Реферат: Эрос как страсть

Министерство общего и профессионального образования Российской Федерации

Южно-Уральский Государственный Университет

Кафедра философии

Реферат на тему:

Выполнил:

Студент группы АС-265

Нецветаева Н. С.

Проверил: Цейслер В. Э.

Эрос как страсть

Челябинск

2003


Содержание

3

4

7

11

13

16

20

36

40

43

45

53

57

59

64

68

70

77

80

85

86


Введение

1. Эрос как понятие

2. Представление любви в античной философии

3. Достижение оргиастического состояния

4. Ценит ли человек свое тело?

5. Что такое любовь?

6. Христианская любовь

7. Любовь средневековья

8. Эпоха возрождения

9. Эрос как безумие

10. Что такое садизм

11. Женщина в мире любви

12. Теория «либидо»

13. Сексуальная революция

14. Романтическая любовь

15. Братская любовь

16. Материнская любовь

17. Эротическая любовь

18. Любовь к себе

Заключение

Список использованных источников

Введение

Эрос и любовь. Универсальность любви. Отношение к чувственности в различных культурах. Классификация любви.

Проблема идеальной любви

Загадочен, необъясним человек. Мы так много рассуждаем о нем, но так редко обращаем на него свой взор, когда он захвачен страстью. А ведь именно в этом миге открывается в нем всечеловеческое, надмирское и земное. Ближе всех к осознанию этой мысли подошли экзистенциалисты, представители видного философского течения на Западе. Мартин Хайдеггер, Карл Ясперс, Габриэль Марсель пытались понять, как влияют на человеческое существование такие состояния конкретного индивида, как забота, страх, надежда. Вероятно, о многих проявлениях человеческой души можно сказать словами Марины Цветаевой: «Я, ваша бессмертная страсть».


Вопрос 1: ЭРОС КАК ПОНЯТИЕ

Страсти человеческие… Уникальные и бессмертные. Они возобновляются в каждом поколении и вместе с тем сохраняют свою цельность на фоне иной эпохи. Любовь, страх, вера, властолюбие, фанатизм… Не они ли правят миром? Не через них ли проступает человеческое бытие? Проницательные мудрецы, писатели разных времен стремились вглядеться в. человека, захваченного сильнейшим порывом, войти в мир душевных тончайших переживаний, распознать в них тайны жизни.

Долгие годы человек казался нам социологической абстракцией. Мы рассуждали о нем как о совокупности социальных ролей. Вот он — крестьянин, отец семейства, умелец, член партии… Но разве тайна человека исчерпывается его общественными функциями? Теперь мы все чаще задумываемся над тем, что именно нечто хрупкое, неукротимо-стихийное и делает человека неизмеримо более значительным, интересным, нежели, скажем, идеально спроектированная машина.

Когда древние говорили: «Я человек и ничто человеческое мне не чуждо...», они подразумевали эмоции и вожделения, тайные умыслы и страсти. Эти движения души уникальны; их нет в животном мире. Драма человеческого существования раскрывается именно в «упоении страстями». Среди них первозванной кажется нам любовь… Ведь человечество ни одного дня не могло бы прожить без нее.

В этой главе мы будем размышлять о глубинном человеческом влечении, захватывающем все существо потомка Адама. Будучи универсальной и напряженной страстью, эрос пронизывает человеческое существование на протяжении всей жизни. Он, по сути дела, определяет фундаментальные основы бытия. И в то же время проявляет себя как глубоко индивидуальное, сугубо личностное, уникальное чувство. Эта страсть всеобъемлюща и неповторима, она принадлежит человеческому роду и лично мне, вам, ему. Знойное пламя эро — вечное повторение и вечное открытие...

Итак, размышления об эросе, о том, как он проявляется в разных культурах, раскрывая глубинную тайну пола, о пасторальной и темной страсти, об удивительных сексуальных существах, о неожиданных и поразительных соблазнах сладострастия, о могучем предвозвещении необыкновенного чувства, о любви, которую Максимилиан Волошин назвал «лампадой снов, владычицей зачатий». Эрос как одна из человеческих страстей приближает нас к философскому постижению человека.(Гуревич П. С.)

Р. Мэй из книги «Любовь и воля»

Эрос, дитя Ареса и Афро­диты, „не вырос, как остальные дети, а остался маленьким, розовым, пухлым ребенком с легкими крыльями и проказливым лицом с ямочками на щеках“. Встревоженной матери сообщили, что „Любовь не может расти без Страсти“. Далее в мифе говорится:

Тщетно богиня пыталась понять скрытый смысл этого ответа. Он открылся ей только тогда, когда родился Антерос, бог страсти. Эрос стал расти вместе со своим братом и превратился в краси­вого стройного юношу; но стоило им только расстаться, как он обязательно возвращался к своим детским формам и к детским шалостям»

Эти обезоруживающе наивные слова, в которые греки любили облачать свои самые глубокие премудрости, со­держат несколько моментов, имеющих решающее значение для наших сегодняшних проблем. Прежде всего, если ма­терью Эроса является Афродита, то отцом — Арес То есть любовь неразпывно связана с агрессией.

