуществляются без умствования. Врата мира открываются и закрываются при соблюдении спокойствия. Знание этой истины делает возможным недеяние. Рождать существа и воспитывать их, создавать и не обладать тем, что создано, творить и не воспользоваться тем, что сделано, будучи старшим среди других, не считать себя властелином — все это называется глубочайшим Дэ.

11. Тридцать спиц соединяются в одной ступице образуя колесо, а употребление колеса зависит от пустоты между ними спицами. Из глины делают сосуды, а употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, а пользование домом зависит от пустоты в нем. Вот что значит полезность бытия и пригодность небытия.

12. Пять цветов притупляют зрение. Пять звуков притупляют слух. Пять вкусовых ощущений притупляют вкус. Быстрая езда и охота волнуют сердце. Драгоценные вещи заставляют человека совершать преступления. Поэтому усилия мудрого человека направлены к тому, чтобы сделать жизнь сытой, а не к тому, чтобы иметь красивые вещи. Он отказывается от последних и ограничивается первым.

13. Слава и позор подобны страху. Знатность подобна великому несчастью в жизни. Что значит слава и позор подобны страху? Это значит, что нижестоящие люди приобретают славу со страхом и теряют ее также со страхом. Что значит знатность подобна великому несчастью в жизни? Это значит, что я имею великое несчастье, потому что я [дорожу] самим собой. Когда я не буду дорожить самим собой, тогда у меня не будет и несчастья. Поэтому знатный, самоотверженно служа людям, может жить среди них. Гуманный, самоотверженно служа людям, может находиться среди них.

14. Смотрю на него и не вижу, а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Эти три качества Дао необъяснимы. Поэтому они сливаются воедино. Его верх не освещен, его низ не затемнен. Оно бесконечно и не может быть названо. Оно снова возвращается к небытию. И вот называют его формой без форм, образом без существа. Поэтому называют его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины его. Держась древнего Дао и овладевая теперешним бытием, можно познать древнее начало. Это называется нитью Дао.

15. В древности тот, кто был способен к просвещению, знал мельчайшие вещи и глубокую тайну. Hо они были скрытными, поэтому их нельзя было узнать. Поскольку нельзя было их узнать, произвольно даю им образ: они были робкими, как будто переходили зимой поток; они были нерешительными, как будто боялись своих соседей; они были важными, как гости; они были осторожными, как будто переходили по тающему льду; они были просты, подобно необделанному дереву; они были необъятными, подобно долине; они были непроницаемыми, подобно мутной воде. Это были те, которые, соблюдая спокойствие, умели грязное сделать чистым. Это были те, которые своим умением сделать долговечное движение спокойным, содействовали жизни. Они соблюдали Дао и не желали многого. Hе желая многого, они ограничивались тем что существует, и не создали нового.

16. Доведу пустоту своего сердца до конца — сохраню полный покой, и тогда все вещи сами будут расти, а я буду ждать их возвращения. Все вещи расцветают и возвращаются к своему началу. Возвращение к началу называется покоем, а покой называется возвращением к жизни. Возвращение к жизни называется постоянством. Знание постоянства называется просвещением, а незнание постоянства совершает зло. Знающий постоянство становится мудрым, мудрый становится справедливым, а кто справедлив — становится государем. Государь следует небу, небо следует Дао, а Дао вечно. До конца жизни у такого государя не будет опасности.

17. Простые люди знали, что они имели великих людей. Они их любили и и возвышали. Затем они их боялись и презирали. Поэтому, кто не заслуживает доверия, тот не пользуется доверием у людей. Кто вдумчив и сдержан в словах, тот приобретает заслуги и совершает дела, и народ говорит, что он следует естественности.

18. Когда устранили великое Дао, появилась «гуманность» и «справедливость». Когда появилось мудрствование, возникло и великое лицемерие. Когда шесть родственников в раздоре, тогда появляется «сыновняя почтительность» и «отцовская любовь». Когда в государстве царит беспорядок, тогда появляются «верные слуги»

19. Когда будут устранены мудрствование и ученость, тогда народ будет счастливее во сто крат; когда будут устранены «гуманность» и «справедливость», тогда народ возвратится к сыновней почтительности и отцовской любви; когда будут уничтожены хитрость и нажива, тогда исчезнут воры и разбойники. Все эти три вещи происходят от недостатка знаний. Поэтому нужно указывать людям, что они должны быть простыми и скромными, уменьшать личные желания и освободиться от страстей.

20. Когда будет уничтожена «ученость», тогда не будет и печали. Как ничтожна разница между обещанием и лестью, и как велика разница между добром и злом! Надо избегать того, чего люди боятся. О! Как хаотичен мир, где все еще не установлен порядок. Все люди радостны, как будто присутствуют на торжественном угощении или празднуют наступление весны. Только я один спокоен и не выставляю себя на свет. Я подобен ребенку, который не явился в мир. О! Я несусь! Кажется нет места, где мог бы я остановиться. Все люди полны желаний, только я один подобен тому, кто отказался от всего. Я сердце глупого человека. О, как оно пусто! Все люди полны света, только я один подобен тому, кто погружен во мрак. Все люди пытливы, только я один равнодушен. Я подобен тому, кто несется в морском просторе и не знает, где ему остановиться. Все люди проявляют свою способность и только я один похож на глупого и низкого. Только я один отличаюсь от других тем, что ценю источник питания.

21. Образы великого Дэ подчиняются только Дао. Дао — вещь неясная и туманная. О, туманное! О, неясное! В нем заключены образы. О, неясное! О, туманное! В нем заключены вещи. О, бездонное! О, туманное! В нем заключены семена. Его семена совершенно достоверны, и в нем заключена истина. С древних времен до наших дней его имя не исчезает. Оно существует для обозначения начала всех вещей. Почему я знаю начало всех вещей? Только благодаря ему.

22. Неполное — становится полным; кривое — становится прямым; пустое — становится наполненным; ветхое — сменяется новым; то, что мало — становится многим. Многое вызывает заблуждение. Поэтому мудрый человек сохраняет единство и становится примером для всех. Он не выставляет себя на свет, поэтому блестит; он не говорит о себе, поэтому он славен; он не прославляет себя, поэтому он заслужен; он не возвышает себя, поэтому он является старшим среди других. Он не борется, поэтому он непобедим в мире. В древности говорили, что несовершенное становится совершенным. Неужели это пустые слова? Истинное, совершенное подчиняет себе все.


ИСТОКИ И ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ

Буддизм — это религиозная система практики и доктрина, созданная на основе древних религиозно-философских учений Индии, краеугольным камнем которых является вера в перевоплощение. Основная идея буддизма, заключающаяся в утверждении, что «жизнь есть страдание» и «существует путь к спасению», не противопоставляет буддизм другим религиозным системам. Общеизвестно, что человек — существо социальное. Канонический буддизм рассматривает человека как обособленный мир в себе, себя порождающий и себя же уничтожающий или спасающий. Чтобы убедиться в этом достаточно познакомиться с сущностью буддизма, которая излагается в четырех истинах, открытых и сформулированных Буддой в своей первой проповеди.

П ервая истина — «существует страдание». Его непременно и обязательно испытывает любое живое существо, поэтому всякая жизнь — страдание. Рождение есть страдание, расстройство здоровья — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание. Соприкосновение с неприятным — страдание. Разлука с приятным страдание. Необладание желанным также ведет к страданию. Основным законом мироздания является закон зависимого происхождения, по которому ни одно явление не возникает без соответствующей причины. Однако, исходя из этого закона, установить первопричину любого явления или действия невозможно. Поэтому буддизм рассматривает и принимает существующий мир таким, каков он есть. И эта предопределенность социального порядка не может быть изменена усилиями людей.

В то же время буддизм утверждает, что основу всех вещей и явлений, как материальных, гак и духовных, составляют элементы (дхармы). По своей природе дхармы пассивны и возбуждаются определенным видом энергии, источником которой являются осознанные волевые действия, мысли и слова человека. Возбужденные дхармы становятся носителями психических, физических, химических, биологических и других качеств и находятся в постоянном движении и изменении. Успокоенная дхарма теряет свои качественные отличия и исчезает, как угасающее пламя свечи. Буддизм учит, что объективная реальность — это лишь бесконечный поток вечно изменяющихся дхарм, а посему мир земной представляет собой случайную игру возбужденных дхарм, и, следовательно, он иллюзорен, неустойчив, изменчив. Природа также находится в постоянном процессе изменений, как и сам человек. Возбужденные дхармы образуют пять форм существования — скандх, благодаря которым проявляется привязанность к земному: тело, чувства, восприятия и ощущения, импульсы, акты сознания. В общей сложности эти пять форм и создают то, что называется человеком. Характеристика скандх зависит от деяний человека. Хорошая либо плохая деятельность человека в прошлом определяет вид его рождения (его тело), его социальный статус, психологию и сознание. Эта деятельность образует психические и физические совокупности в его новой жизни в соответствии со всей природой. Иначе говоря, положительные или отрицательные деяния человека, его мысли в данной и предшествовавшей жизни определяют лучшее или худшее новое перерождение. Находясь в зависимости от психических и физических совокупностей, человек приобретает шесть чувств познания (зрение, слух, обоняние, осязание, вкус, сознание), благодаря которым он вступает в контакт с объектами чувства. Это порождает у него новые чувства и ощущения, которые вызывают желание, а желание приводит к привязанности. Привязанность проходит через весь жизненный процесс и не прекращается со смертью существа, ожидающего нового возрождения. Таким образом, человек опять начинает новую жизнь: вновь рождается, стареет, умирает, испытав все виды горя, страдания, тревоги отчаяния. Он постоянно движется в кругу рождения и смерти, и это продолжается до тех пор, пока человек находится в оковах невежества.

Все, что человек может осмыслить, понять или оценить, попадает в сферу пяти скандх, из которых складывается его индивидуальность. Винить же за свои страдания некого: виноват ты сам; поэтому смиренно сноси все мучения и старайся избежать их в будущем. Пять скандх, в свои; очередь, порождают пять следствии: деятельность, невежество, страсть, желания и карму, которые после гибели старого физического тела являются причиной пяти будущих следствий: нового тела, чувств, восприятии и ощущений, импульсов, сознания. Этот бесконечный процесс перевоплощении называется «колесом жизни», или сансарой. Вращаясь вечно в этом колесе, человек обречен на физические и душевные страдания, на страдания от сознания непостоянства счастья и благополучия, на страдания, вызванные вспышками и исчезновением дхарм как трансцендентальных, или иллюзорных, фаз существования. Последний момент человеком не осознается, находится вне пределов его сознания, но очень важен для понимания категории страдания. Благодаря своим шести чувствам познания человек вступает в контакты с внешней средой. которая оказывает воздействие на пять его скандх, возбуждая их, и тем самым еще более привязывает человека к «колесу жизни», следовательно, увеличивает его страдания. Таким образом, согласно буддизму, момент страдания познается не только на чувственном опыте, но и заложен в самом процессе жизни. Поэтому бытие определяется тремя качествами: непостоянством, страданием, неотделимостью «я» от других форм жизни.
В торая истина — «имеются причины страдания». Человек, пользуясь материальными вещами и духовными ценностями, рассматривает их как реальные, постоянные, поэтому он желает обладать и наслаждаться ими, отказываясь от других. Подобные желания ведут к продолжению жизненного процесса, создавая непрерывную цепь борьбы за существование. Однако эти желания, согласно буддизму, стимулированы невежеством и приводят к волевому действию, которое образует карму. Этот процесс может протекать в пассивной и активной форме. Активная сторона существования возможна тогда, когда дхармы возбуждаются, приводят к кармическому эффекту. Последний порождается сознанием. Следовательно, там, где нет сознания, нет и кармы, поэтому непроизвольные действия не влияют на карму. Согласно закону зависимого начала, процесс кармы также бесконечен: «каждое живое существо имеет свою карму, она его собственность, его наследство, его причина, его родственник, его убежище. Именно карма приводит живые существа в низкие или высокие состояния». Так как волевые действия мотивируются желанием, то именно желания в первую очередь определяют качество кармы и тем самым постоянно возобновляют и поддерживают процесс перевоплощений.

Карма — скорее философская, чем физическая категория. Она не ограничена временем и пространством и относится только к этической сфере, являясь результатом потока сознания. Карма может быть космической, национальной, родовой, семейной, индивидуальной. Ее можно назвать законом воздаяния или законом этической причинности, согласно которому каждый пожинает то, что посеял в прошлом. По своей функции карма совпадает с законом заносимого происхождения. Образно говоря, можно сравнить жизненный процесс с рекой, русло которой определено ее кармой. Жизнь реки поддерживается тысячами ручейков (желаний), которые несут как чистые воды (добрые дела), так и нечистоты (плохие поступки). Отбрасывая нечистоты или, наоборот, вбирая их, река может изменить и свою будущую карму (но не настоящую) и в следующем существовании перевоплотиться в прозрачный горный ручей или зловонную реку, русла которых опять же будут предопределены кармой (это аллегория, ибо карма создается только сознательными действиями). Так и человек, воздерживаясь от плохих поступков или, наоборот, совершая их, создает себе хорошую или плохую карму в будущем. Но даже добрые дела и намерения не спасают его от перевоплощений и, следовательно, от страданий, так как добро также является результатом его желаний. Итак, любому живущему уготованы неизбежные страдания, и никто не в силах избежать их. Буддисты утверждают, что после Будды никому не удалось достичь нирваны.

Т ретья истина — «можно прекратить страдание». Полное искоренение и добрых, и дурных желаний соответствует состоянию нирваны, когда человек выключается из процесса возрождения. Нирвана — конечная цель существования. Разные школы и направления буддизма по-разному понимают это состояние, в зависимости от того, как они толкуют природу дхарм. Так называемая школа старой мудрости, или тхеравада. считает, что успокоенные дхармы находятся вне жизненного процесса, за «колесом жизни». Эти дхармы непостижимы, их невозможно описать или рассказать о них. Поэтому при характеристике нирваны тхеравадины прибегают к негативным терминам: нерожденная, не имеющая происхождения, не имеющая структуры, нетленная, неумирающая, свободная от болезней, горя и нечистот. Школа мадхьямиков считает дхармы порождением больного сознания непросветленного человека. А раз дхармы — только плод воображения, то единственая реальность — это пустота, и нет никакой разницы между существующим миром и нирваной. Эту истину всякий просветленный осознает внутри себя, и она является для него единственной реальностью, или нирваной, а все остальное — лишь иллюзия. Некоторые северные школы буддизма учат, что видимый мир только продукт сознания, которое отождествляется с абсолютом, и нирвана, по их представлениям, достигается путем аккумулирования чистого сознания с помощью религиозных практик и медитации — размышления, созерцания. Но как бы ни были различны толкования нирваны, все школы буддизма считают, что нирвана не самоуничтожение, а состояние освобождения от своего «я», полное угасание эмоциональной активности человека.

Ч етвертая истина утверждает, что существует путь к прекращению страдания. Это «благородный восьмеричный путь», состоящий из правильного понимания, правильного намерения, правильной речи, правильного поведения, правильной жизни, правильного усилия, правильного отношения, правильного сосредоточения. Вполне корректным было бы употребление в данной ситуации слова «праведный». Человек, следующий этим путем, становится тем самым на «путь Будды».

Предлагаемый буддизмом путь постижения истины называется «срединным путем». Такое определение имеет свое объяснение: этот путь действительно лежит посередине между крайностями ведийской религии с ее культами, обрядами и жертвоприношениями, с одной стороны, и аскетами — отшельниками древней Индии, истязавшими в поисках истины свою плоть, с другой стороны. Будда уже в юности понял, что такие категории, как добро и зло, любовь и ненависть, совесть и непорядочность, теряют свою конкретность и становятся относительными. Путь, избранный Буддой, пролегает между добром и злом, отсюда его название — «срединный».

Человек, пожелавший следовать по этому пути, должен уверовать, осмысленно или слепо, в то, что существует непрерывный процесс перевоплощений, управляемый законом кармы: что для него единственные убежища в этой жизни — это Будда, его учение (дхарма) и буддийская община (сангха); что неукоснительное соблюдение всех предписанных буддизмом правил этического поведения и созерцательных упражнений приведет человека к освобождению от страданий.