Во-вторых, Эрос, который во времена Гесиода считался могучим творцом, породившим буйство зелени на выжжен­ной земле и вдохнувшим жизнь в человека, теперь выро­дился в ребенка, пухлое, розовое, игривое создание, иног­да просто в толстого младенца, балующегося с луком и стрелами. Мы видим его в образе изнеженного Купидона на стольких изображениях, как античных времен, так и XVII-XVIII веков. «В архаическом искусстве Эрос представлен как красивый крылатый юноша. Потом он становился все моложе и моложе, и в эллинские времена предстает уже младенцем» В александрийской поэзии он дегенерировал в проказливого мальчишку, причина этого вырождения, до­лжно быть, кроется в самой природе Эроса, поскольку об этом вырождении говорится в мифе, который действительно родился несколько позднее версии Гесиода, но, тем не менее, задолго до распада греческой цивилизации.

И это подводит нас к самой сути того, что случилось с нашим временем: эрос утратил страсть и стал чем-то скучным, детским, банальным.

Как это часто бывает, миф говорит об остром конфликте, сотрясающем сами основы человеческого бытия, как это было с древними греками и как это происходит с нами: мы бежим от эроса, когда-то могучего первоисточника жизни, к сексу, капризной игрушке. Эрос разжалован в бармена, подающего вино и виноград, в стимулятор для флирта, за­дача которого — все время удерживать жизнь на мягкой перине чувственности. Он символизирует не творческое воплощение энергии — полового, воспроизводящего и прочих начал — а непосредственность удовлетворения. И, mirabile dictut мы обнаруживаем, что в мифе говорится о том, что происходит в наше с вами время: эрос утрачивает интерес даже к сексу. В одной из версий мифа, Афродита ищет его, чтобы заставить заниматься положенным ему делом: распространять любовь с помощью своего лука и стрел. А он, выродившийся в праздного недоросля, играет в карты с Ганимедом и при этом еще и жульничает.

Ушел дух животворных стрел, ушло создание, которое могло вдохнуть жизнь в мужчину и женщину, ушли яркие праздники Диониса, ушли зажигательные танцы и мистерии, которые возбуждали посвященных посильнее, чем хваленые снадобья нашего технического века, ушли даже пасторальные пирушки. Эрос действительно стал плейбоем! Героем пепси-кольных вакханалий.

Неужели цивилизация всегда только и делала, что укро­щала Эроса, чтобы подчинить его нуждам общества, оза­боченного самопродлением? Лишала его силы, дающей жизнь новому бытию, новым идеям и страстям, ослабляла его до такой степени, что он переставал быть творцом, сокрушающим старые формы во имя создания новых? Укрощала его до такой степени, что он становился символом стремления к постоянной расслабленности, праздному времяпрепровождению, пресыщенности и, в конце концов, к апатии?41

Здесь перед нами встает новая и специфическая проблема всего западного мира — война между эросом и технологией. Технология и секс между собой не воюют; наши технические изобретения — от противозачаточных таблеток до книжек из серии «как это делается» — способствуют безопасности, доступности и эффективности секса. Секс и технология едины в стремлении «приспособиться»; полностью сняв напряжение за выходные, с тем, чтобы в понедельник лучше трудиться в лишенном воображения мире. Чувственные потребности и их удовлетворение не вступают в конфликт с технологией, по крайней мере, не вступают с ней в непосредственное столкновение (во что выльются их отношения в перспективе — это уже другой вопрос).

Но эрос и технология вряд ли совместимы друг с другом и вряд ли даже могут избежать непрерывной войны. Влюбленный, как и поэт, является угрозой для конвейера Эрос разрушает старые формы и создает новые, а это, естественно, представляет собой угрозу для технологии. Технология требует регулярности, предсказуемости и режима по часам. Неукрощенный эрос борется со всеми представле­ниями и ограничениями времени.

Эрос — это внутренний стимул к созданию цивилизаций. Но цивилизация набрасывается на своего основателя и дисциплинирует эротические импульсы. Это еще не закрывает путь к обогащению и расширению сознания. Эротические импульсы могут и должны подчиняться определенной дисциплине: поклонение свободе выражения любого импульса растворяет ощущение в реке без берегов, воды которой попусту растекаются во всех направлениях. Дисциплинированный эрос создает формы, в которых мы можем развиваться и которые защищают нас от невыносимой тревоги. Фрейд считал, что дисциплинирование эроса не­обходимо для цивилизации и что создающая цивилизации энергия порождается подавлением и сублимацией эроса.

Должна ли цивилизация обязательно укрощать эрос, чтобы уберечь общество от развала? Гесиод жил в бурном! архаическом VI веке, близком к истокам цивилизации и моментам ее зачатия и рождения, когда воспроизводящие силы отличались активностью и человек должен был, встречаясь с хаосом, придавать ему новые формы. Но позднее, с растущей потребностью в стабилизации, возникает тенденция к погребению демонического и трагического. Это становится предзнаменованием падения цивилизации. Мы видим, как изнеженные Афины покоряются более примитивным македонцам, те, в свою очередь, — римлянам, а римляне — гуннам. А мы — желтой и черной расам?

Эрос — основа жизнеспособности цивилизации, ее сердце и душа, И когда снятие напряжения вытесняет творящий эрос, падение цивилизации становится неминуемым.

Вопрос 2: Представление любви в античной философии

Любовные традиции западного мира берут свое начало в Древней Греции. Вспомним диалог Платона «Пир». Он пересказывает миф о рождении любви, в котором так же, как и в современном психоаналитическом учении о любви, преобладают темы утраты, страстного влечения и обретения утраченного. В «Пире» читателя поражает полное отсутствие упоминания о женщинах как объектах или субъектах эроса, а также о плотской любви. Если во времена Гомера и великих греческих трагиков женщина обладала значительной властью и влиянием, принимала участие в общественной жизни, то в эпоху Платона ее роль значительно уменьшилась. Женщин из высших слоев общества выдавали замуж для того, чтобы рожать детей и вести хозяйство. Женщины не получали образования и не принимали участия в общественной жизни. Жены не воспринимались как объект, достойный любви. Идеальная любовная пара того времени состояла из пожилого, но не старого мужчины и мальчика, получавшего столько эмоций, заботы и внимания, сколько в другие исторические времена выпадало на долю объекта гетерогенной любви. Любовь между мужчинами занимает значительное место в платоновской лестнице любви, по которой, как он считает можно подняться лишь благодаря сублимированию гомосексуальных влечений. Не осуждая физическую сторону так любви, по крайней мере в «Пире», он, без сомнения, предпочитал ее сублимированный вариант.

Возможно, что отсутствие упоминаний о женщинах в трактате о любви объясняется интеллектуальной революцией произошедшей в античные времена. Эта революция заключалась в последовательных попытках заменить мифологические способы восприятия и объяснения мира аналитическим мышлением, которое считалось исключительно мужским качеством. Это был исторический момент, когда разум восстал против эмоций, а культура — против естества. Превосходство духовного творчества над физическим (деторождением) основывалось на независимости от естества и от женщин.

Что такое любовь? Чем она отличается от эроса, от молитвенного экстаза? Эрос — это таинство. Может быть, это величайшая, неостановимая страсть, смутное томление по единению, таинственная устремленность людей, обреченных на смерть, к некоей вечной жизни?

В древних космогониях Эрос — это изначальная стихийная мощная страсть, которая приводит в действие механизм порождения мира. Образ живительной природы, вечной царицы бытия был, скажем, неотторжимым компонентом мистических культов начала времен. Поклонение ей проявлялось в разнообразных формах, иногда аскетических, иногда бурных, оргиастических. Так, культ богини Изиды из древнеегипетской мифологии был сопряжен с отречением от земных радостей, с подвигами в честь богини плодородия. Жрецы даже оскопляли себя ради этого вечного символа супружеской верности и материнства. А вот в храмах Афродиты вершился обряд священной проституции...(Гуревич П. С.)

Подольный Р. Г. из книги «Мир и эрос»

Больше двух с половиной тысяч лет назад в мире началась так называемая философская революция. Мысль потес­нила слепую веру в богов, объясняв­шую их волей все происходящее, логика подорвала миф, человек стал в меру своего разумения искать причины и следствия, искать законы, управляю­щие событиями.

Один из трех очагов этой револю­ции — Средиземноморье; два других — Индия и Китай. Но только в первом, западном, философия с такой присталь­ностью обратилась к проблеме половой любви. Античное Средиземноморье было очень разным — во времени и пространстве. Мудрецы из городов-государств крошечной и великой Греции заложили начало почти всех основных философских течений, по сей день спорящих между собой. Преемниками и сотворцами афинян и других эллинов стали философы Рима, мыслители элли­нистического Египта, пророки и проповедники раннего христианства.

В своем философском осмыслении любви каждый, конечно, опирался (и опирается) не только на знания, полученные от учителей мудрости, не только на способности к суждению и логицизированию, но и на эмоциональный личныйопыт, горечью или памятью о счастье отложившийся в его душе, на тем­перамент, на чувства. Поэтому так часто (хотя и далеко не всегда) столь поэтичны размышления о любви, поэто­му их нередко облекают в стихотворную форму, либо подкрепляют и подтверждают чужими стихами собственные мысли (кстати, даже тогда, когда доказывают, как Цицерон, что страстная любовь — вещь общественно вредная).

В античном Средиземноморье господ­ствовал рабовладельческий строй. И философы той поры, разумеется, были воспитаны в обществе, где раба не считали за человека, а женщину ста­вили бесконечно ниже мужчины. Но именно в этом обществе возникли, тем не менее, и первые учения о равенстве и братстве всех людей, как и учения, под­нимавшие женщину, по крайней мере, в любви, до абсолютного равенства с мужчиной.