Для достижения внутреннего спокойствия и обуздания мысли служит практика медитации: упражнения йогов, созерцание различных религиозных объектов, размышления на заданные темы (например, о Будде, о смерти и др.), ритмичное и спокойное дыхание, разные стадии транса и экстаза, культивирование дружелюбия, сострадания, симпатии ко всем живым существам. Практика медитации и соблюдение норм морали, согласно буддийским канонам, позволяют сосредоточить внимание, на размышлении о сущности бытия. Из этого состояния идущий по «срединному пути» может перейти на путь начала просветления, постигнуть мудрость (праджня). Однако мудрость достигается не с помощью анализа и наблюдений, а благодаря интуиции и духовному прозрению, внезапному осознанию истины. Случайно услышанное слово, интуитивное чувство растворения, исчезновения своего «я», случайно подмеченное явление — все эти моменты могут оказаться толчком к «прозрению». Но внезапное «прозрение» — это лишь первый шаг к нирване. В буддизме упоминаются четыре стадии «просветления»: первая — вхождение в поток, ведущий к нирване: вторая — последнее возвращение в этот мир перед достижением нирваны; третья — невозвращение в этот мир; четвертая — достижение нирваны после смерти. Различные стадии просветления, которого добивается человек благодаря самосозерцанию и полной отрешенности от внешнего мира, преследуют конечную цель — угасание всех чувств человека, воображаемый уход из «мира страданий» и являются последним этапом на пути к нирване.

Социальная программа раннего буддизма тоже заслуживает внимания, прежде всего учение о зависимости социального статуса человека от его прошлых и настоящих деяний. Превращению буддизма сначала в государственную, а затем и в одну из мировых религий содействовали в основном два положения этого учения. Во-первых, утверждение, что социальный статус и богатства свидетельствуют о количестве достоинств, накопленных в «прошлых жизнях», предоставляло возможность правителям государства провозглашать себя идеальными людьми. Это вело к абсолютизированию их власти. В дальнейшем данная идея получила разработку и оформление в буддийской концепции идеального правителя — чакравартина. Во-вторых, в жестких условиях сословно-кастового изоляционизма буддизм оставлял угнетенным массам надежду возродиться в будущей жизни в более хороших условиях путем неукоснительного соблюдения социально-этических норм поведения или вступления в религиозную общину. Это способствовало росту популярности буддизма среди широких слоев населения.


ШКОЛЫ И НАПРАВЛЕНИЯ В БУДДИЗМЕ

Хотя «благородный», «срединный» путь, указанный Буддой, считался эффективным только для членов сангхи, существование буддийской общины и самих монахов, которые не производили никаких материальных благ, целиком зависело от отношения к ним мирян. И сангха постепенно, в течение многих столетий, сумела установить прочные контакты с населением. Монахи не особенно интересовались, каким богам поклоняется население, какие ритуалы оно выполняет, в каких церемониях участвует. Они объясняли ему, что боги также находятся в «колесе жизни», также подвержены страданиям. Поэтому Будда, познавший истину, стоит выше богов. Наилучший же поступок мирянина заключается не в поклонении Будде или богам, а в ежедневном соблюдении пяти моральных правил: не убивать живых существ, не лгать, не воровать, не прелюбодействовать, не употреблять спиртных напитков. Вместо нирваны, учения о дхармах, медитации они предложили мирянам доктрины кармы и перевоплощения, согласно которым человек мог создать себе хорошую карму путем ежедневного накопления духовных заслуг, причем основной духовной ценностью объявлялись те мысли и дела, которые были направлены на благо буддийской общины. Сангха предлагает верующим обширный реестр моральных и материальных деяний, начиная от сооружения религиозных строений и кончая простым повторением формулы «трех сокровищ» («Поклоняюсь Будде, дхарме, сангхе») или «ом ма ни пад ме хум», которые помогут им накопить значительные заслуги в этой жизни. Тем, кто мало обращает внимания на духовные ценности, но задумывается над смыслом существования, монахи рассказывают о происхождении жизни, о месте человека в этом мире, о том, как создать лучшую жизнь в будущем. Своим собственным примером монахи стараются доказать, что они счастливы, хотя у них нет материальных ценностей, обладание которыми становится целью жизни других людей.

В течение веков члены буддийской общины создали обширную религиозную литературу для народа, состоящую из рассказов о прошлых жизнях Будды («джатаки» — на языке пали и «аваданы» на санскрите). Эта литература может рассматриваться как подобие евангелия для занятого домохозяина, призванное возбудить его воображение и религиозность и таким образом сделать его лояльным по отношению к буддийской обшине. Сангха позаботилась и о зрелищной, парадной стороне буддизма, хотя и считает, что участие монаха в различных культовых и праздничных церемониях является для него пустой тратой сил и времени. И тем не менее в монастырях организуются всевозможные культовые обряды, религиозные церемонии, зрелищные представления, праздничные ярмарки. Постепенно монастыри становились центрами социальной жизни округи, не только удовлетворявшими духовные запросы жителей, но и регулировавшими экономические, правовые, семейные, общинные и другие отношения в местном обществе.

Контакты буддийской общины и населения вели к приспособлению буддийского учения к местным традициям и примитивным верованиям народов разных стран; в самой буддийской общине постоянно возникали разногласия по вопросам толкования методов достижения «просветления» и по дисциплинарному уставу. Велись споры о том, соответствуют ли устные и письменные традиции «истинным» высказываниям Будды. Эти внешние и внутренние процессы разделили буддийскую общину на многочисленные школы, секты и направления. Согласно палийской традиции, первый раскол буддийской общины произошел на втором буддийском соборе, который состоялся в первой половине IV в. до н.э. в городе Вайшали (Индия). Буддийские источники по-разному объясняют причины раскола: одни связывают его с пятью пунктами монаха Махадевы о сущности архата; другие — с разногласиями относительно истинности традиций в изложении Ананды; третьи — с различными мнениями о том, на каком языке проповедовал Будда. Эти споры вызвали разделение буддистов на стхавиров и махасангхиков.

Согласно традиции, в III в. до н.э. третий царь династии Маурьев Ашока (268-231 гг. до и. э.) объявил себя покровителем и защитником буддизма. Буддийские монастыри получали богатые подношения от царя и видных сановников. Все большее число кшатриев (воинов) и брахманов (жрецов) становились последователями этого учения. Одновременно с ростом популярности учения увеличивались богатства и политическое влияние сангхи. Настоятели монастырей, борясь за власть и доходы, обвиняли друг друга в ереси. Для прекращения этих разногласий и наведения порядка Ашока приказал собрать третий собор, который состоялся в городе Паталипутре в 253 г. до н. э. На этом соборе были унифицированы основы учения тхеравады, а те, кто отказался следовать этим доктринам, были изгнаны из сангхи как еретики. На этом же соборе было решено послать миссионеров за пределы Индии для пропаганды буддийского учения. Группы буддийских монахов были отправлены во многие страны Востока. Миссионерская деятельность сангхи при Ашоке положила начало становлению буддизма как мировой религии. Непосредственное вмешательство Ашоки во внутренние дела сангхи на какое-то время сгладило острые разногласия между сторонниками различных толкований буддизма. Но эти разногласия неуклонно ширились и углублялись, оформляясь в новые школы и направления.

Наиболее ортодоксальной школой буддизма считается тхеравада («школа старой мудрости»). Ее учение распространено в настоящее время на Шри-Ланке, в Мьянме, Таиланде, Лаосе, Камбодже. Вероятно, на третьем соборе от школы тхеравады отделилась школа сарвастивадинов. Изгнанные в числе прочих неортодоксальных школ с собора, они переселились в Кашмир и Гандхару (Северо-Западная Индия), где в эпоху кушанов (начало I в.- 30-е годы III в.) пользовались авторитетом и влиянием. Школа сарвастивадинов сыграла основную роль в распространении буддизма. Последователи этой школы жили во многих районах Индии, Средней Азии. в Непале, Тибете, Китае, Японии и Юго-Восточной Азии. Каноническая литература сарвастивадинов на санскрите, сохранившаяся в настоящее время главным образом в китайских переводах, была первоисточником, по которому народы Восточной Азии знакомились с учением Будды.

При рассмотрении истории буддизма создается впечатление, будто учение тхеравады наиболее близко к раннему буддизму. Однако самые ранние буддийские тексты на пали и санскрите, относящиеся ко II — I вв. до н. э., содержат как этические доктрины, так и мифологические концепции сверхъестественных способностей будд. Неопределенное изложение метафизических основ раннего буддизма породило различные представления о природе дхарм, что привело к разделению адептов этой религии на два основных направления хинаяна («малая колесница») и махаяна («большая колесница»).

Хинаяна делала упор на изучение природы дхарм и достижение нирваны этическим путем, полагая, что этот путь сложен, доступен лишь малому кругу последователей, в основном монашеству (отсюда «малая колесница»). Махаяна разработала теорию божественной субстанции и слепой веры в ее созидательные способности. Согласно махаяне, космическое тело Будды способно принимать разнообразные земные формы ради спасения всех живых существ от страданий и разъяснения учения всем, находящимся в цепях сансары, в потоке неведения. Это привело к появлению многочисленного пантеона будд, бодхисаттв и ряда других категорий богов, способных принимать бесконечное число форм и обличий. Путь веры в богов проще, доступен не только монахам, но и более широкому кругу последователей, т. е. мирянам. (отсюда «большая колесница»).

Согласно традиции, в конце I в. н. э. царь Канишка решил созвать четвертый буддийский собор, чтобы положить конец разногласиям различных школ и направлений. Хотя участники собора пошли на известный компромисс, который выразился в канонизации доктрин сарвастивадинов, на соборе явно преобладали новые, махаянистские веяния. Саутрантики считали, что истинное учение Будды изложено только в сутрах, а абхидхарма, созданная позднее, играет вспомогательную роль. Они признавали теорию дхарм, но рассматривали дхармы лишь как мгновенные проявления элементов в настоящем, отрицая их существование в прошлом и будущем. Именно трудноуловимые вспышки дхарм, утверждали они, создают иллюзию субстанции, и только в этом смысле можно говорить о реальности проявлений, затухающих в нирване.

К эпохе куланов I — III вв. н. э. относится начало расцвета литературы махаяны. который продолжался почти восемь веков и завершился созданием многотомного канона. Создание и разработку центральной доктрины этого канона, наиболее полно раскрытой в сочинениях «Суддхармагундарика» («Лотос Благого закона»), «Вималакиртинирдеша» («Толкования Вималакирти») и «Ваджрачхедика» («Алмазная сутра»), приписывают известному мыслителю Древней Индии Нагарджуне (условные даты жизни: 150 —250 гг.), одному из основоположников школы мадхьямиков. Нагарджуна отрицал реальность данного мира, дхарм, его составляющих, считая их относительными и условными. Любое явление он рассматривал с точки зрения пустоты, то есть не признавал реальными как внешние объекты мира, так и внутренние — психические явления, не видел разницы между нирваной и сансарой.

Под влиянием доктрины «космического тела Будды» и акцента на слепую веру в махаяне постепенно сложился огромный пантеон божеств, от канонизированных святых — бодхисаттв до персонифицированных частиц «космического Будды» как высших божеств, объектов поклонения верующих: Амитабха (персонификация безграничной любви и света), Авалокитешвара (созидательная космическая сила, сострадание), Манджушри (мудрость), богиня Тара (милосердие), имеющая 21 форму и т. д. Шло закономерное превращение философско-нравственной концепции совершенствования личности с туманной конечной целью в виде нирваны, понятной лишь узкому кругу посвященных, в религиозную систему с развитым пантеоном, культом, обрядностью, доступную большому числу последователей. Такова логика развития больших и малых «изначально чистых» идей, философий, концепций, доктрин и т. д.: либо они со временем идут на компромисс с тем, что отвергали или к чему были равнодушны вначале, либо постепенно исчезают, не оставив следа в истории.

Уже в начале I тыс. н. э. от махаяны отделяется ваджраяна («алмазная колесница»), которая вскоре становится третьим основным направлением в буддизме. Другое название этого направления -тантрический буддизм происходит от слова «тантра», имеющего в санскрите много значений, в т. ч. «тайное знание», «хитросплетение», «поток», «непрерывность». Вероятно, совокупность этих значений может помочь в уяснении того, что такое тайное эзотерическое учение в сочетании с ритуальной практикой, веками хранимое в секрете от непосвященных его последователями. Едва ли можно сомневаться в том, что существует непосредственная связь между тантрическим буддизмом и индийскими обрядами. До появления буддизма в Индии господствовали магические обряды и церемонии, которые составляли существенную часть брахманизма, хотя и подчеркивалось, что тот, кто стремится к истине, должен избавиться от веры в магические силы. Буддизм унаследовал некоторые магические формулы тантры, перешедшие к нему главным образом из брахманизма и других местных верований.

Ценность и значимость мантр зависит не столько от слов, составляющих заклинание, сколько от воли и прозрения декламатора, причем значение придается интонациям, повторениям, ритуальным жестам и знанию магических диаграмм. Согласно тантрической теории, главное ритуальное действие должно затрагивать три стороны живого существа: тело, речь и мысль. Тело действует с помощью жестов, речь — через мантры, мысль — через транс. Тантризм сочетает в себе веру в авторитет духовного наставника, практику медитации, заимствованную у йогачаров, и метафизику мадхьямиков. В то же время тантрики не возражают против метафизического утверждения «Праджняпарамиты» — литературы, вобравшей в себя все философские знания раннего буддизма, что единственной реальностью является пустота, а все остальное многообразие — это лишь игра нашего больного воображения.


НАЧАЛО РАСПРОСТРАНЕНИЯ БУДДИЗМА

Со времен правления Ашоки миссионерская деятельность буддийских монахов приняла широкие межгосударственные масштабы. Проповедники буддизма начали все чаще появляться в сопредельных с Индией странах, добираясь до отдаленных районов Южной, Восточной и Юго-Восточной Азии. Если население, подстрекаемое жрецами местных религий, враждебно относилось к их проповедям, то буддийские миссионеры не вступали в единоборство и шли дальше. Если же им удавалось заручиться поддержкой.местных правителей или найти поселения, в которых местное духовенство более или менее терпимо относилось к деятельности монахов, то они начинали активную пропаганду среди населения. У них появлялись последователи, создавалась буддийская община. Эта способность буддийской общины к длительному мирному сосуществованию с любыми культами, религиями и социальными системами позволяла ей держаться сотни лет при самых неблагоприятных условиях. Так было в Индии при мусульманских правителях, на Шри-Ланке во времена португальской, голландской и английской колонизации, в конфуцианском Китае, в Японии, Средней Азии первых веков н. э., в странах Юго-Восточной Азии. Именно изначально присущая буддизму терпимость давала возможность буддийским монахам дожидаться нужного момента для широкого внедрения учения Будды.

Уже в период своего распространения буддизм имел разработанную систему логики, которая позволяла его проповедникам одерживать победы в диспутах со своими противниками, например в Индии и Китае. Буддийские монахи обслуживали все слои общества от презираемых каст до аристократов. Вклиниваясь в местные религиозные верования, буддизм ассимилировал их. Вооруженные колоссальной литературой, буддийские общины вели «просветительскую» работу среди населения на местных языках, адаптируя канонические джатаки, аваданы, сутры и приближая их к народным легендам и обычаям. Буддийская система этики органически вплеталась в традиционную мораль классового общества. Культовая парадность махаянистского буддизма имела огромный успех в народе. Сангха привлекла к себе тысячи обездоленных крестьян и разочарованных аристократов. Нередко она становилась значительной социальной и политической силой в государстве. Правящие классы были также заинтересованы в распространении буддизма, ибо его доктрины помогали укреплению и сохранению существующих порядков. Введение буддизма нередко сопровождалось внедрением достижений более развитых цивилизаций. Так, тибетцы вместе с буддизмом заимствовали светские науки Индии: грамматику, медицину, астрономию и астрологию: народы Юго-Восточной Азии — литературу, живопись, театральное искусство и архитектуру индийских цивилизаций. Кроме того, буддизм всячески поддерживал идею божественности правителя, увеличивая его славу.