У людей разных эпох, что там ни гово­ри, гораздо больше общих черт, чем раз­личий; философские же положения, переживающие века, формулируют в каждую эпоху мудрейшие из совре­менников. Удивительно ли, что мы так часто узнаем, читая древних, свои мыс­ли — хотя на самом деле это их мысли, успевшие стать для новых поколений, в том числе и нашего, своими.

Как уже говорилось в предисловии к книге, любовь — дитя истории, расту­щее и развивающееся вместе с нею. Но и две с половиной тысячи лет назад это было уже довольно развитое дитя.

В XIX веке некоторые историки и философы сочли, что в античной древ­ности любовь в нашем понимании этого слова попросту не существовала. И вы­сказали множество доводов, среди коих нашлись весьма основательные, в пользу такого взгляда.

Но сами-то греки и римляне, как и их современники, принадлежавшие к дру­гим народам, не сомневались ни в существовании любви, ни в могуществе ее, ни в проистекающих из этого могу­щества благе и зле. Другое дело, что большинство мыслителей древности по­лагали сильную любовь скорее опасной, чем полезной, видели в страстном стремлении мужчины к женщине, прежде всего то, что вносит в жизнь трево­гу, беспорядок, угрозу и беду. Но боль­шинство философов — это ведь еще не все философы. Мнения мыслителей о любви в древности расходились, пожа­луй, не меньше, чем в наше время. На одном полюсе тут оказывается основа­тель школы киников Диоген Синопский, учивший тому образу жизни, который считал естественным и близким к природе. Страстную же любовь, полагал Диоген, никак нельзя считать вещью естественной, и потому он объявил, что любовь — дело тех, кому делать нечего. На другом полюсе — старший совре­менник Диогена Платон, определивший (со ссылкой на Сократа), что лю­бовь — стремление к бессмертию, что это благодаря ей разрешается величай­шее противоречие между смертью чело­века и бессмертием рода людей и чело­веческого духа.

«Пир» — тот диалог Платона, где вы­сказана, в частности, и эта мысль,— самое знаменитое в истории философии сочинение о любви. Впрочем, сказать здесь «знаменитое» — значит не ска­зать почти ничего. На протяжении два­дцати пяти веков, прошедших с появ­ления «Пира», многие сотни мыслите­лей, философов и художников слова ве­дут непрекращающийся разговор с ав­тором диалога и с его героями, раз­вивая и оспаривая их суждения. Сами имена некоторых из этих героев полу­чили значение символов.

Уже в античности появились десятки комментариев к «Пиру», все новых и но­вых его истолкований. К этому произве­дению философская мысль снова и сно­ва возвращается и в средневековье, и в пору Просвещения, и в последние уже столетия. Бесконечный диалог с Плато­ном ведут по-своему и русский философ Владимир Соловьев, и венгерский марк­сист Дьёрдь Лукач, и английский философ и математик Бертран Рассел. А утверждение, что любовь дает чело­веку ощущение бессмертия, как и дру­гое, согласно которому любовь есть удовлетворение жажды целостности, звучит сегодня не менее убедительно, чем двадцать пять веков назад. Позиция Диогена Синопского тоже имела, конечно, своих сторонников, но даже его ближайшие ученики-киники откровенно признавали свою беспомощ­ность перед могуществом любви, хотя совсем не считали себя бездельни­ками.

Странным образом поддержал Диоге­на Цицерон. Вот его логика: «Если бы любовь была чувством естественным, то любили бы все, любили бы постоянно и одно и то же, не чувствуя ни стыда, ни раздумья, ни пресыщения». Итак, лю­бовь, выходит, какое-то извращение нормального человеческого поведения...

Однако Цицерон ведь римский фило­соф, а те, будь они стоиками, как Се­нека, или эпикурейцами, как автор поэ­мы «О природе вещей» Лукреций Кар, относились к любви почти всегда с опас­кой и недоверием. И хотя для Лукре­ция любовь, не в пример Цицерону, дело вполне естественное (поэт не раз напо­минает, что любовь властвует и в мире животных), но тем более, по Лукрецию, должен человек уметь собой управлять и не поддаваться приманкам любви, чтобы не угодить в ее ловушки.

Благороднейший из римлян, импера­тор и мудрец Марк Аврелий в своих глубоких размышлениях о жизни уде­ляет всего несколько строк очень чело­вечному, но не слишком вдохновляю­щему совету, который (единственное такое место в размышлениях) можно считать относящимся и к половой люб­ви: мол, с кем привелось жить, тех и люби. И это — через шесть веков после Платона, возвеличившего любовь, через семь с лишним после Эмпедокла, со­гласно которому любовь создала мир, заставив соединиться частицы веще­ства...

Аристотель, великий логик, ищет в любви, прежде всего пользы — для чело­века, семьи, общества. И в семье, на­пример, целью любви полагает дружбу (а мы и до сих пор не устаем повторять, что семья должна быть дружной).

Очень близкие к современным взгля­ды на роль любви в семейной жизни высказывает Плутарх, грек, живущий в эпоху, когда и Греция, и весь обозри­мый мир принадлежали римлянам. Этот мыслитель известен прежде всего как историк-моралист, умевший восхвалять героев своего народа, а заодно уж и римского, тонко льстивший властителям империи, намекая при случае, что мог бы осрамить их с тою же убедитель­ностью, с какою воспевал. Среди фило­софов его место куда скромнее, чем среди историков, он далеко уступает и Аристотелю, и Сенеке, и Марку Авре­лию. Но не тогда, когда говорит о любви, находя в ней и поэзию, осве­щающую жизнь, и чисто практическую пользу не только для семьи, но и для общества, утверждая: Эрот делает лучше тех, кого он связывает, любовь украшает и совершенствует человека...

Особняком стоят в этом разделе тек­сты, принадлежащие, по крайней мере, по традиции, апостолу Павлу, человеку, которого иногда называют вторым осно­вателем христианства. Фигура порази­тельная! Он апостол, то есть ближай­ший последователь и ученик Христа,— но его не было среди спутников Иисуса. Больше того, как правоверный иудей, нося еще имя Савла, он преследует хри­стиан после распятия человека, объяв­ленного сыном Божиим. А потом — странное видение, духовное преобра­жение, и Савл становится Павлом, великим проповедником нового учения, формулирующим в своих посланиях религиозным общинам правила истин­но христианского поведения и отноше­ния к миру. Эти послания — неотъемле­мая часть Нового завета.

Павел не грек и не римлянин, но, как и они, сын античности, по своему отношению к любви порой живо напо­минает римлянина-стоика. Любовная страсть чревата многими опасностями, любовь может помешать служению богу, поэтому лучше бы человеку не лю­бить и не вступать в брак. Однако при­рода слишком сильна, и тут приходит­ся Павлу пойти на благоразумные уступки. Он благословляет брак, причем совсем не обязательно этот брак дол­жен быть заключен между единовер­цами. С одной стороны, Павел ревнует от имени господа и мужа к жене, и жену к мужу: будут заботиться друг о дру­ге и поэтому меньше о Боге. Хотя уме­ет порою, апостол подняться и выше та­кого религиозного практицизма и даже сравнивает отношение мужа к жене с отношением Христа к церкви. Любовь, считает Павел, возможна только в бра­ке (это — при решительном отрицании разводов), но для него, получается, и брак возможен только в любви. Здесь один из творцов нового мировоззрения словно заглядывает в будущее — лишь многие века спустя эта точка зрения станет в философии по-настоящему мо­гущественной.

Вопрос 3: Достижение оргиастического состояния

Древний человек стремился достичь оргиастических состояний с помощью природных наркотиков. Многие ритуалы первобытных племен подтверждают это. Сексуальное переживание усиливалось в группе, в первобытном коллективе. Массовые эротические оргий были частью первобытных обрядов. Чувство вины и стыда обычно исчезало. Если все поступают именно так, как предписывается знахарями и жрецами, если каждый испытывает при этом неизъяснимое блаженство, значит, это правильно и добродетельно.

В старинных мистериях разыгрывался акт кровавой оргиастической драмы. Люди превращались в исступленных богоубийц, в жестоких сладострастников. Они терзали тело бога, превращенное в пищу, вступали в мерзкое соитие с животными, с родными по крови. Вершились дела, о которых в нормальное время никто и не помышлял. Эрос обнажал свою природную стихию. Темные, слепые страсти приводили к злодеянию. И вместе с темнесли в себе символический смысл. Этим достигался эффект катарсиса, целебного психологического взрыва.

|Ужаснувшись разверзающейся бездне, участники мистерии завершали драму глубоким раскаянием. Они оплакивали жертву, рвали на себе одежды, покрывали собственное тело ранами, посыпали пеплом головы. Эрос не только увлекал в недр души помраченье» (М.Цветаева), он просветлял душу, пробуждал совесть. Не позволяйте себе превратить этот ужас в повседневность — таков урок древних мистерий. Оказавшись действующими лицами драмы, остановитесь, прокляните разрушительные страсти...

Проглядывая сегодня, криминальную хронику, разве не ощущаем мы давний мистериальный шок? Любовь, оказывается, не только погоня за наслаждениями. Она связана с жестокостью, с азартом охоты… Мало получить обычное сексуальное удовлетворение, надо еще выследить жертву, настичь, совокупиться и… убить. Какой непостижимый замес чувств сталкиваемся ли мы здесь с гримасой древнего мифа? Ведь философы усматривали в разъединенности человеческого существа вековечную драму. А здесь — совсем иное: отыскать свою половинку, чтобы непременно уничтожить. Есть от чего ужаснуться античному мудрецу. Неужели человек так отчаянно и злодейски реагирует на гибельный парадокс собственного бытия?