Уже ранний буддизм (до н. э.) позаботился об урегулировании взаимоотношений государства и буддийской общины, разработав три последовательные стадии взаимоотношений дхармы и государства. На первой стадии правитель соглашается выполнять определенные функции ради народа, а ему предоставляются определенные права, включая сбор налогов. Если правитель злоупотреблял своей властью, люди могли уйти в другие места, под защиту иного вождя. Но по мере расширения территории государства такая форма защиты стала нереальной, и буддизм создал доктрину всемогущей дхармы, способной уничтожить недостойного правителя. Весь мир объявлялся разделенным на две сферы — «два колеса», действующие подобно колесам колесницы, осью которой является человеческое общество, его желания, стремления и судьбы. Подобная система объясняется тем, что всемогущая дхарма не может действовать в этом мире сама по себе и нуждается в покорности или поддержке государства и буддийской общины. Кульминационным пунктом этой теории является концепция всемирного правителя (чакравартина), который объявлялся благородным правителем и двойником бодхисаттвы. Как и бодхисаттва, он отмечен 32 знаками великого человека и наделен сверхъестественной властью. Он уникален, так как одновременно не может быть двух чакравартинов. Те места, где родился и короновался чакравартин, где он одержал наиболее значительные победы и умер, объявлялись «памятными». Над останками чакравартина полагалось сооружать ступу, посещение которой считается религиозной заслугой. Концепция утверждала, таким образом, полное сходство между статусами будд, бодхисаттв и чакравартина. Поэтому власть последнего не могла рассматриваться как земная или рациональная, Чакравартин приводил в движение оба колеса (дхармы и государства), олицетворяя духовную и светскую власть. Третья стадия — это идеальное государство, в котором дхарма в качестве космической силы регулирует поведение общества, а государство рассматривается как этический институт, извлекающий свой авторитет из дхармы и ведомый сангхой.

Хронология и география распространения буддизма выглядят так. В конце I тысячелетия до н. э. буддизм проникает на Шри-Ланку. В первые века н. э. он распространяется на обширной территории Кушанской империи, включавшей в себя земли, входившие в состав Средней, Центральной и Передней Азии. В I в. н.э. буддизм проникает в Китай, в IV в.- в Корею, в VI в.- в Японию, в VII в.- в Тибет, с XIII по XVI в.- в Монголию, в XVII- XVIII вв.- в Бурятию и Туву. В странах Индокитайского полуострова (Лаосе, Камбодже, Мьянме, Вьетнаме, Таиланде) и далее — в островной части Юго-Восточной Азии — буддизм стал завоевывать позиции, начиная со II в., и к VIII-IX вв. уже очень преуспел в этом. В конце XIX — начале XX в. он проникает в Европу и Америку.

Мифология буддизма начала складываться одновременно с формированием основных концепций религии — т. е. в VI-V вв. до н. э.

Будда в своем учении никогда не отвергал богов других религий и не запрещал им молиться. Он просто пояснял, что это может дать какое-то временное облегчение, но никак не приблизит человека к конечной цели — просветлению, нирване, спасению. Именно поэтому значительное число богов добуддийской Индии тут же вошли в пантеон богов буддизма. Это создатель мира Брахма; бог грома и молнии Индра, олицетворение энергии, благоустраивающей мир, Вишну; предводитель низших божеств, имеющий тело человека и голову слона, Ганеша; полубоги гандхарвы, хранители сторон света локапалы и др. Параллельно шел процесс мифологизации реальных исторических лиц, сыгравших важную роль в создании и распространении учения. Прежде всего это касается самого Будды Шакьямуни и его ближайших учеников. Вскоре к ним присоединились настоятели наиболее значительных монастырей, учителя веры, отшельники и т. д.

Позднее процесс включения в буддийский пантеон добуддийских богов получил развитие во всех странах, где буддизм распространялся и утверждался в качестве государственной религии. В Японии, например, в пантеон буддийских богов вошло чрезвычайно популярное божество военных и горнорудных дел Хатиман. Первоначально в VIII в. он рассматривался как покровитель буддизма из среды местных божеств, персонаж, обеспечивающий благополучную постройку буддийских храмов, поиски меди и золота для статуй Будды и т. д.
При буддийских храмах воздвигались его святитилища как божества — охранителя, а в 1809 г. официальные хроники впервые называют его «великим бодхисаттвой». В Тибете в пантеон оказались включенными Падмасамбхава и Цзонхава — реальные исторические лица, основатели разных школ буддизма, персонаж героического эпоса тибетцев Гесер, в Монголии — обожествленный Чингисхан, в образе которого слились реальное историческое лицо и шаманское божество, почитаемое монголоязычными народами (монголами, бурятами, калмыками), Цагаан убугун (Белый старец) -покровитель всякого земного плодородия и благополучия и т. д. Такие примеры можно привести по каждой буддийской стране. Кроме того, вовлеченными в процесс создания пантеона оказались многочисленные местные божества и духи земли, гор, перевалов, озер и прочих местностей, В их числе птицеголовые и звероголовые духи Тибета, змеиные божества нага Индии и Юго-Восточной Азии, вполне человекообразные духи Монголии, многие синтоистские божества Японии, ставшие духами-хранителями японских храмов н земли, на которой те построены. Известные монгольские и бурятские шаманы, согласно позднее сочиненным буддийским легендам, были обращены в буддизм либо самим Буддой, либо далай-ламой, с которыми те где-либо повстречались и т. п. Но все, что мы здесь перечислили, это так называемые «местные пантеоны», которые создавались в каждой конкретной буддийской стране на основе ее собственной религиозной и мифологической традиции.
Однако постепенно, хотя и далеко не сразу, сложился и общебуддийский пантеон,-единый для всех стран буддийского мира, хотя в каждой из них эти боги назывались по-своему, а иногда даже меняли пол (мужской на женский). Так, например, Авалокитешвара, придя из Индии в Китай под именем Гуаньинь и в Японию под именем Каннон, превратился из мужского персонажа пантеона в женский.

Самый высокий ранг этого пантеона образуют будды. Всякое живое существо, достигшее просветления и сменившее мир сансары на мир нирваны, становится буддой. «Просветленные» (как их можно называть) в полном смысле слова богами не являются — буддисты и буддологи протестуют против употребления этого термина по отношению к буддам, хотя ряд качеств, которыми обладают будды, человечество издавна привыкло приписывать богам: всемогущество, способность совершать чудеса, возможность появляться в разных обликах, влиять на ход событий в нашем и других мирах и т. д. Отказавшись от термина боги, назовем будд высшим рангом персонажей буддийской мифологии.

Каковы же основные характеристики этого ранга? Прежде всего, будд неисчислимое количество, они способны перерождаться во всех мирах и во всех временных периодах. Они начинают свой путь к просветлению как бодхисаттвы (это 2-й ранг пантеона). Все будды обладают 32 признаками совершенства, силами и способностями, превосходящими богов. Будды живут в космическом пространстве, но когда они снисходят до воплощения в то или иное земное тело, происходят великие чудеса: с неба падают цветы, дрожит земля, с ясного, безоблачного неба гремит гром. Будды проповедуют Истину, Учение, Закон (т. е. дхарму) и обращают людей на путь будды. Наиболее популярные будды, почитаемые во всех странах,- Шакьямуни, будда будущего мирового периода Майтрея, пять дхьяни-будд (дословно «будды созерцания»), или пять татхагат, истечением которых является вселенная и ее части, их имена — Вайрочана (он обитает в центре), Акшобхья (на востоке), Ратнасамбхава (на юге), Амитабха (на западе), Амогасиддхи (на севере).

Второй ранг пантеона — бодхисаттвы. Буквальный перевод этого слова — «существо, стремящееся к просветлению». Им может быть человек или любое другое живое существо, принявшее решение стать буддой. Бодхисаттвой был Шакьямуни до того, как стал Буддой, именно будучи бодхисаттвой, он 550 раз перерождался на земле в облике разных живых существ. Число бодхисаттв также бесконечно. На пути к состоянию будды бодхисаттва руководствуется шестью «духовными совершенствами» (парамитами) — щедрость, нравственность, терпеливость, мужественность, способность к созерцанию, мудрость. С их помощью он обретает состояние сострадания ко всем живым существам. Наиболее популярные бодхисаттвы: олицетворение сострадания Авалокитешвара: бодхисаттва мудрости Манджушри, борец с заблуждениями и тупостью Ваджрапани и др. Бодхисаттвы особенно популярны в махаяне, их подвигам и деяниям посвящена значительная литература.

Третий ранг пантеона — архаты и пратьекабудды. Слово архат означает «достойный». Так назывались люди, достигшие при жизни наивысшего уровня духовного развития. Особенно популярны 16 архатов в хинаяне и 18 архатов в махаяне — к их числу относятся ученики и ближайшие последователи Шакьямуни. Пратьекабудда — дословно «будда для самого себя». Он достиг нирваны и спас самого себя, но проповедью учения с целью спасения других не занимается. Их, как и будд, может быть неограниченное количество. Архаты и пратьекабудды более популярны в хинаяне, чем в остальных направлениях буддизма.

В пантеоне ваджраяны появился еще один важный ранг — идамы. По отношению к ним уже вполне допустимо употреблять термин «божества». Их основное назначение — охранители, и в принципе им может стать любой персонаж пантеона; верующий выбирает его своим покровителем, начав восхождение по пути Будды. Они делятся на имеющих мирный, гневный и полугневный облик. Самый известный из гневных — Ямантака, победитель бога смерти Ямы. Все его формы — многорукие, многоногие и многоликие.
К.числу явлений общебуддийской религиозной практики следует отнести и тренировку по определенной психологической и физиологической программе. Она имела наивысшей конечной целью достижение индивидом просветления, однако побочные эффекты, которые давал психотренинг, немаловажны сами по себе с точки зрения понимания сущности и возможностей этой практики. Уже в индийской религиозной традиции возникло представление о том, что полное овладение теорией, практикой и техникой йоги позволяет достичь такого состояния, при котором возможно видеть и слышать все, что происходит во вселенной, становиться невидимым, ходить по воде, летать по воздуху, принимать любые обличья и т.д. На санскрите эти способности называются сиддхи, на пали — иддхи.

В переводе на язык наших дней речь идет о ясновидении, телепатии, парадиагностике и т. д., то есть о тех явлениях, которые изучает сейчас парапсихология, отнюдь не объявляя их огульно шарлатанством и по возможности снимая с них мистический ореол. Очевидно, особая острота чувств была немаловажным фактором при отборе учеников и в школы йогов в Индии и в школы ваджраяны Тибета. Школа, разумеется, в данном случае, понятие условное, речь идет только об учителе и ученике, их сознательном и подсознательном контакте, который может осуществляться где угодно: в пещерах, на вершинах гор, в стенах монастырей, при личном общении и на большом расстоянии. Каждая стадия обучения заканчивалась определенными испытаниями духа и тела посвященного. Прошедшие их продолжали совершенствоваться на избранном пути, некоторые отсеивались, а иные в ходе испытаний погибали или сходили с ума, став жертвами непосильного психологического напряжения.

Несколько слов о концепции Калачакры — одной из важнейших в буддизме. Ее суть во взаимосвязи и взаимозависимости вселенной и человека. Как все, что происходит во вселенной, влияет на человека, так все, что происходит в человеке, его психике и теле, способно, согласно этой концепции, повлиять на вселенную. Именно поэтому так важно осознание каждой личностью своего места в мироздании и чувства ответственности за все, что в нем происходит. Калачакра это также «колесо времени» в его циклическом восприятии, которое охватывает собою малые 12-летние циклы, объединенные в более крупные временные единицы .- 60-летние циклы. Калачакра как календарная система была введена в Тибете в 1027 г. 60-летний цикл как основа летосчисления уже существовал к тому времени в Китае, где его введение приписывалось императору Хуанди в 2697 г. до н. э., и в Японии, куда он попал вместе с буддизмом и где дата его введения — 604 год. В Монголии он известен с XIII в. Однако календарь это особая тема, связанная с буддизмом косвенно, через идею бесконечности времени, бесконечной цепи перерождений, замкнутого «колеса бытия» с его шестью мирами.

К числу общебуддийских относится и концепция мандала, без которого немыслимы ни одна из национальных разновидностей буддизма и ни один из его уровней. Мандала — явление, не поддающееся однозначному определению. Это и философская концепция буддийской вселенной, и магическая диаграмма, используемая в практике созерцания, и расположенный в виде иерархической пирамиды пантеон богов, и просто блюдо для сбора жертвоприношений, используемое в храмовых службах. Все эти значения при их кажущейся несовместимости взаимопереплетаются и восходят к древнейшему смыслу этого слова, которое в индийской традиции обозначало целый куст родственных понятий — круг, орбита, пространство, космос и т. д.

Геометрическая схема, лежащая в основе мандала,- круг, вписанный в квадрат, который в свою очередь тоже вписан в круг, представляет собой архетипическую форму освоения пространства человеком, построения универсальной модели вселенной. Именно потому так близки друг к другу храмовые комплексы буддизма, христианства, ислама, а также других религий, что в основу храмового зодчества любой из них положена одна и та же общечеловеческая идея: храм — жилище бога и потому он должен выглядеть как уменьшенная модель вселенной, которая есть истечение или творение этого бога. В буддизме, наряду с храмами, функцию вертикальной модели вселенной несет на себе ступа. Мандала, чаще всего написанная в виде иконы, считается горизонтальной моделью вселенной, хотя ее можно изобразить и в скульптуре. Человек, совершающий медитацию, мысленно помещает себя в центре мандала и по мере прохождения разных стадий медитации приближает себя к слиянию с божеством, которое выступает как объект медитации, а через него — с космическим абсолютом. Так для созерцающего сливаются воедино мандала как модель вселенной и мандала как геометрическая схема для медитации, т. е. две наиболее значимые его функции. Эзотеричность концепции мандала ничуть не помешала ее весьма широкому распространению и признанию в самых разных областях жизни на Западе, например в живописи, искусстве танца, медицине (картины в стиле мандала, танцы в ритме мандала, даже рисунки душевнобольных в психиатрических клиниках, выражавшие их подсознательное восприятие мира. тоже могут быть рассмотрены как варианты мандала).

В обширной мифологии ваджраяны есть одна легенда, заслуживающая особого упоминания: о стране всеобщего благоденствия Шамбале. В ней не бывает болезней, неурожаев, стихийных бедствий. Ее жители — сильные, стройные люди, живущие до глубокой старости. Они не просто буддисты, но проникли в самые глубины сокровенного знания. Путь в Шамбалу могут найти только те, кто овладел этими знаниями столь же глубоко и преодолел в себе чувственную привязанность к жизни. Все прочие могут пройти рядом и не заметить ее. Существует немало легенд о людях, побывавших в ней и унесших свет истины в свои страны. Не раз даже в нашем веке отправлялись на поиски этой страны и отдельные энтузиасты и целые экспедиции. Не избежал этого соблазна в свое время и Н. К. Рерих. Шамбалу искали в Тибете, на Памире, на Алтае, но безрезультатно. Шамбала — это прекрасная сказка-утопия, такая же, как Беловодье у староверов и другие аналогичные им легендарные земли обетованные.

В буддийской мифологии много священных растений и животных, почитаемых буддистами всех стран. Прежде всего, это дерево бодхи, под которым на Будду снизошло просветление. Отростки дерева этого вида развезены по всему миру, многие монастыри имеют особые павильоны, где в тепличных условиях выращивается из маленького отростка это священное дерево. Вторым по популярности растением можно назвать лотос. Он считается символом чистоты, духовного просветления, сострадания. Все высшие персонажи пантеона изображаются сидящими на цветке лотоса, так называемом «лотосовом троне». Считается, что не только боги, но и некоторые выдающиеся деятели буддийской истории родились из цветка лотоса.

Из животных особенно почитаемы змеи (нага, наги). Они сыграли особую роль в биографии Будды. Царь. змей Нагараджа прикрыл Будду своим капюшоном и момент его пребывания в состоянии созерцания. Наги хранили у себя один из важнейших священных текстов буддизма «Праджняпарамиту» до тех пор, пока люди не созрели до ее понимания, и лишь тогда отдали ее философу Нагарджуне. Изображение змей часто встречается в южных формах буддизма. Вполне вероятно, что это следствие того, что и в Индии и в странах Индокитая культ змеи существовал с глубокой древности и оказал влияние на буддизм. Другие популярные животные — слон (особенно белый), бык, лев, конь, черепаха, павлин. Они часто выступают как спутники или ездовые животные или даже символы — заменители высших, средних и низших персонажей пантеона.

Любимые мифологические персонажи буддизма — газели. В память о тех двух газелях, которые первыми вышли из леса и стали слушать первую проповедь Будды, над воротами буддийских храмов постоянно изображают такой сюжет: две коленопреклоненные газели, а между ними колесо с 8 спицами (символ восьмеричного колеса учения).