Но отчего в истории эти кровавые оргии соседствуют с примерами возвышенного целомудрия, одухотворенной любви? Почему романтические платонические чувства сменяются почитанием разнузданных наслаждений? Отчего даже в одной культуре мы видим разноликость Эроса? Ответ отчасти прост: все это заложено в человеческой природе. Он способен на самопожертвование и на предельное господство над телом другого человека. Спектр этих чувств необычайно широк Отдельному индивиду или конкретной культуре остается только сделать то или иное предпочтение… (Гуревич П. С.)

Эрих Фромм из книги «Искусство любить»

Все виды оргиастических состояний могут, иметь форму транса, в который человек вводит себя сам или с помощью наркотиков. Многие ритуалы примитивных племен представляют живую картину такого типа решения проблемы. В трансовом состоянии экзальтации исчезает внешний мир, а вместе с ним и чувство отделенности от него. Ввиду того, что эти ритуалы практиковались сообща, сюда прибавлялось переживание слиянности с группой, которое делало это решение еще более эффективным. Близко связано и часто смешивается с этим оргиастическим решением проблемы сексуальное переживание. Сексуальное удовлетворение может вызвать состояние, подобное производственному или действием определенных наркотиков. Обряды коллективных сексуальных оргий были частью многих примитивных ритуалов. Кажется, что после оргиастического переживания человек может на некоторое время расстаться со страда­нием, которое во многом проистекает из его отделенности. Постепенно тревожное напряжение опять нарастает и снова спадает благодаря повторному исполнению ритуала.

Пока эти оргиастические состояния входят в общую практику племени, они не порождают чувства тревоги и вины. Поступать так — правильно и даже добродетельно, потому что это путь, которым идут все, одобренный и поощряемый врачевателями и жрецами; следовательно, нет причины чувствовать вину или стыд. Дело совершенно меняется, когда то же самое решение избирается индивидом в культуре, которая рассталась с этой общей практикой. Формами, которые индивид выбирает в неоргиастической культуре, являются алкоголизм и наркомания. В противоположность тем, кто участвует в социально одобренном действии, такие индивиды страдают от чувства виновности и угрызений совести. Хотя они пытаются бежать от отделенности, находя прибежище в алкоголе и наркотиках, они чувствуют еще большее одиночество после того, как оргиастические переживания заканчиваются, и тогда растет необходимость возвращаться в свое прибежище, как можно чаще и интенсивнее. Мало чем отличается от этого прибежища сексуальное оргиастическое решение проблемы. В определенном смысле, это естественная и нормальная форма преодоления отделенности и частичный ответ на проблему изоляции. Но для многих индивидов, чья отделен­ность не преодолима иными способами, источник сексуального удовлетворения обретает ту функцию, которая делает его не слишком отличи­мым от алкоголизма и наркомании. Оно становится отчаянной попыткой избежать тревоги, порождаемой отделенностью, и в результате ведет к еще большему увеличению чувства отделенности, поскольку сексуаль­ный акт без любви никогда не может перекинуть мост над пропастью, разделяющей два человеческих существа. Разве что на краткий миг.

Все формы оргиастического союза характеризуются тремя чертами: они сильны и даже бурны; они захватывают всего человека целиком — и ум, и тело; они преходящи и периодичны.

Вопрос 4: Ценит ли человек своё тело?

Что думает человек о любви? Ценит ли он свое тело? Воспринимает его как священный сосуд или как вместилище мерзких вожделений? Ощущает универсальность Эроса или знает только одну его грань? Например, в греческой философии и искусстве природа человека, его облик, его тело — ни­что не подлежало сомнению, все представлялось идеалом совершенства и гармонии. Поскольку сын природы восприни­мался как перл создания, греческое искусство стремилось воспроизвести, выразить человеческое тело в порыве одухотворенной страсти.

Пластика эллинского искусства красноречиво говорит об этом. «Искусство античной Греции, — отмечает Алексей Гастев, — искусство чувственное, искусство наблюдения и анализа данного нам в опыте мира. Искусство освобождается от умозрительных схем, от символики, оно становится не знаком, а вещью, оно становится ценным само по себе, — статуи существовали, потому что изображали богов, но и греческие боги в известном смысле обязаны своим существованием статуям: грек созидал мраморное тело бога, он распоряжался им и делал его таким, как хотел» .

Чувственное, физиопластическое искусство сопровождает обычно эпохи безбожные — нерелигиозные или дорелигиозные. Греческое искусство эпохи Перикла, эпохи величайшего расцвета Афин — эпохи Поликлета и Фидия, эпохи, когда работали гениальные строители Парфенона, — это вершина искусства, достигнутая на пути, который начался преодолением мраморных схем, воплощенных в фигурках-идолах, найденных археологами на островах Эгейского моря.

В спокойных фигурах Фидия и Поликлета есть нечто большее, нежели просто выразительность, обычная страсть, но они действительно на наш современный взгляд холодны. В них нет экспрессии. Но это уравновешенное единство прекрасного тела продолжалось недолго. В масштабах истории едва ли больше мгновения. Уже наследники Фидия — Скопас, Пракситель, даже Мирон — стали расшатывать это спокойствие. Греческое искусство становилось более эмоциональным, чувственным.

В Греции были распространены легенды, что осенью появляется некое существо, которое стали звать Дионисом. Он появлялся с севера, когда созревал виноград и в воздухе веяло предчувствием обильного некрепкого и веселого вина и праздника. Он шел со свитой вооруженных воинов, любителей зрелищ и просто пьяниц. Говорят, некоторые его спутники несли на своих головах маски из овечьей шкуры и передразнивали Диониса, да и вообще всех подряд.

Дионис входил в круг, его обступали тесным и ровным кольцом спутники, жарко дышали и были серьезны. Горели свечи величиною с добрый телеграфный столб, и зрители уже не видели Диониса, а только спины его спутников и знали, что там, в священном кругу, сейчас произойдет страшное и непоправимое. Оно происходило: спутники убивали Диониса. Он был символом растительной жизни, и если зерно хоронят в землю, а потом оно воскресает, то и Диониса нужно убить в честь зерна. А потом он воскреснет.

Зрители пели тоскливые и торжественные песни и терпеливо ждали, когда он воскреснет, оживет. Они держали в руках колосья спелой пшеницы и поднимали их над головой, чтобы напомнить Дионису древнюю как мир притчу о том, что весной, убитое зерни проснется и примется жить сначала. А если Дионис не воскресал, они воскрешали его силою своего воображения. Дионис был первым актером на земле… (Гуревич П. С.)

Баттон Дж. из книги «Стать ближе. Секс, любовь и здравый смысл»

Способность любить и добиваться любви является прямым следствием понимания того, что мы сами по себе достойны любви и можем любить. Легко сказать! Нам всем вдолбили, что любить все, что касается ношей собственной сексуальности подо­зрительно, если не насквозь греховно. Когда же речь идет о любви к своему собственному телу, сексуальность оказывается лишь небольшой частью проблемы любви к себе самому, такому, каков ты есть на самом деле. Вспомните, когда это было такое, чтобы вы смотрелись в зеркало и вам было приятно смотреть на свое отражение, отражение красивого улыбающегося человека. Скорее всего, наоборот, вы хмурились и находили целый букет изъянов.

Целый комплекс причин не дает нам полюбить свое тело. Но если мы сами себя не любим, как можно надеяться, что кто-то сможет полюбить, нас? Что, черт возьми, смогут они в нас найти?

Многим из нас столько раз указывали на недостатки, что не стоит удивляться тому, как сложно бывает нам почувствовать радость от вида собственного тела. Модели, на которые мы вроде бы должны равняться — красавицы и красавцы с фотографий из журналов и с телеэкрана — совсем не похожи на нас. Нет у них таких проблем с фигурами, как у нас. Нам к тому же приходится носить стесняющие одежды и есть нездоровую пищу, а потом лечиться от последствий гиподинамии и неправильного питания. Неудивительно, что приходит на ум мысль о заговоре с целью заставить нас почувствовать, что мы не того размера, не того телосложения, что мы противные, больные, нежеланные. Это не только похоже на заговор, это и есть заговор. Чтобы продать нам что-то, меняющее тело, будь то продукты, модная одежда или лекарства, компаниям-производителям приходится убеждать нас, что без их продукций мы ненормальны и ненатуральны, и ситуацию может спасти только приобретение их товаров.

Неестественно висит грудь? — убедим-ка женщину купить дорогой бюстгальтер, чтобы поднять ее. У него нелады с эрекцией? — продадим ему порнографический журнал и какой-нибудь крем вроде. «Хот-джок» для усиления потенции, чтобы у него все наладилось. Трудно раскрыть этот заговор, ведь она мало, когда видит груди других женщин, кроме как в журналах и туристических буклетах, где модели подбирают так, чтобы поддержать миф о стандартно красивом бюсте. Он же, возможно, никогда не видел чужую эрекцию, кроме как в порнографических журналах с их тщательно выверенными, позами.

Каждый хорош сам по себе, каков он есть. Конечно, может быть наши тела только выиграют от более здоровой пищи, большего количества физических упражнений, прогулок по свежему воздуху, однако, любить себя таким, какой ты есть, -это фундаментальное условие для наслаждения близостью. Берегитесь стандарта, все мы разные! Избегайте чувства неу­довлетворения своим телом — это почти наверняка результат того, что другие предъявляют к вам невыполнимые требова­ния. Не тратьте больших денег на средства, улучшающие ваш вид, — деньги не купят вам любовь.

Если любить свое тело нелегко, то полюбить свою сексу­альность еще труднее. Для большинства из нас открытие половых отличии в детстве было делом тайным и греховным.

Вопрос 5: Что такое любовь?