Буддизм — и как религия, и как мифология — вызвал к жизни замечательное искусство: храмовое зодчество, иконографию в виде живописи и скульптуры. Скульптуры из золота, серебра, бронзы, дерева, камня, изображавшие всех персонажей пантеона от высших до низших, обшебуддийские и местные, можно увидеть в разных странах буддийского мира. Среди них есть изделия размером в 2-3 см (те, что носят в ладанках на груди) и, например, статуя Дайнити (будды Вайрочана) в г. Нара в Японии высотой в 16 м, освященная в 752 г. Самая высокая в мире каменная статуя Будды высотой в 54 м воздвигнута в I в. н.э. в местности Бамиан на территории современного Афганистана. Эта местность лежала на пути миссионеров, а потом и паломников из Индии в Восточный Туркестан, здесь был построен монастырь и создана эта замечательная скульптура. Во время монгольского нашествия в 1222 году монастырь был разрушен, статуя сильно повреждена, но тем не менее она сохранилась до наших дней и поныне поражает воображение всякого, кто ее видит.

Буддизм — живая и жизнеспособная религия. В разных частях земного шара и сейчас продолжают возникать новые буддийские общины. строятся храмы, в том числе и в нашей стране. За последние годы в России возникло большое количество буддийских организаций; создан учебный Институт махаяны при Тартуском университете. Буддисты мира объединены в две международные организации — Всемирное Братство буддистов (штаб-квартира в Бангкоке, Таиланд) и Азиатскую буддийскую конференцию за мир (штаб-квартира в Улан-Баторе, Монголия).

МЕТОД И МУДРОСТЬ

Как вы помните, метод – это причина обретения тела, а мудрость – причина обретения ума Будды.

Методы самоосуществления в Сутре – это, во-первых, бодхичитта, т.е. устремленность к просветлению, чтобы быть способным помогать другим, и действительная помощь другим. Бодхичитта – это также сострадание, т. е. желание, чтобы все освободились от своих проблем. Второй метод – это мудрость, т. е. понимание пустотности, понимание того, что вещи не существуют так, как нам это рисует наша фантазия. Применяя эти методы, мы делаем одно в контексте другого. Например, помогая другим, мы делаем это в контексте понимания пустотности, т. е. понимаем, что то, что мы делаем, существует без какой-либо «жирной линии» вокруг, и не воображаем: «Я так прекрасен! Ты такое несчастное существо! То, что я для тебя сделаю, так замечательно!» С другой стороны, понимание пустотности в свою очередь осуществляется в контексте помощи другим.

Однако, если мы определяем мудрость и метод таким способом, то они по определению не могут быть совершенно одновременными, не могут практиковаться в один и тот же момент. В каждый отдельно взятый момент мы можем осознавать реальность только одним способом: либо мы смотрим на кого-то, желая ему освободиться от своих проблем, т. е. сострадаем, либо мы видим, что он не существует никаким измышленным образом, т. е. практикуем пустотность.

Таким образом, на уровне сутры мы не можем одновременно создавать причины обретения тела и ума Будды. Тем не менее, мы стремимся к обретению как тела, так и ума Будды, поскольку в реальности они нераздельны.

В тантре же мы можем одновременно создавать причины обретения тела и ума Будды, потому что метод и мудрость связаны здесь иначе. Метод состоит здесь в визуализации себя в виде одной из форм Будды, что является причиной достижения тела Будды, а способ, каким мы воспринимаем визуализируемый образ – это отсутствие измышленных способов существования, т. е. пустотность. Таким образом, именно способ постижения выявляет пустотность, а постигаем мы при этом ни что иное, как тело. Здесь то, как мы воспринимаем эту визуализацию, является аспектом мудрости постижения с точки зрения пустотности, а то, что мы воспринимаем, т.е. само визуализируемое тело – аспектом метода достижения тела Будды. Это отличается от сосредоточения на пустотности вещей или своего собственного тела, потому что ни стол, ни мое собственное тело не являются причиной обретения тела Будды.

Таким образом, в тантре мы работаем гораздо более эффективно, выполняя действия, позволяющие достичь одновременно и тела, и мысли Будды. Именно поэтому понимание пустотности является решающим фактором для любой практики тантры. Все визуализации делаются в контексте понимания пустотности, т. е. без обведения чего бы то ни было «жирной линией». Кроме того, здесь можно легче понять саму идею пустотности, потому что, когда о чем-то воображаемом говорится, что оно не имеет твердой постоянной сущности, нам это понять легче, чем осознать тот факт, что действительные и реальные предметы не существуют таким измышленным способом. Кроме того, наше физическое тело постоянно изменяется, и если мы сосредоточимся на пустотности своего физического тела или своих ощущений, то из-за того, что сосредоточение постоянно меняется, нам будет трудно возвращаться к тому же самому переживанию. Но если мы сосредотачиваемся на пустотности одной из форм Будды, то основа остается постоянной все время. Тара не устает и не изменяется. Поэтому она позволяет нам идти все глубже и глубже в постижении пустотности. Как вы помните, сосредоточение на одной из форм Будды является причиной обретения в будущем тела Будды. Тем не менее, это не означает, что мы больше не практикуем Бодхичитту, как делали это раньше. Конечно же, мы продолжаем эту практику, просто теперь мы дополняем ее специальными методами для быстрейшего обретения тела Будды.

В высшем классе тантры, в Ануттара-йоге, в практике Доржежигжеда, например, используются все прежние визуализации для достижения совершенного сосредоточения с теми же целями, что и раньше. Помимо этого, здесь мы используем технику, позволяющую перейти к более тонким энергетическим системам психики.

Существуют различные уровни сознания и тела. Чувственные виды сознания образуют так называемый грубый ум. То, что мы видим, слышим и т. д. называется «грубым» сознанием. Затем есть так называемое тонкое сознание, включающее в себя понятийное мышление, сон и т. д. Я могу не видеть вас, но думать о вас – это тоньше, чем чувственное восприятие. Я могу видеть вас во сне – это еще более тонко. Я могу иметь сон без сноведений – это еще тоньше. Я могу находиться в бессознательном состоянии, под наркозом, в состоянии комы – это еще более тонко. Таким образом мы спускаемся ко все более и более тонким уровням.

Используя аналогию с радио, можно сказать, что тончайший уровень достигается тогда, когда радио включено, но громкость нулевая и никаких звуков нет. На других уровнях сознания имеются звуки разного уровня громкости, здесь же есть только включенное радио, т. е. «только осознавание», сохраняющее свою ясность и непрерывность существования из мига в миг – и это уровень более тонкий, чем концептуальный уровень. В высшем классе тантры мы стараемся понять пустотность на этом уровне, что является наиболее эффективным в силу его наибольшей тонкости. Основное преимущество высшего класса тантры, состоит именно в возможности использовать этот уровень сознания.

Имеются также различные уровни тела. Есть грубое тело, т. е. плоть, кости и т. д. и есть тонкое тело со множеством собственных уровней. К тонкому телу относятся такие вещи, как чакры, каналы, ветры, капли. Они тоже имеют множество уровней, со своими системами тонких энергий, которые используются, например, в акупунктуре. Кроме того, нужно иметь в виду, что в различных тантрийских системах имеются разные описания системы чакр и каналов. Это означает, что мы обладаем не одной такой системой. У нас имеется предрасположенность ко многим системам движения энергии. Все они не являются частями нашего физического тела. Если разрезать тело, мы не увидим чакры.

«Капля» («тигле» по-тибетски) вовсе не означает семя или сперму – это абсурдно. Мы говорим о тонких энергиях тела, называемых «ветры». Они движутся по различным путям, называемым «каналами». Существуют различные центры, где эти «ветры» встречаются, т.е. «чакры», и существуют «капли» того, что можно было бы назвать творческой энергией, которые размещаются в этих центрах и могут двигаться, если человек обладает невероятной концентрацией. Это и называется тонким телом. Существует, наконец, наитончайший уровень энергии, обеспечивающий наитончайшую физическую основу наитончайшего вида сознания. Если, мы продолжаем аналогию с радио, то наитончайший уровень энергии сравним с электричеством, благодаря которому радио вообще работает.

Теперь нужно понять, что наитончайший уровень энергии и наитончайший уровень сознания являются как бы двумя сторонами одной медали. Если электричество есть, значит радио включено, если радио включено, значит электричество есть. Одно не может действовать без другого, они всегда взаимосвязаны.

В высшем классе тантры мы имеем наибольшую скорость движения, потому что причины, создающие тело и ум Будды, связаны здесь максимально тесно. И мы стремимся создать причины возникновения ума Будды из тончайшего сознания, а причины возникновения тела Будды из тончайшего вида энергии. Посредством практик так называемого иллюзорного тела, эти наиболее тонкие энергии порождаются в форме тела Будды. А практика Ясного Света применяемая в традициях Гелуг и Кагью, а также в «йогах Наропы», использует тончайший уровень сознания для порождения ума Будды, постигшего пустотность.

Итак, для достижения тела и ума Будды, нужно спуститься к наитончайшему уровню. Если, например, мы следуем методике «шести йог Наропы», это значит, что мы должны растворить тонкие энергии и грубые состояния сознания с помощью весьма сложных практик, оперирующих с системой тонких энергий. Эта ступень практики называется «Дзогрим», т. е. «ступень полноты», когда все необходимое для действительного совершения этих практик уже достигнуто.

Эта ступень не может осуществляться без 1-й ступени практики, именуемой Керим, «ступень порождения», на которой мы визуализируем себя в форме Будды и выполняем все необходимые практики на уровне воображения. Если мы не воображаем, не визуализируем, то потом у нас ничего не получится. Если мы не научимся визуализировать с сохранением совершенной сосредоточенности, то никогда не сможем контролировать систему тонких энергий.

На ступени порождения первой, «грубой» степенью успеха считается этап, когда мы можем сохранять совершенную визуализацию всей мандалы, со всеми деталями, на протяжении не менее 4-х часов без блуждания ума, без ослабления яркости картины.

«Тонкий» же уровень ступени порождения состоит в том, что мы визуализируем всю мандалу, со всеми ее божествами и с такими подробностями, как, например, белки глаз каждой фигуры, где все это внутри крошечной капли, которую мы мысленно помещаем на кончик своего носа, и также удерживаем эту визуализацию непрерывно в течение 4-х часов.

И лишь когда мы достигнем стабильности в этой микроскопической визуализации мы сможем реально управлять своими тонкими энергиями и получить доступ к их движению в нашем теле. Пока этого нет, мы просто обманываем самих себя, воображая, что чем-то занимаемся, в то время как на самом деле ничего не движется. Таким образом, ступень порождения абсолютно необходима. И проходят ее именно тем путем, который я описал, т. е. мы порождаем себя как форму Будды и проходим периоды затворничества, чтобы развить и закрепить достигнутое.

Такой тип практики мы встречаем в традициях Гелуг, Сакья и Кагью. Когда в этих традициях говорится об «отцовских» и «материнских» тантрах, нужно понимать, что отцовские тантры – это те тантры, где делается акцент на практике иллюзорного тела, например, Доржежигжед или Гухьясамаджа. В материнских же тантрах акцент делается на практике «Ясного света». Сюда относятся такие системы, как Чакрасамвара или Дорже Налджорма. Конечно, и те, и другие практики всесторонне полны, просто акцент делается на одном или на другом.

В системе Ньингма, как вы помните, высший класс тантр подразделен на 3 ступени: Маха-йогу, Ану-йогу и Ати-йогу, из которых последняя называется также Дзогчен. Эти три ступени совершенно различны. Маха-йога акцентрирует внимание на стадии порождения. Ану-йога-на практике с каналами энергии, на «ветрах». На уровне Ати-йоги (Дзогчена), вместо того, чтобы работать с тонкими энергиями и иллюзорным телом, как это было раньше, мы работаем с уровнем самого тонкого сознания, которое на последних этапах действительно преобразуем в ум Будды. И тогда этот тончайший ум оказывается отражением тела Будды, Это называется практикой «радужного тела».

Каждая из трех ступеней включает в себя все практики, речь идет только об акценте, который делается в том или ином случае. Было бы неправильно утверждать, что, на уровне Дзогчена, например, не визуализируют себя в форме божеств и не делают остальных практик, это не так. Ати-йогу часто называют Маха-Ати-йогой, т. е. практикой Ати-йоги, которая делается с добавлением Маха-йоги.

Тончайшее сознание, именуемое здесь Ригпа, или «чистое осознавание», не проявится в форме какой-то фигуры, если для этого не созданы предпосылки. А предпосылки, или причины, создаются на стадии порождения, когда мы занимаемся визуализациями соответствующих фигур.

Занимающиеся практиками Дзогчена «проходят все сразу», как я уже говорил. При этом они не стараются растворить ветры энергий специально в определенный момент. Вместо этого стремятся распознать тончайшее сознание и простое сосредоточение на том тончайшем уровне, который является подоплекой всякого осознавания, приведет нас с помощью данного метода школы Ньингма к тому, что все грубые ветры и энергии растворятся автоматически.

Этого не произойдет, если ранее мы не занимались практиками и визуализациями в рамках Ану-йоги, которая как бы «смазывает» всю систему, подготавливая ее к практике Ати-йоги. Поэтому не нужно считать, что, если мы занимаемся Ати-йогой, или Дзогченом, в традиции Ньингма, то можем перескочить через все предыдущие стадии и практики.

Указанная практика включает в себя вещи, чрезвычайно схожие с практиками всех других систем.

Таково общее изложение практик и принципов тибетского буддизма.

Итак, имеются общие предварительные практики, Ламрим, установка мотивации, постижение пустоты, Бодхичитта, сосредоточение, «необычные» предварительные практики, такие как поклоны, Ваджрасаттва и т. д., посвящения, соблюдение обетов. Работа с различными формами Будды, иногда с системами Крия-тантры, например, Белой Тарой для увеличения продолжительности жизни, иногда с высшим классом Анутта-ра-йога-тантры, которая включает стадию порождения, т. е. все те сложные визуализации, которые мы совершаем в воображении. Это действует в качестве причины, предпосылки для дальнейшей практики на стадии завершения, когда мы действительно начинаем работать с тонкими энергетическими системами, что необходимо для достижения тончайшего сознания, чтобы с его помощью наиболее эффективно постичь пустотность и чтобы из тончайшего «ветра» энергии, который является основой этого сознания, или просто работая с его отражениями, создать причины возникновения тела Будды, обретя которое, мы сможем быть максимально полезными другим. Таков путь, а цель, к которой мы движемся, следуем ли мы стилю Гелуг, Сакья, Кагью или Ньингма – цель у всех одна.

МОТИВАЦИЯ

Занимаясь любыми буддийскими практиками, необходимо иметь правильную мотивацию. Она устанавливается в рамках учения, которое называется Ламрим, что значит «постепенный путь» или «этапы пути». В тибетском языке мы сталкиваемся с двумя терминами. Один буквально означает «те, кто проходят все сразу», другой – «те, которые следуют постепенно путем» (ламрим-па). Иногда вокруг этого возникает множество заблуждений.

«Те, кто проходят все сразу» сразу начинают делать наиболее продвинутые практики, причем, как правило, чрезвычайно простым образом, и способны при этом быстро придти к большим достижениям. Иностранцы, по большей части, всегда считают себя продвинутыми, считают, что им не обязательно начинать с самого начала. Увидев модель «тех, кто проходит все сразу», они тут же хватаются за такую модель, говоря: «О, это для меня!» Однако, как указывал один из моих учителей, и как об этом говорит Его Святейшество Далай-лама, такой подход иностранцев, обычно является всего лишь отражением их лени. Люди, имеющие такие установки, обычно стараются уклониться от всякой тяжелой работы. Они ленивы и ищут какого-то легкого и простого пути, который не требовал бы большого труда. Возражая, они могут сказать, что вот, например, тантра – это очень быстрый путь. Да, это быстрый путь, но кто сказал, что это легкий путь? Он не легкий. И единственным основанием для следования этому пути может быть то, что мы настолько сильно озабочены судьбой других, что не в состоянии ждать, следуя медленным путем, того момента, когда, наконец, обретем способность наиболее действенно помогать другим. Только по причине такой чрезвычайно сильной заботы о других, называемой бодхичитта, и вступают на более быстрый путь, каким является тантра.

Но, опять-таки, это вовсе не легкий путь, и внутри самой тантры мы снова сталкиваемся с делением на «тех, кто проходит все сразу» и «тех, кто следует постепенным путем».

Если мы заглянем в комментарии, то станет совершенно ясно, кто именно «проходит все сразу». На высших уровнях тантры, о которых речь пойдет в следующие дни, мы будем стремиться достичь видения реальности, прийти к нему через преодоление своих заблуждений. То есть так же, как мы делали, следуя обычному пути сутр Махаяны или обычному пути Тхеравады. Однако здесь наша устремленность настолько сильна, что мы стараемся использовать свое сознание наиболее эффективно, использовать тончайшие уровни сознания, тонкие, как лазерный луч, более тонкие, чем на уровне концептуальности. Возникает вопрос: а как мы можем пробиться к этому тончайшему уровню сознания? Есть путь последовательной работы с различного вида тонкими энергиями, чакрами и т. д. Но, кроме того, существуют методы для «тех, кто проходит все сразу», например, сосредоточение на неконцептуальном сознании и другие техники.

При поэтапной работе с системами энергетики достигается следующее: более грубые формы энергии входят в «центральный канал», чего в действительности добиться очень трудно. Мы можем представить себе, как это происходит, но осуществить это на деле очень трудно. Затем мы растворяем их в центральном канале, либо в чакре сердца, или во всех шести чакрах сразу, как это делается в системе Калачакра. Но в любом случае мы растворяем их для того, чтобы пробиться к более тонкому уровню сознания. Те же, «кто проходит все сразу», просто сосредотачиваются на неконцептуальном сознании, и тогда ветры тонких энергий растворяются в центральном канале одновременно и как бы автоматически без долгого и трудного подготовительного процесса. Все это объясняется в комментариях.

Там говорится, во-первых, что все без исключения буддийские учения признают закон причины и следствия. Это один из самых фундаментальных принципов буддийского учения, который гласит, что все происходит как причина и следствие. Следовательно, ветры не войдут в центральный канал и не растворятся в нем, если на то не будет какой-то причины. Поэтому очевидно, что те, «кто проходит все сразу», создали для этого причину, либо в своих прежних жизнях, либо на более ранних этапах жизни, проделав постепенный путь.

Так что теперь, сосредотачиваясь на неконцептуальном состоянии сознания, они как бы нажимают на спусковой крючок выработанных ранее инстинктов. Таково объяснение пути «тех, кто проходит все сразу».

Таким образом, каждый должен пройти когда-то все этапы постепенного пути. Нельзя его просто перепрыгнуть. Традиции тибетского буддизма различаются прежде всего тем, с какой точки зрения ведется в них объяснение. Например, в Гелуг и Сакья все объясняется с точки зрения постепенного пути. А в некоторых текстах школы Кагью (только в некоторых, не со всех), и в некоторых текстах Ньингма путь представляется с точки зрения «тех, кто проходит все сразу». Конечно, есть два разных типа людей. Однако те, кто «проходит все сразу» представляют собой чрезвычайно незначительное меньшинство. Большинство людей, пытающихся следовать этому пути, не создали причин для успеха, и хотя они сидят, практикуют, ничего особенного не происходит. Должны быть предпосылки, инстинкты, пробужденные предыдущими типами практики. Поэтому в Кагью и Ньингма тоже считается, что основная часть пути должна быть пройдена всеми постепенно. Кроме того, все без исключения традиции говорят, что любой практикующий должен, по крайней мере, иметь ясное понимание пустотности и бодхичитту. Это совершенно необходимо. Бодхичитта – это побуждение, которое заставляет нас посвятить свое сердце пути достижения состояния Будды с тем, чтобы стать максимально полезным всем. Все без исключения традиции говорят, что необходимо делать предварительные практики (100000 простираний, повторение мантры Ваджрасаттвы, подношение мандалы и т. д.), поскольку даже если у кого-то есть инстинкты к пробуждению искомого состояния, эти инстинкты нужно сначала пробудить. А если у кого-то таких инстинктов нет, то эти практики помогут заложить их. Таким образом, разница только в стилях, по существу все делают одно и то же.

Мы должны смотреть на себя максимально честно. Наша завороженность примером тех, «кто проходит все сразу», как правило, обусловлена нашей ленью. Обычно мы хотим, чтобы все было легко и быстро, потому что нам лень делать тяжелую работу. Чаще всего мы думаем, что имеем все эти инстинкты, просто из гордости.

Стадии постепенного пути начинаются с пути сутр. Сутрой мы называем тему практики, которая может подаваться различными способами. Изложение тем практики мы находим во всех четырех формах тибетской традиции. Последние охватывают практически один и тот же материал, но акценты расставляются немного по-разному. Например, в Кагью изложение строится прежде всего с точки зрения «природы Будды». В системе Гелуг упор делается на связи с духовным учителем, которая выступает как основа всех практик, и изложение ведется по уровням мотивации. В системе Сакья все излагается в рамках обсуждения проблемы страдания, а в системе Ньингма — при обсуждении так называемых девяти стезей, представляющих самостоятельную ступенчатую систему.

Идея же состоит в том, чтобы представить все существенные обретенные прозрения, интуиции, в качестве основания дальнейших, более продвинутых практик. Это легко понять на примере теории уровней мотивации, которая может излагаться, в частности, в рамках четырех благородных истин. По мнению Его Святейшества Далай-ламы, это самый удобный способ изложения, поскольку не только иностранцы, но и современные люди вообще склонны к тому, чтобы стремиться понять мир в свете разума.

Я знаю, конечно, что присутствующие здесь слушали учение Ламрима уже несколько раз. Поэтому я не буду говорить о нем подробно. Мне только хотелось бы подчеркнуть, что все буддийские учения имеют общую цель.

Если говорить о практиках Белой Тары или Ваджрабхайравы, то они не делаются сами по себе. Эти практики должны входить в определенный контекст и подразумевают специальную подготовку. И если даже обстоятельства сложились так, что посвящение в эти традиции произошло в самом начале нашего знакомства с буддизмом, тем не менее, будет непростительно, если мы перепрыгнем через первые ступени. Все практики тантры включают в себя на начальном этапе такие вещи, как «Прибежище», медитацию на Бодхичитте, медитацию на пустоте, краткие очистительные практики (Ваджрасаттва и т.п.). И это является частью любой тантрийской практики, это нельзя обойти. Все эти медитации по Ламриму нужно действительно выполнять, а не просто принимать к сведению.

Итак, существует три уровня мотивации, о которых говорится со времен Атиши, великого индийского мастера, принесшего буддизм в Тибет в «новый» период. Первый из них состоит в том, что мы решаем работать над собой для того, чтобы избежать ухудшения своего положения. Оно может ухудшаться не только в этой жизни, но и, в особенности, в будущих жизнях.

Второй уровень состоит в том, что мы не только хотим, чтобы наше положение несколько улучшилось, но хотим совершенно избавиться от своих проблем, даже от их малейших следов.

Третий уровень состоит в том, что мы хотим совершенно избавиться от своих проблем, чтобы стать в состоянии наилучшим образом помогать другим. Здесь мы хотим преодолеть свою неспособность помогать другим, которая обусловлена нашими недостатками и ограниченностью.

Такова мотивация в Махаяне. В Тхераваде мотивация состоит в решительном стремлении избавиться от всех проблем. Однако не следует думать, что в Тхераваде нет таких вещей, как любовь, забота о других, сострадание, жалость, и что она попросту эгоистична. Это было бы полным непониманием сущности Тхеравады: раз это учение Будды, оно с необходимостью включает в себя любовь и сострадание. В Махаяне к любви и состраданию, которые имеются уже в Тхераваде, добавляется идея универсальной ответственности. Любовь – это желание, чтобы другие были счастливы, а сострадание – это пожелание другим, чтобы они освободились от своих проблем и страданий. Практикующие Тхераваду в самом деле достигают больших успехов в осуществлении любви и сострадания. Но Махаяна идет дальше, культивируя личную ответственность за помощь другим. Правильно, что вы должны привести лошадь на водопой, но неправильно, что вы должны за нее пить, пить она должна сама. Так и Будда не может за нас понять реальность, мы должны понять ее сами. Тем не менее, с точки зрения Махаяны, мы можем взять на себя некоторую ответственность и пытаться помочь другим увидеть, эту реальность. Таким образом, в Махаяне нашей мотивацией является стремление преодолеть все свои проблемы и недостатки и реализовать все свои потенции, чтобы обрести возможность помогать другим наилучшим образом.

Однако необходимо помнить, что никто в мире, даже Будда, не может быть всеобщим защитником. Нет такой вещи, как всемогущество. И никто, кроме нас самих, не может преодолеть наши собственные проблемы и страдания. Потому что, если бы такая возможность имелась и если бы всемогущие существа обладали состраданием, они давно помогли бы нам освободиться от всех проблем. И поскольку этого до сих пор не произошло, единственным объяснением может быть то, что это невозможно, так как, в противном случае, объяснение может состоять лишь в том, что эти всемогущие существа жестоки, не сострадательны, или что они хотят, чтобы их творения спасали себя сами, и как бы проверяют нас этими трудностями. В таком случае эти существа попросту забавляются, но зачем Всемогущему Творцу нужно играть со своими творениями? Поэтому, с буддийской точки зрения, отсюда следует только один вывод: никто не может разрешить чужие проблемы. Все, что мы можем сделать – это стараться помочь другим, чтобы они сами смогли разрешить свои проблемы. Люди, практикующие Махаяну, должны делать все возможное, чтобы помочь другим. Но мы не должны считать себя всемогущими божествами. Это крайне важно. Следуя пути бодхисаттвы и потерпев в чем-то неудачу (например мы пытаемся кому-то помочь, а тот человек все равно совершает самоубийство), мы не должны возлагать вину на себя. Если бы даже мы были буддой, все равно сила просветляющего влияния будды и сила кармы человека, т. е. сила импульсов, определяющих на глубочайшем уровне его действия – одинаковы. Это как закон сохранения энергии, т. е. количество энергии в пространстве постоянно. Одно не может победить другое. Поэтому мы должны делать все от нас зависящее, чтобы помочь другим, но если импульсы данного человека настолько сильны, что он все равно стремится совершить самоубийство, то не в наших силах ему помешать. Утверждать, что мы ответственны за его желание убить себя, это, по сути, тонкая форма эгоизма. Следуя пути бодхисаттв, мы должны делать все от нас зависящее, и если что-то удается, не следует думать: «О, как здорово! Это благодаря мне!» – поскольку подлинной причиной являются предрасположенности и инстинкты человека, которые сейчас просто обретают реализацию. Не следует винить себя, если ничего не удается, поскольку опять-таки причиной этого являются заложенные в человеке инстинкты. Самое лучшее, что мы можем – это делать все, что от нас зависит.

ДРАГОЦЕННОСТЬ ЧЕЛ, ЖИЗНИ

Итак, имеются разные уровни мотивации. На начальном уровне мы стремимся получить различные интуиции, руководствуясь побуждением избежать ухудшения своего положения, особенно в следующих жизнях.

Здесь, во-первых, мы должны преодолеть проблему жалости к себе, типа того, что: «Ах, я бедный, у меня нет магнитофона», или «Ах, я несчастный, мне приходится стоять в очереди!» Проблема жалости к себе возникает прежде всего потому, что мы не ценим того, что имеем.

У нас нет магнитофона, но мы имеем уши, чтобы слышать, и очень хорошо не быть глухим. Может быть, у нас нет машины, но у нас есть ноги. Мы должны радоваться тому, что мы не безноги. Возможно, у нас нет сыра, но какая-то еда у нас есть, и от голода мы не умираем. Поэтому, вместо того, чтобы жаловаться, лучше использовать то, что у нас есть и что называется «драгоценностью человеческой жизни». Мы должны быть счастливы, что мы не в концлагере и что мы не слишком умственно отсталы, что мы не живем в области повальной чумы и у нас есть возможность работать над собой, развивать себя. У нас есть книги, иногда приезжают великие учителя. Может быть не так часто, как в другие места, но приезжают! Надо это ценить и использовать.

Об этом и следует медитировать, не ограничиваясь простым интеллектуальным знанием. Мы должны действительно все это почувствовать! Какой у нас может быть духовный прогресс, если мы только и делаем, что жалуемся на свою судьбу! Нужно прекратить жаловаться и начать работать!

И вот, в медитации мы используем воображение и представляем себя в действительно ужасной ситуации, например, в концлагере, или в психушке, где нам колют наркотики из-за которых мы неизбежно превратимся в идиотов.

А потом представим, что нас освободили из этого концлагеря или психушки. И какая разница между тем, кого освободили, и нами здесь и теперь? Совершенно никакой! Просто мы этого не ценим, а человек, который только что освободился, ценит. Так давайте представим себе, что нас освободили из этих ужасных условий. Мы умирали от обычного или духовного голода, а теперь у нас есть все, что мы хотели. Давайте попробуем пережить это в медитации как реальность! Сначала осознать это, затем увидеть и сосредоточиться на этом. Давайте попробуем взглянуть на себя, как на людей, имеющих все эти свободы, почувствуем, что это так! И сосредоточимся на этом!

Мы в самом деле очень счастливы, все могло быть гораздо хуже. Такова ценность человеческой жизни.

Второй аспект этой проблемы состоит в том, что жизнь не будет вечной. Если даже мы понимаем, как нам повезло получить такие возможности, мы склонны растрачивать их впустую. Это происходит потому, что все мы как будто собираемся жить вечно, все думаем, что будет «завтра». У нас нет реалистического отношения к смерти. И чтобы не тратить время напрасно, мы должны осознать, что существует смерть. Это нужно не для того, чтобы нас подавить, но чтобы поднять нас с кресла перед телевизором и заставить использовать свои возможности. Поэтому мы должны размышлять о том, что время смерти неизвестно, а она неминуема. Всякий, кто родился – умрет. Иногда полезно вспомнить всех знакомых, которые умерли. И подумать: какая разница между ними и мной? Если умирают президенты и короли, почему не умру я? Затем следует подумать о том, что мы не знаем, когда придет смерть. Чтобы умереть, не нужно быть старым. В любой момент нас может сбить машина.

Если, например, мы совершили какие-то приготовления, которые дадут нашей семье возможность жить безбедно, то умирать легче. Таким же образом можно приготовиться и к собственной будущей жизни. В буддизме много говорится о прошлых и будущих жизнях. Говорится о том, что ум, точнее, его тончайший слой, не имеет начала и конца. В Тхераваде утверждается, что когда человек, достигший нирваны, умирает, поток его сознания прекращается, словно гаснет свеча. Однако это не противоречит утверждению, что ум не имеет ни начала ни конца. Здесь имеется в виду, что прекращается не поток сознания, а его существование в прежнем качестве. Он продолжается, но уже не несет в себе неуправляемо повторяющихся проблем.

ПУСТОТА

Для того, чтобы от всего избавиться, мы должны обрести некоторое понимание того, что называется «Пустотой». «Пустота», «пустотность» – плохой перевод, потому что речь идет не о том, что ничего не существует; соответствующий термин можно скорее, перевести как «отсутствие». Мы различными способами проецируем образ себя на окружающее. Эти проекции – чистые фантазии-фикции, не относящиеся ни к чему реальному. Никто не может быть только «мужчиной» или только «матерью Ивана» постоянно и неизменно, все мы выполняем и множество других житейских ролей.

Поэтому нет никакого смысла ограничивать свое самоотождествление этими образами. Может быть, мы и являемся матерью Ивана, но мы не были ею в детстве. Кроме того, мы являемся чьей-то дочерью, чьей-то женой, чьим-то другом, где-то работаем – т.е. выполняем множество других функций. Нужно понять, что фантазии, которые мы имеем о себе и о других, не относятся ни к чему реальному. Таким образом, у нас нет какого-то постоянного твердого самотождества, которое мы должны защищать или доказывать. Но это вовсе не означает, что мы не существуем – конечно, мы существуем. Мы сидим, разговариваем, можем быть чьим-то другом, чьей-то матерью и многим другим. Поэтому и говорится, что все взаимозависимо, все возникает в зависимости от точки зрения от условий и т. п.

Именно это мы и должны стараться понять, размышляя о «пустотности», и медитируя на пустотности, сделаем это понимание частью самих себя. Без такой медитации невозможно заниматься никакими практиками. Преобразование своего образа посредством тантрийской медитации отнюдь не означает, что мы лишь используем силу позитивного мышления и думаем, например: «То-то и то-то ужасно, а я прекрасен». Мы не думаем: «Я был чудовищем, а теперь становлюсь прекрасным». Думать так – значило бы просто сменить отрицательный образ себя на положительный. Как раньше мы обводили жирной чертой свой отрицательный образ, так теперь обводим положительный. Если мы так сделаем, то это принесет еще больше трудностей и проблем, чем приносил наш прежний отрицательный образ. Когда мы занимаемся тантрийской практикой, визуализируя различные образы будд, ни одни из этих образов не должен обводиться жирной линией. Только в этом контексте, понимая, что фантазия есть фантазия, мы можем работать над изменением своего образа себя. Иначе, как сказано в одном тексте, если, например, визуализировать себя в форме Ваджрабхайравы без понимания пустотности, это приведет лишь к тому, что в следующем воплощении мы родимся призраком, имеющим форму Ваджрабхайравы. Нельзя цепляться за какой-то образ, упорно утверждая: «Вот это я». Эта практика просто разрушительна, особенно в контексте тантры. Поэтому обретение хоть какого-то понимания пустотности – обязательная предпосылка любой тантрийской практики и обойтись без этого невозможно.

Итак, нам нужно действительно выработать в себе положительные, благотворные привычки. С этой целью мы медитируем, прежде всего стараясь понять, каково же наше представление о самом себе. Следует быть чрезвычайно честным с самим собой, пытаясь понять, с чем же я себя отождествляю: со своим интеллектом? со своим телом? с тем, чем я обладаю? Отождествляю ли я себя со своей эмоциональностью или с чем-то другим? Затем надо попробовать разобраться, действительно ли образ, который я из себя создал, и есть мое постоянное «я» – постоянное, неизменное, непроницаемое со всех сторон, поскольку если это тождество, то оно должно являться таковым всегда. Существует много способов рассуждения, которые могут здесь использоваться, но у нас нет возможности говорить о них подробно. Прежде всего, нужно сосредоточиться на отсутствии, т. е. на том, что мы не такие, какими себе представляемся, и для этого мы проходим цепочку логической аргументации, сначала для того, чтобы это понять, а затем, повторяя это рассуждение в медитации, уже не обязательно делать это подробно, мы должны просто прийти к ощущению, что я не только «мать Ивана» или я не только «сексуально привлекательна».

Чтобы понять, что такое медитация на отсутствии, давайте посмотрим на стакан в моей руке. Вы видите его, не так ли? Теперь, когда, я убрал его, вы видите, что его нет в моей руке, не так ли? Это и есть отсутствие. Это не просто «ничто». Это выглядит как «ничто», но на самом деле это не «ничто», это отсутствие стакана. Таким образом можно фокусировать свое внимание на разных типах отсутствия. Например, мы все видим, что в этой комнате нет слона, хотя вообще-то слон в этой комнате мог и быть, поскольку слон-это нечто существующее. Мы также видим, что в этой комнате нет чудовища, а чудовище — это нечто несуществующее. В последнем случае мы не говорим, что оно отсутствует, мы говорим, что такого объекта как чудовище не существует. Это способ существования, который совершенно фиктивен, т. е. ни мы, ни другие не существуют таким фантастическим способом. Я не существую как человек, который всегда прав, а ты – как человек, который всегда неправ, таких людей не бывает. Именно на этом и нужно сосредотачиваться в своих медитациях – на отсутствии. То же самое мы должны постараться увидеть в нашей повседневной жизни. Видя, например, что какие-то люди ведут себя по-идиотски, мы будем говорить – «Вы идиоты!» – и при этом очень сердиться. Но если мы сосредоточимся на том, что не существует такой вещи, как полный идиот, мы поймем, что существуют причины и условия, которые заставляют этих людей вести себя в настоящий момент по-идиотски, хотя, на самом деле, они вовсе не идиоты. Понимание этого факта поможет нам отнестись к ним с состраданием, а не просто ругать.

Мы должны понять, что все подобно иллюзии. «Подобно» здесь важное слово, речь вовсе не о том, что все является иллюзией. Если бы все было иллюзией, то не было бы никакой разницы, едим ли мы пищу по-настоящему или едим ее в своем воображении – она одинаково наполняла бы наш желудок. Но когда мы говорим о вещах, подобных иллюзии, мы подчеркиваем, что, хотя эти вещи кажутся нам прочными, незыблемыми, на самом деле они не таковы. Например, человек кажется идиотом, но на самом деле это подобно иллюзии, в сущности, он совсем не такой, это всего лишь видимость. Таким вот образом мы используем представления о пустоте. Мы работаем с ними как в Тхераваде, так и в Махаяне. В Тхераваде речь идет преимущественно о нас самих, а в Махаяне, помимо этого, и относительно всего окружающего.

В тхеравадинской системе мы прежде всего изучаем различные ощущения, которые у нас возникают. Эта техника известна как випассана. Здесь мы исследуем различные мысли и образы, непрерывно возникающие в нашем уме. Мы смотрим, например, на свою ногу и наблюдаем за тем, как мы ее поднимаем: вот это передняя часть моей ноги, вот это задняя часть моей ноги. В результате мы научаемся видеть, что каждый момент нашего бытия соткан из множества непрерывно изменяющихся вещей. Следующий шаг, после того, как мы увидели этот изменчивый поток, заключается в осознании того, что в нем нет такой вещи как «Я», есть только поток. Таким образом, эта техника используется в Тхераваде для того, чтобы ощутить подлинное отсутствие какой бы то ни было постоянной самоотождествленности.

В Махаяне на уровне сутры в большей степени используются анализ и логика. Здесь мы исследуем, в чем собственно состоит наше жесткое самоотождествление. В результате мы приходим к тому же самому выводу. В технике Махамудры, особенно в традиции Кагью, мы фокусируемся на природе ума или рассматриваем соотношение между явлениями и умом и снова приходим к тому же выводу. Человек, кажущийся нам идиотом, не существует только в таком виде, в каком он является нашему уму. Таким образом, есть много различных путей к достижению понимания, но само понимание во всех случаях одно и тоже.

В высшем классе тантр мы также стремимся обрести эту интуицию – интуицию отсутствия, пустотности. Методов для достижения этого понимания очень много, поскольку речь идет о ликвидации неведения, корня всех наших заблуждений. Специфика высшего класса тантр в данном случае заключается в том, что мы пытаемся прийти к этому пониманию используя самый тонкий и глубокий слой нашего сознания, тогда как работая с другими классами тантр или на уровне сутры, мы имеем дело с более грубыми слоями сознания. Наитончайший уровень уже неконцептуален. Если мы сможем выйти на этот уровень и использовать его, это даст наибольший эффект.

Существуют разные способы достижения этого уровня. В школах Гелуг, Кагью и Сакья для того, чтобы дойти до этого наитончайшего уровня, необходимо работать с тонкими энергетическими системами, растворяя более грубые. В системе Дзогчен школы Ньингма говорится, что не обязательно растворять более грубые уровни, чтобы придти к этому наитончайшему, но что возможно распознать его как подоплеку любого момента сознания. Это необыкновенно, невероятно трудная задача. Поэтому, чтобы достичь отождествления с этим уровнем сознания, приходится делать много сотен тысяч поклонов и подобных практик.

В тот момент, когда мы достигли такого неконцептуального отождествления, происходит то, о чем мы говорили вчера: все осуществляется сразу. Однако, более грубые уровни растворятся только в том случае, если мы раньше занимались практиками с тонкими энергетическими системами, если они у нас уже выполнены. Сама же процедура, посредством которой мы выходим сейчас на тончайшие уровни психики уже не включает в себя работу с энергетическими системами.

Единственным способом, который может помочь нам достичь реализации тончайшего уровня психики и с его помощью устранить все наши проблемы, является понимание пустоты. Для понимания пустотности, т. е. «отсутствия», на этом уровне не важно, пришли ли мы к нему, используя по преимуществу логику или рассматривая реальность как явление сознания и в том, и в другом случае понимание будет одним и тем же.

Таким образом, понимание пустотности – это сердце любого рода буддийской практики – будь это тантра, сутра или Тхеравада. При любом сосредоточении это прозрение должно сохраняться.

Как мы говорили вчера, сосредоточения можно достичь используя объекты разного рода. Основной процедурой при этом является корректировка внимания в тех случаях, когда оно отклоняется от объекта сосредоточения. Это нелегко и требует определенных усилий. Если ум отклоняется в сторону, можно просто уснуть. Требуется большая тренировка, чтобы научиться ухватывать тот момент, когда ум упускает объект. Тренировка внимания достигается благодаря нравственной самодисциплине, то есть воздержанием от нанесения обид другим отрицательными действиями, на грубом физическом и речевом плане. Дисциплина возникает тогда, когда мы убеждаемся в том, что положительное действие дает положительный результат, а отрицательное – отрицательный. Обретя эту силу, мы можем научиться корректировать свое сознание и пресекать блуждание ума.

Вот то, что касается промежуточного уровня пути. Основная мотивация направлена здесь на то, чтобы работать над нравственной самодисциплиной, сосредоточением и пониманием «пустоты», «отсутствия». Термин «мотивация» на этом уровне зачастую переводят как «отречение», что совершенно неправильно, поскольку в европейских языках это слово подразумевает, что мы все бросаем и уходим жить в пещеру. Здесь же речь идет, скорее, о том, что мы решительно устремляемся к Освобождению. Мы смотрим на свои проблемы, которые вновь и вновь неуправляемо повторяются, подобно бесконечным спорам моих тети и дяди о том, что – голубое, а что – синее, и чувствуем, что сыты этим по горло. Мы говорим себе: «Это нелепо, довольно с меня этого, я хочу от этого избавиться!» и принимаем твердое решение с этим покончить, потому что это просто абсурдно. Таков промежуточный уровень пути.

ТАНТРА

Видно, что основная идея буддизма состоит в том, что мы можем научиться преодолевать возникающие у нас проблемы. Под «проблемами» имеются в виду не только внешние трудности. В гораздо большей степени мы сосредотачиваемся на проблемах, трудностях и несчастьях внутренних, психологических. Они возникают в силу определенных причин, однако возможно их действительное преодоление. Чтобы достичь его, необходимо следовать действительному Пути.

Речь идет, прежде всего, о преодолении наших внутренних проблем, таких как злоба, привязанность, раздражение, нервозность и т. д. Говоря о карме, мы касались также и внешних проблем. Например, мы попадаем в ситуацию, где нас обижают. Мы увидели, что причины этих проблем связаны с заблуждением, т. е. с недостатком понимания того, как существуем мы и как существует мир. В силу этого непонимания мы пытаемся так или иначе отождествить себя с каким-либо образом и, пытаясь это отождествление доказать и укрепить, действуем под влиянием беспокоящих установок. Это делает нас несчастными, создает психологические проблемы и заставляет действовать импульсивно, что опять-таки вызывает внешние проблемы и мы включаемся в бесконечную борьбу. Механизм кармы, о котором мы говорили, – это импульсы, заставляющие нас вести себя определенным образом и входить в такую неприятную ситуацию, где с нами будет случаться то, что раньше мы причиняли другим.

Итак, мы говорили об общем подходе к буддизму, о том, что он старается помочь нам избавиться от всех проблем такого рода. Говорилось также о том, что мы заботимся не только о себе, но и помогаем другим избавиться от их проблем и трудностей.

Отправляясь в путешествие, мы должны прежде решить, куда и зачем мы едем. Точно так же, вступая на духовный путь, мы должны сначала уяснить себе его цель. На стадии ламрима, т.е. постепенного пути, мы получаем представление о цели, о том, что такое Будда, и проходим различные уровни побуждения, мотивирующего необходимость нашего саморазвития.

На 1-м уровне мы стараемся избежать ухудшения, т. е. пытаемся получить в будущем лучшее перерождение.

Затем мы пытаемся полностью избавиться от всех своих проблем, поскольку чувствуем, что уже совершенно ими измотаны и хотим окончательно с ними разделаться. Нашей единственной целью является полное освобождение, или нирвана, свобода от всех проблем.

На третьем уровне мотивации мы стремимся преодолеть все свои недостатки и реализовать свои способности, чтобы быть максимально полезными другим. Конечной целью, к которой мы здесь стремимся, является достижение уровня Будды, т. е. мы хотим стать Буддой, и единственное, что здесь требуется, это убеждение, что этот путь возможно пройти, эту цель, можно достичь. Поэтому существует учение о природе Будды, о том, что в каждом из нас есть потенции, позволяющие стать Буддой.

Итак, если мы путешествуем в машине модели «Кагью», то с самого начала подчеркиваем, что каждый обладает природой, позволяющей реализовать искомое состояние. Если же мы едем в машинах других моделей, например, «Ньингма», «Сакья», «Гелуг», то эта идея возможности достижения конечного результата рисуется в каждом случае немножко по-разному. В модели «Гелуг», например, прежде всего подчеркивается необходимость духовного учителя, необходимость его руководства для того, чтобы мы на самом деле смогли пройти путь до конца. Конечно, и в других моделях учитель имеет большое значение, но в школе Гелуг это подчеркивается особо.

В машине модели «Сакья» мы должны в высокой степени осознать имеющиеся у нас проблемы, прежде чем сесть за руль и тронуться с места.

Садясь в машину модели «Ньингма», мы должны испытывать убеждение, что в ней уже есть все, что нужно нам для путешествия, все уже приготовлено, не надо искать ничего дополнительно, нужно просто нажимать на педаль.

Но в какой бы машине мы ни ехали, нужно понимать, что все они движутся к одной и той же цели и по одним и тем же причинам. Кроме того, работают эти машины весьма сходным образом. Во-первых, они состоят из всего того, что мы делаем на пути Сутры. Это, в частности, стремление достичь свободы (что обычно переводят как «отречение»), понимание пустотности, бодхичитта, а также концентрация и нравственная самодисциплина. Все вместе это составляет мотор машины и ее колеса, и если этого нет, машина никуда не поедет. Потому эти вещи и называются общими предварительными практиками, что они одинаковы везде, и без них мы не можем продвинуться ни на шаг.

Кроме того, у нас есть общее направление, обозначаемое как «прибежище». Если же мы хотим ехать в машине наиболее быстроходной модели – в тантре, относится ли она к школам Кагью, Гелуг, Ньингма или Сакья, то в таком случае необходимо выполнить некоторые специфические предварительные практики, т. е. мы должны «прочистить мотор и залить бензин».

Это делается с помощью «сверхбыстрых» предварительных практик, таких как поклоны, Ваджрасаттва и т. д. И делать это должны абсолютно все, независимо от того хотим ли мы залить весь бензин и прочистить мотор перед отправлением или будем это делать постепенно, по мере движения. Мы видели, что подход Гелуг и отчасти Сакья состоит в том, что прежде, чем поехать, мы заливаем не весь бензин а только немножко, и уже в пути добавляем по мере надобности. В то же время Ньингма, Кагью и некоторые направления Сакья стремятся сначала залить бак полностью, и только потом начинать движение. В любом случае, в ходе путешествия все должны время от времени подливать бензин и прочищать мотор.

Люди, стремящиеся совершить это путешествие, делятся на 2 группы. Одни стараются очень тщательно к нему подготовиться. Прежде чем ехать, им нужно по крайней мере изучить карту. Такой подход характерен для Гелуг и Сакья. Другие же сразу начинают езду и поглядывают на карту по мере своего продвижения, чтобы разобраться в ней уже по дороге. Это больше соответствует стилям школ Кагью и Ньингма. Но какого бы стиля мы ни придерживались, важно, что мы следуем карте!

Для того, чтобы пересесть в скоростную модель машины, мы должны сдать экзамен на водительские права и пройти соответствующее испытание. Этому соответствует получение посвящения, «дарования силы». Затем, ведя машину, нужно соблюдать правила движения, а для этого мы должны понимать, что означает красный свет, что означает зеленый и ехать по правильной стороне дороги. Это можно сравнить с соблюдением обетов, которые мы принимаем во время получения «дарования силы». Это обеты бодхисаттвы, а в 2-х высших классах тантр к ним добавляются тантрийские обеты.

Цзонкхапа, принадлежавший традиции Гелуг, подчеркивает, что для принятия более высоких обетов должны быть основания. Таким надежным основанием являются обеты Пратимокши.

Обеты Пратимокши – это обеты, связанные со стремлением к индивидуальному освобождению, которые принимают не только монахи и монахини, но и миряне. Эти обеты заключаются в отказе от убийства, воровства, лжи, неразумного сексуального поведения (т. е. от причинения другим зла своим сексуальным поведением) и, наконец, отказ от принятия интоксикантов, т. е. алкоголя и аналогичных веществ.

Таким образом, для того, чтобы принять обеты бодхисаттвы и тантрийские обеты, необходимо соблюдать основы нравственной дисциплины. Обо всем этом мы говорили вчера и позавчера, сегодня же мы более подробно поговорим о том, что представляет собой путь тантры, и почему он является более быстрой машиной.

Прежде всего мне хотелось бы коснуться самого слова «тантра». Тантра означает «поток» или «непрерывность», т. е. «вечно длящийся непрерывный поток». В тантре имеются уровни основания, пути и результата.

На уровне основания речь идет о непрерывности сознания.

На уровне пути говорится о созерцании различных форм Будды. Поскольку все эти формы Будды (Тара и др.) не просят есть, не стареют, не ложатся спать, постольку практика Тары, например, может продолжаться непрерывно как нескончаемый, вечный поток. Все эти формы Будды существуют вечно.

Наконец, на результирующем уровне пути речь идет о различных телах Будды и различных аспектах ума Будды, которые тоже существуют вечно.

Итак, в тантре говорится о практике непрерывного потока форм Будды с целью очистить вечный поток сознания и достичь тем самым постоянного потока тела Будды. Слово «тантра» относится также к определенного типа текстам, которые всему этому обучают.

Имеется 4 класса тантр. Во-первых, Крия-тантра, т. е. ритуальная практика, связанная с фигурами Будды. Затем, Чарья-тантра, т. е. поведенческая практика формы Будды. Затем, Йога-тантра, т. е. интегрированная практика форм Будды. И, наконец, Ануттара-йога-тантра, т. е. непревзойденная, или высшая, разновидность интегрированной практики форм Будды. В системе Ньингма существуют также тантры класса Маха-йога, Ану-йога и Ати-йога, которые, по существу, являются подразделениями внутри высшего, 4-го класса тантр, класса Ануттара-йога. Дзогчен — это другое название Ати-йога-тантры – высшего класса Ануттара-йога-тантр. Сегодня мы обсудим разницу между Ану-, Маха-, и Ати-йога-тантрами, которые строятся на различных основаниях, поговорим об отцовских и материнских тантрах, о том, как они различаются в традиции Гелуг.

Итак, 1-й класс – это ритуальная практика с акцентом на внешнем поведении. Выполняя различного рода ритуалы (а ритуалы имеются во всех классах тантры), мы делаем здесь акцент на чистоте, очищении, на поддержании вегетарианства и т. п. внешних вещах. На этом уровне наиболее часто практикуются системы Зеленый Тары, Белой Тары, а также Четырехрукого Авалокитешвары.

Чарья-тантры, т. е. поведенческие тантры, делают равный акцент на внешних и внутренних формах практики.

На уровне Йога-тантры, т.е. «интегрированной» тантры, акцент делается на внутренней практике.

Ануттара-йога-тантра, т. е. высший класс тантр, делает акцент на весьма специфических формах внутренней практики, а именно практики с тонкими энергетическими системами (чакрами и т.д.) и тончайшими уровнями сознания.

Практика 2-го и 3-го классов, в действительности, распространена не очень широко. Как правило, практикуется только 1-й класс и 4-й класс. В высшем классе Ануттара-йога-тантр наиболее известная фигура, практикующаяся в системе Гелуг – Доржежигжед, или, по-санскритски, Ямантака ила Ваджрабхайрава. Он выступает в нескольких видах, наиболее распространенные — это «Одинокий Ямантака» и «13 божеств Ямантаки». В системе «13 божеств» центральная фигура парная. Это именно та система, посвящение в которую даровал в прошлом году Кушок Бакула Ринпоче. Весьма важна также система, называемая Гухьясамаджа, и система Чакрасамвара, иначе называемая Херука.

В традиции Кагью слово «Херука» зачастую используется для обозначения любого мужского божества. В традиции же Гелуг оно относится только к одному божеству, а именно к Чакрасамваре. Эти 3 главные системы божеств в классе Ануттара-йоги являются основными объектами практики как в Верхнем, так и в Нижнем тантрийских колледжах в Лхасе (слова «Верхний» и «Нижний» относятся к их расположению в Лхасской долине, а не к взаимным иерархическим отношениям). Кроме того, существует особая техника объединения всех 3-х систем.

Партнершей Чакрасамвары является Дорженалжорма, по-санскритски Ваджрайогини. Хотя эта система не изучается в тантрийских колледжах Лхасы, в системе Гелуг она довольно широко практикуется и сегодня. Есть, конечно, много других медитативных божеств – йидамов, но эти наиболее важны.

В традиции Кагью основными тантрийскими божествами являются опять-таки Чакрасамвара и Ваджрайогини, а также форма Авалокитешвары, которая на уровне Ануттара-йога-тантры называется Гьялва-гьяцо. В частности, в Карма-кагью (а Карма-кагью – это всего лишь одна из 13-ти школ в традиции Кагью) именно эти божества занимают центральное место. Практикуются, конечно, и другие фигуры. Эти практики, например, Гухьясамаджа, восходят к традициям, идущим от Марпы и др.

В традиции Сакья основное божество — это Хеваджра. Хеваджра практикуется также в Гелуг и Кагью, но именно в Сакья этой практике придается основное значение.

Эти практики, как и многое другое, являются общими для всех традиций. Многое здесь восходит, в частности, к переводческой деятельности Марпы. Например, «6 йог Наропы» практикуется во всех 4-х традициях Тибета, а не только в Кагью. Просто в одних традициях больше развиваются одни практики, в других – другие, но присутствуют они все. Иногда они приходят через разные линии передачи, обретая ряд стилистических различий, но все восходят к одному источнику.

В традиции Ньингма основное медативное божество — это Хаягрива. Хаягрива практикуется также в традиции Гелуг. Другое божество, используемое в Ньингма – Ваджракила. Оно присутствует и в традиции Кагью. Поэтому не следует думать, что есть божества, которые практикуются лишь в какой-то одной традиции тибетского буддизма. Например, Ваджрайогини практикуется во всех 4-х. Не следует также думать, что какие-то божества принадлежат только одному из 4-х классов тантры. Например, существует практика Авалокитешвары на уровне Крийя-тантры (в его четырехрукой и тысячерукой формах), но есть также форма Авалокитешвары на уровне Ануттара-йога-тантры, называемая Гьялво-гьяцо. И с этими божествами мы встречаемся не только в Кагью, но и в традиции Гелуг. Есть практика Тары на уровне Крийя-тантры, но имеются также формы Тары на уровне Ануттара-йога-тантры, например, Читтамани-тара в традиции Гелуг. Более сильные формы Тары имеются и в традициях Сакья и Кагью. Некоторые формы, например, Калачакра, представлены в традициях Гелуг, Кагью, Сакья, но не в Ньингма. Так получилось потому, что эти линии переданы в Тибет позже, чем традиция Ньингма.

Таким образом, существует множество различных традиций, восходящих к различным линиям передачи. Есть, например, практика Чод – «отсечения», являющаяся разновидностью Ануттара-йоги и восходящая к практиковавшей когда-то великой йогини Мачик-лабдон. Она тоже представлена во многих традициях. Кроме того, существует множество различных форм практики, которые организуются вокруг всех этих форм Будды. Это может привести нас в полное недоумение, и необходимо ясно понимать, что имеется в виду под практикой форм Будды.

По-тибетски форма Будды называется «йидам», что буквально значит «тот, с кем следует установить тесную связь». «Йид» означает «ум» или «сердце», а слог «дам» является сокращением от «дамциг» и означает «тесную связь». Очень часто, говоря о йидамах, используют слово «божества». На многих это производит дурное впечатление, поскольку у них складывается представление о буддизме как о некоей политеистической религии. Поэтому лично я стараюсь избегать теорминологии такого типа. Давайте будем называть их «формами Будды». Ведь все они на глубочайшем уровне представляют собой полностью просветленное состояние Будды.

Некоторые из них были реально существовавшими людьми, которые стали буддами, например, Тара. Тара была женщиной, которая развила в себе то, что мы называем бодхичиттой. Затем она приняла обет продолжать путь вплоть до достижения просветления в теле женщины, чтобы поддержать тех женщин, которые стремятся следовать пути, и дать им уверенность, что просветление может быть достигнуто и в женском теле.

Затем есть формы другого типа, которые представляют собой эманации, или проявления Будды, а не отдельных индивидуумов, как в случае Тары. Так, например, Будда проявлял себя в форме Калачакры, или Чакрасамвары, излагая в этом виде соответствующие тантры. Важно осознавать, что Будда может проявлять себя и в форме тех или иных реальных лиц, например, Тары. Поэтому, фокусируясь в своей медитации на образе Тары, мы должны избегать неправильных мыслей о Таре, т. е. думать о ней, как, например, о столе или другом обычном предмете.

Итак, каждая из этих форм представляет собой полностью просветленное существо, т.е. Будду. Невзирая на то, были они когда-либо реальными существами или нет, Будда тем не менее может проявляться в виде любого из них. Соединив себя некоторой связью с одной из форм Будды, мы сможем двигаться по пути быстрее, поскольку каждая из них подчеркивает какой-либо аспект полного просветления. Например, Авалокитешвара представляет собой прежде всего сострадание, т. е. желание, чтобы другие освободились от своих проблем; Манджушри – мудрость, ясность сознания; Тара –энергию, жизненность и способность передать эту энергию другим, например, для излечения; Ваджрапани – подлинные, мощные способности к совершению чего-либо.

Итак, каждая из этих форм подчеркивает один из аспектов просветления. Работая с ними как с «образом себя», мы можем практиковать в рамках Кагью или Гелуг или действовать в стиле Ньингма, на уровне Чарья-тантры, Крия-тантры или Ануттара-йога-тантры. Поэтому не следует впадать в недоумение, встречая вдруг описание практики, которая отличается от той, которой занимаемся мы. Формы Авалокитешвары, например, могут изображаться в нескольких разных стилях, поэтому не нужно цепляться за одну-единственную форму и говорить: «Вот, это единственная форма, в которой он должен проявляться». У Авалокитешвары бывает 2 руки, 4 руки, 1000 рук, он может сидеть, стоять, может быть белым, красным, может иметь много различных атрибутов, может быть один или с партнершей. Тем не менее, в любом его изображении представлен аспект сострадания. Есть различные линии передачи, разные традиции, и даже в рамках одной традиции могут быть разные линии передачи, мелкие стилистические отличия, ничего страшного в этом нет.

Следует запомнить принцип, который один из крупнейших современных лам Шарпа Ринпоче сформулировал следующим образом: он сказал, что «симметрия глупа». Это в большей степени истинно, особенно если мы взглянем на тибетскую традицию, где нет симметрии, где имеется множество различных форм, которые могут быть асимметричны друг другу.

САДХАНА

Итак, есть различные фигуры. Практики, связанные с ними, именуются «садхана», что значит «способ осуществления себя в виде одной из этих фигур». Как я уже говорил, «садхана» – это вовсе не эквивалент слова «пуджа». Пуджа – это церемония подношения, где подносятся какие-то определенные вещества. Среди этих церемоний подношения, особенно на уровне Анутра-йога-тантры, есть, в частности, подношение, именуемое «цог». Это особая разновидность подношения, где используеотся мясо и алкоголь. Это подношение на одном уровне символизирует различные элементы и 5 составных частей тела; на более глубоком уровне оно символизирует 10, т. е. 5 и 5, различных телесных энергий, так называемых «ветров» (лунг). В высшем классе тантры мы стремимся трансформировать эти энергии и с их помощью проникнуть к тончайшему уровню сознания, чтобы наиболее удовлетворительным и быстрым способом научиться видеть реальность.

Таким образом, это подношение символизирует собой очищение, преобразование и использование тонких энергий тела, в которые мы символически преобразуем мясо и алкоголь, пробуя их. Но с точки зрения традиции никоим образом не является правильным после всех этих преображений и подношений выпить бутылку водки целиком! Процедура поднесения цога (она называется цогчод) вовсе не повод для того, чтобы все напивались!

Различные церемонии подношения практикуются в любой из тибетских традиций. Они могут ассоциироваться с различными фигурами Будды или быть общими. Чаще всего они совершаются в честь каких-либо великих Учителей или великих деятелей данной традиции. Так, например, в традиции Гелуг наиболее часто встречается церемония, называемая «лама-чодба», т. е. «Подношение учителю». В данном случае под словом «лама» вовсе не подразумеваются все те, кто выполняет ритуалы или сидит в храме во время богослужения. Здесь слово «лама» используется для обозначения в высочайшей степени просветленного духовного учителя, такого, как, например, Далай-лама.

В традиции Кагью широко практикуется цог Миларепе. В традиции Ньингма есть цог, посвященный Гуру Ринпоче – Падмасамбхаве. А в традиции Сакья распространены цоги, посвященные различным основателям этой традиции. Несмотря на различие образов и произносимых текстов, эти ритуалы объединяет общая для всех тибетских традиций идея.

При практике всех форм Будды практикуются также длительные затворничества, необходимые для совершения садхан самопорождения в качестве фигуры Будды. Читаемые при этом мантры повторяют определенное количество раз, обычно несколько сотен тысяч при весьма сложных визуализациях. Причем повторяются не только мантры, связанные с центральной фигурой, но также множество других мантр, связанных с сопровождающими фигурами. Длинная мантра центральной фигуры обязательно повторяется не менее 100 000 раз. Если же это краткая мантра, например, мантра Тары, то она повторяется 1 000 000 раз. Мантры других фигур, входящих в данную систему, повторяются по 10 000 раз каждая. Таким образом, фиксируется обычно не время той или иной отшельнической практики, а число повторений мантры, которое мы в ходе этой практики должны совершить. Иногда же указывается время, которое мы должны посвящать тому или иному ритуалу, например, в системе Кагью принято 3-летнее отшельничество, во время которого каждые 2 месяца делается определенная практика. По завершении этого периода выполняется обычно так называемая «огненная пуджа», т.е. церемония, в ходе которой подносятся различные ингредиенты, сжигаемые в огне при весьма сложных визуализациях. Иногда сжигается лишь несколько ингредиентов, в других случаях церемонии такого рода оказываются гораздо более сложными и трудными. Так, например, в случае с Белой Тарой, после повторения 1 000 000 ее мантр, в церемонии подношения огню используются, в частности, особые длинные травинки, символизирующие собой «траву долгой жизни». В огонь подбрасывается 10 000 таких травинок, и каждый раз повторяется мантра. Причем все это должно быть сделано за 1 сеанс. Это весьма трудно и нужно научиться делать это быстро, иначе придется сидеть вечно.

После того как вы сделали подношение огню, делается так называемое самопосвящение. Это весьма длительный и трудоемкий ритуал, во время которого человек проходит множество визуализаций, одновременно даруя себе соответствующие посвящения. Это чрезвычайно важно, поскольку позволяет обновить обеты и очиститься от их возможных нарушений.

Такие развернутые типы ритуалов есть в каждом из классов тантр во всех без исключения тибетских традициях.

Таков обзор использующихся ритуальных практик. Следует иметь в виду, что 4 класса тантр практикуются иначе, чем ламрим, т. е. постепенный путь. Здесь нет речи о том, что сначала мы практикуем 1-й класс тантр, затем переходим ко 2-му и так доходим до Ануттара-йога-тантры. Дело обстоит совсем не так. Внутри каждого из 4-х классов тантр есть свой постепенный путь. Большинство практикующих делают по крайней мере некоторые практики из Крия- и некоторые практики из Ануттара-йога-тантры.

Например, практически все занимаются Белой Тарой, это одна из распространенных практик во всех без исключения тибетских традициях. Ее целью является продление жизни для того, чтобы мы успели завершить наши практики. Эта практика осуществляется обычно в рамках Крия-тантры,

Имеется также другое божество долгой жизни, Амитаюс, которое тоже может практиковаться, хотя чаще осуществляется Тара. В принципе, можно делать и то и другое.

Иногда проводится так называемое «посвящение в долгую жизнь», цхэ-ванг, получив которое, мы можем заниматься практиками «долгой жизни». Занятия этими практиками вовсе не исключают возможности заниматься одновременно и практиками Ануттара-йога-тантры, например, Доржежигжедом. Каждый практикующий должен, как правило, продолжать начатые им практики на протяжении всей своей жизни. В разные периоды своей жизни он может, конечно, уделять большее внимание тем или другим системам практики, что обычно и происходит. Но никто и никогда не прекращает повторение, например, «ом мани падме хум», или мантры Тары, даже если мы постоянно фокусируемся только на одной форме Будды, преобразуя свой образ, например, в Доржежигжеда, ибо, как сказал мой учитель Серком Ринпоче, отвечая на мой вопрос: «Разве не может Доржежигжед говорить „Ом мани падме хум?“

Конечно, не обязательно каждый раз порождать себя в форме Авалокитешвары, чтобы повторять с состраданием мантру „ом мани падме хум“, это можно сделать и в иных обличьях. Кроме того, если мы на какое-то время преобразуем свой образ Доржежигжеда в облик Авалокитешвары, то в этом тоже нет ничего плохого, эти формы могут переходить друг в друга.

Итак, существует множество различных систем и случается так, что мы получаем посвящение во многие из них. В каждой системе мы имеем дело с различными образами самого себя, с разными акцентами в практике. Многие занимаются понемногу осуществлением каждого образа, чтобы найти себя, понять, кто же должен стать главным в его практике. Кроме того, каждый образ может быть полезен в ситуациях, определенного типа, поскольку все формы Будды имеют свою специфику. Так, Авалокитешвара помогает развить сострадание, хотя и не только его, Манджушри – мудрость и т. д.

Большинство людей практикует со множеством подобных образов, и только когда мы готовы посвятить все свои силы достижению просветления, мы выбираем какую-то одну форму. Каждая из них включает в себя и весь путь к достижению просветления.

В общей теории тантры всегда говорится, что тантра – это быстрый путь. Мы должны понять, почему этот путь быстрее, чем путь сутры. Прежде всего, тантра — это путь Махаяны, цель которой в том, что мы должны полностью реализовать все свои потенции и избавиться от всех недостатков, чтобы стать наилучшим помощником для всех. Это означает, что мы стремимся достичь тела и ума Будды.

Следуя методу сутры, мы накапливаем с этой целью так называемые „2 собрания“. Это, во-первых, взращивание положительных потенций через оказание помощи другим, или, иначе, накопление заслуг и медитация на бодхичитте, что выступает основной причиной для достижения тела будды, обретя которое, мы сможем наилучшим образом помогать другим. Однако, чтобы помогать, необходимо обрести мудрость и видение реальности. Чтобы создать ум Будды, нужно накопить достаточное количество глубоких прозрений, которые обязательно должны быть связаны с помощью другим, а не быть просто знанием ради знания. Считается, что для прохождения этого пути необходимо время, равное „трем безмерным эпохам“, в течение которых мы сможем преодолеть все свои препятствия и стать Буддой. Как мы видим, этот процесс занимает очень много времени.

Следуя путем 3-х низших классов тантры, мы можем достичь просветления в течение одной жизни, имея в виду необычайно долгую продолжительность жизни, которой можно добиться в результате одной из практик этой тантры. В высшем же классе тантры оно достижимо в пределах нормальной продолжительности жизни и, более того, в пределах 3-х лет и 3-х фаз луны, как я объяснял вчера. Общая причина того, что путь тантры быстрее, состоит в том, что мы следуем здесь так называемой „Стезе результата“. В сутре же мы следуем „Стезе причины“ называемой так потому, что там подчеркиваются причины, которые приведут нас к просветлению.

Если мы посмотрим на тело Будды, то увидим, что оно имеет ряд особенностей, возникших вследствие особых причин. Например, у Будды длинный язык. Это объясняется тем, что, будучи бодхисаттвой, Будда так же заботился о всех живых существах, как львица, вылизывающая своих львят. Хотя такой тип заботы является причиной появления длинного языка, длинный язык сам по себе все же не является тем результатом, которого мы стремимся достичь.

В тантре же акцент делается именно на результате, к которому мы стремимся. Здесь мы представляем, что уже достигли состояния Будды. Мы проводим практику как бы уже в состоянии Будды, подобно тому, как в театре проводят репетицию. Мы представляем себе, что уже обладаем телом Будды в одной из его форм, что наше окружение подобно окружению Будды, что мы можем так же наслаждаться, как наслаждается Будда, так же действовать, как действует Будда. Все это, разумеется, делается в контексте понимания пустотности. Мы используем наше воображение, но четко различаем фантазию и реальность. Это не самообман. Дело в том, что мы действительно имеем все те факторы, которые могут позволить нам достичь состояния Будды в будущем. Основываясь на этом, мы действуем в нашем воображении так, будто уже достигли этого состояния.

Конечно, настоящий спектакль – нечто другое. Но к нему нас готовит репетиция в костюмах. Именно этим мы и занимаемся в тантре.

Мы представляем себе, что действительно являемся одной из форм Будды и визуализируем себя в этом образе. При этом необходимы две вещи: во-первых, достижение ясности визуализации, когда удерживается видение всех деталей; во-вторых – то, что обычно называется „божественной гордостью“ и подразумевает поддержание достоинства соответствующего божества, переживание образа самого себя в том аспекте, который свойственен данному божеству.

Например, именно на сострадании как самоощущении Авалокитешвары следует сделать акцент еще до достижения ясности. Неправильно сразу фокусироваться на всей картинке, стараясь ясно видеть все ее детали. Гораздо важнее обрести чувство, что мы действительно являемся этой фигурой в общей схеме визуализации. Чем больше мы будем практиковать, сосредотачиваясь на этом чувстве, тем ярче и отчетливее будут становиться все детали картинки (автоматически).

ОБРАЗ СЕБЯ

Мы думаем: „я идиот, ничего не могу понять“ или: „я бесчувственный, никому не могу делать добро“. В тантре мы занимаемся своего рода мысленным дзю-до. Я имею в виду, что если у нас есть тенденция культивировать некоторый отрицательный образ себя, то мы стремимся как бы сбить его, культивируя положительный образ. При этом, конечно, ни один из этих образов нельзя обводить жирной линией, говоря: „О! вот это мое постоянное, вечное “я».

Как мы уже видели, обсуждая медитации на пустотности, или отсутствии, если мы проанализируем свой «образ себя», то окажется, что он просто абсурден, что его просто не существует.

Обычно это объясняется тем, что все как бы пусто. И вот в этом контексте, контексте понимания, что нет ничего, что было бы очерчено «жирной линией», мы порождаем себя в форме фигуры Будды. Таков наш положительный образ себя. И вместо того, чтобы думать: «Как я глуп!», мы видим: «Нет! Я Манджушри. Я могу все понять». И вместо того, чтобы чувствовать: «Ох! У меня нет никакой энергии, я не могу никому быть полезен», мы начинаем чувствовать: «Я Тара, я полон жизненной энергии». И вместо того, чтобы жалеть себя и говорить: «Ах, какой я бедный, ни на что я не годен», и вести себя как ребенок, мы порождаем себя в форме, например, Доржежигжеда с его колоссальной энергией, которая позволяет нам прорваться сквозь все ментальные построения, сквозь весь наш инфантилизм, говоря: «Я прохожу сквозь это!» Колоссальная энергия, ясность, пламя. Рраз!!!

Говоря о фигурах Будды, часто спрашивают, зачем им так много рук, ног и т. д.? Следует знать, что это нужно для особых целей, а не для того, чтобы мы созерцали себя как какое-то насекомое. Мы стремимся обрести всеведущее сознание Будды, с помощью которого можно осознавать все происходящее относительно каждого человека и его ситуации, причем одновременно и постоянно.

Если мы попробуем сейчас удержать в своем сознании одновременно хотя бы 24 вещи, то окажется, что сделать это очень трудно. Но если мы привыкнем представлять себе, что у нас 24 руки, и каждая держит какой-то предмет, причем каждый из этих предметов является символом разного рода прозрений, то держать многое в уме одновременно станет гораздо легче. Наличие 24-х и более предметов способствует расширению объектива «камеры» нашего сознания и мы начинаем осознавать все большее и большее количество вещей одновременно. Каждая из этих рук и т. д. является при этом многозначным символом со множеством смысловых уровней. Таким образом, это весьма изощренная техника, и если мы начинаем жаловаться, что эти образы относятся к чужой культуре, значит, мы просто не понимаем их смысла.

Теперь вспомним, что мы работаем еще и с энергией нашей речи. В каждом из нас есть много словесной энергии, которую мы тратим на то, что болтаем, жалуемся, напеваем разные песенки и т. д. Это остановить очень трудно. И здесь мы снова прибегаем к умственному дзюдо, т. е. стараемся не остановить эту энергию, а как-то использовать, например, для повторения мантр.

Мантра буквально означает «защита ума». С ее помощью мы защищаем свой ум от всей той чепухи, которая постоянно проговаривается у нас в голове. Каждая из форм Будды имеет свою мантру. Повторение соответствующей мантры помогает поддерживать необходимый образ себя при концентрации на той или иной форме Будды. Каждый слог, входящий в мантру, имеет определенное вибрационное качество, позволяющее нам настроить ум определенным образом, например, сделать его более спокойным или острым.

Имеются здесь и более глубокие цели. На уровне высшего класса тантры идет работа с тонкими энергиями, так называемыми «ветрами». По-санскритски они называются «прана», а по-тибетски «лунг» (пишется не так, как «лунг», означающий «устная переда»), «Ци» по-китайски, «ки» по-японски.

Эти слова обозначают как наше грубое дыхание, так и «ветер», а также собственно энергию. Таким образом, все эти 3 вещи взаимосвязаны, т. е. дыхание тесно связано с ветром энергии, с теми токами энергии, которые циркулируют по телу. При работе с тонкими энергетическими системами тела, очень важно контролировать дыхание. Когда в высших классах тантры хотят пробиться к тончайшему уровню сознания, следуя, например, технике «6 йог Наропы», то главной задачей считается растворить эти энергии, эти ветры в центральном канале, вобрать тонкие энергии внутрь этого канала. Произнося мантру, мы тем самым формируем дыхание. А формируя дыхание, мы получаем возможность управлять тонкими энергиями и можем более легко растворять их в центральном канале. В этом состоит глубокое объяснение необходимости мантры как подготовительного упражнения для управления тонкими энергиями.

МАНДАЛА

Итак, мы представляем себе, что имеем форму Будды, и что наше окружение таково, каково окружение Будды – т.е. мандала.

Слово «мандала» буквально значит «круглый символ», хотя сама мандала не обязательно должна быть круглой. Мандала – это символ «мировой системы», т. е. вселенной. Когда мы делаем, например, в качестве предварительной практики подношение мандалы 100 000 раз, то тем самым подносим символ Вселенной, либо представляя вселенную как учит Абхидхарма, т. е. с горой Меру посередине и с 4 континентами вокруг, либо с точки зрения современной науки, что в принципе, совершенно неважно.

На уровне тантры слово «мандала» означает мир данной формы Будды и ее окружения, т. е. место, где они обитают, живут. Нужно иметь в виду, что мир, в котором они живут, трехмерен, в центре его есть здание и то, что находится вне здания. Рассматривая изображение мандалы на ткани или бумаге, следует помнить, что это всего лишь проекция трехмерной структуры. Никто никогда не визуализирует двухмерных мандал, все визуализируют их в трех измерениях. Поэтому не нужно использовать модернистский лексикон и всякую круглую с некоторой симметрией фигуру называть мандалой. Когда мы видим какие-то изображения, воздействующие на психику, это совсем не обязательно мандала.

В буддизме мандалой называют весьма сложные здания, внутри которых мы визуализируем себя в форме Будды. Каждая архитектурная деталь такого здания, опять-таки, имеет много уровней символизма. Это еще один способ все большего раскрытия сознания, придания ему способности осознавать одновременно все большее и большее количество вещей. Не следует думать, что мы смотрим на окружающую нас обстановку как на громадный, серый, ужасный город. Мы преобразуем его и говорим: «Нет! Это прекрасный дворец, где каждая деталь проводит какую-то идею и способна даровать соответствующие прозрения».

Многие системы тантры состоят не из одной фигуры, а из множества, т. е. из центральной фигуры и ее окружения. В визуализации мы видим себя не просто как центральную фигуру или, если это соединяющаяся пара, как мужскую половину этой фигуры. Мы визуализируем себя как все фигуры мандалы и как все ее здание одновременно. Точно так же, как мы знаем, что мы – это не только кожа, не только органы тела, но все это множество вещей одновременно, так и все фигуры этой композиции представляют различные аспекты ума и т. д.

Когда мы говорим о тантрийских парах, следует иметь в виду, что речь идет вовсе не о соединении мужского и женского принципов, это чисто западная идея. Слово, обозначающее эту пару, в тибетском языке буквально значит «отец и мать». Чтобы дать рождение ребенку, необходимы отец и мать. Точно так же для того, чтобы породить Будду, нам необходимо иметь то, что символизируется образами отца и матери, т. е. сострадание и мудрость, которые нераздельно в нас соединяются. Вот действительное значение образов отца и матери.

Таким образом, видя, что многие фигуры даны парами, не надо воображать, что тантра является какой-то экзотической формой эзотерического секса. Думать так означает полное непонимание тантры. Тантра не имеет ничего общего с обычным сексом. Речь здесь идет о «блаженном единении» всех аспектов нашего существа, которое и символизируется образом соединяющейся пары. Мы также представляем, что можем относиться ко всему так, как это делает Будда, т. е. без каких-либо заблуждений, только наслаждаясь (что обычно переводят словосочетанием «ничем не загрязненное наслаждение», как бы имея в виду, что наслаждение может быть загрязнено; этот перевод не представляется мне удачным). Речь идет о том, что при наслаждении нет заблуждения. Можно пояснить это таким примером: если мы слушаем музыку, то у нас при этом не должно возникать мысли, что у соседа акустическая система лучше. Или: когда я ем, у меня не должно возникать мыслей, что пища слишком дорога, или что я мог заказать что-нибудь получше, или что от этой еды я стану толстым. Будда наслаждается вещами, не воображая ничего лишнего, это просто чистое наслаждение. И мы представляем, что можем наслаждаться точно так же, без всяких заблуждений.

Именно это мы делаем во время подношений в тантрийских ритуалах. В некоторых случаях подношения делаются фигурам, которые мы визуализируем перед собой, выказывая свое уважение к ним. В других случаях, представляя себя в форме Будды, мы делаем подношения как бы самому себе и потребляем их без всяких мешающих мыслей. Кроме того, мы представляем себе, что способны действовать так же, как действует Будда.

Взаимодействуя с другими, Будда оказывает на них просветляющее влияние. Самим фактом своего присутствия Будда усмиряет возбужденных людей, воздействует на них умиротворяюще. Сейчас в Дхарамсале живет один лама, которого прозвали «детский Лама». Когда дети капризничают, плачут, их приносят к этому ламе, и они успокаиваются. Мы тоже представляем себе, что, подобно Будде, оказываем благотворное, умиротворяющее влияние на окружающих. Мы представляем также, что способны воздействовать на других стимулирующим образом, дабы они могли взрастить в себе сострадание, мудрость и прочие необходимые качества; это называется «возрастание». Мы должны также представлять, что можем оказывать настолько сильное благотворное влияние на окружающих, что способны остановить грозящую им опасность. Однажды Его Святейшество Далай-лама даровал посвящение в Южной Индии, на котором я присутствовал, и в храм залетел рой шершней. Все несколько испугались. Его Святейшество на секунду остановился, взглянул на рой, и шершни просто развернулись и вылетели из храма под взглядом Его Святейшества. Между прочим, в то время он давал посвящение Доржежигжеда, фигура которого объята языками пламени, символизирующими мощную энергию, нужную в опасных ситуациях.

Итак, мы визуализируем себя в различных формах Будды, повторяем мантры, представляем мандалы вокруг себя, представляем, что от нас исходят лучи света и, таким образом, воздействуем на окружающих наиболее благотворно. Таковы техники, которые используются в тантре и которые необходимы, как в театре необходимы репетиции, чтобы перейти затем к настоящему спектаклю.

Другая причина, по которой тантра является более быстрым путем, состоит в том, что в тантре мы одновременно создаем причины для достижения как тела, так и ума Будды, т. е. они связаны здесь более тесно, чем в сутре.

еще рефераты
Еще работы по философии