Древние философы высоко отзывались и о духе человека. Они говорили о достоинстве человека, о предназначенности любого его свойства. Любовь соответственно воспринималась как глубокое чувство, освященное богами. У изголовья влюбленных стояла Афродита, которая благословляла сближение тел и душевное влечение как радость жизни.

Постепенно в сознании античных греков возникло различие между любовью плотской и духовной. Чувственное влечение отражает представление о красоте человеческого тела. Поэтические переживания все более индивидуализируются. Платон полагал, что наслаждение, к которому стремится че­ловек, должно быть в определенной степени обуздано. Аристотель же в противовес ему считал, что услаждение тела есть все-таки благо...

Однако любовь — это не только вихрь наслаждений. К концу древней эпохи эллинское представление о человеке сменилось другим воззрением. Сенека, например, не мог совместить моральные нормы стоиков с господствовавшим благоговением перед человеческой природой и чувственным наслаждением. Он отверг идею благости человеческого существа, Убеждение, согласно которому индивид нравственно нестоек и не может противостоять всесильному пороку, подвело Сенеку к мысли, что в самом человеке гнездятся неразумие, греховность. Поэтому тело может рассматриваться лишь как временное хранилище для души. Ей же надлежит бороться с телом, ибо плоть приносит человеку одни муки. Культ тела сменился прославлением нетленной души, которая понималась как чистая и неприкосновенная.

Любовь имеет в качестве истока сексуальности чувственность. Но не исчерпывается ею. В ней есть нечто неизмеримо большее. Союз душ, самораскрытие личности. Поэтому древние греки различали разные формы любви. Выделяли, — например, Эрот — обожествленный эрос. Или любовь — страсть, которая отождествлялась с безрассудством. Безум­ная любовь предполагала отчужденность, отреченность от разума. Отмечалась любовь как влечение, без роковых последствий. В целом же человеческая субъективность понималась как сплетение ума, страстей и воли.

(Гуревич П. С.)

Куттер П. «Любовь, ненависть, зависть, ревность»

Любовь в своей активной и пассивной формах, когда в первом случае любят, а во вто­ром — позволяют себя любить, а также в своем кратковременном варианте — влюбленности, и варианте дли­тельном — страстной любви, занимает привилегированное положение в азбуке страстей.

Как показывает обыденная жизнь и психотерапевтическая практика, люди не становятся счастливыми от секса и порнографии. Современные молодые люди живут, раскрепощено, с легкостью меняя одного полового партнера за другим. Их практически не беспокоит чувство вины, досаждавшее их родителям и представителям так называемого скептического поколения. В дан­ном случае прогресс в деле освобождения от сексуальных прежних табу очевиден.

Однако при ближайшем знакомстве с типом прогрессивно мыслящего человека, для которого нет ничего невозможного, начиная частой сменой половых партнеров и заканчивая групповым сексом, приходишь к другим выводам. Зачастую такой человек не способен на любовь, которую он в то же время постоянно ищет и не находит. Таким образом, он никогда сам не испытывал чувства любви и не ведает, что это такое. В отношении чувств подобный человек ощущает себя опустошенным. Обладая функциональной «генитальной потенцией», он является «эмоциональным импотентом», у которого полностью блокированы чувства, имеющие отношение к любви и страстям. Каждая новая связь, на которую он в очередной раз возлагает свои надежды, его разочаровывает. Вспомогательные средства, например наркотики, которые он использует для того, чтобы заполнить невыносимый вакуум чувств, приносят лишь временное облегчение. Этот самообман неминуемо раскрывается, и тогда безжалостная реальность душевной пустоты может довести до отчаяния.

В Песне Песней Соломона есть такие слова: «Ласки твои лучше вина <… „> Я изнемогаю от любви <… .> Левая рука его у меня под головою, а правая ласкает меня <...> На ложе моем ночью искала я того, которого любит душа моя <...> Души во мне не стало, когда он говорил <...> Крепка, как смерть, любовь; люта, как преисподняя, рев­ность <...> Стрелы ее — стрелы огненные; она пламень весьма сильный. Большие воды не могут потушить любви, реки не зальют ее <...> Если бы кто давал все богатство дома своего за любовь, то он был бы отвергнут с презре­нием». В этих строках страсть выражена непосредст­венно. Здесь нет и тени пренебрежения или пуританской морали. Все чисто и непорочно, как в первый день творе­ния; перед нами великолепный образец несокрушимой, незамутненной, необезображенной любви.

Сравняться ли с такой любовью чувства Казаковы, величайшего ловеласа всех времен? В своих мемуарах он писал: «Ничему не обязан я так, как любви». Он без смущения описывал пикантные подробности своих мно­гочисленных похождений. Однако действительно ли он любил женщин, которых желал? Действительно ли ощущал он в экстазе обольщения высочайшее блажен­ство? С точки зрения современной глубинной психоло­гии Казакова — это, несомненно, сексуально одержимый, но, в принципе, неспособный на любовь человек, при­надлежащий к тому распространенному сейчас типу молодых людей, который характеризует постоянная смена половых партнеров, что, объясняется отсутствием душевных сил, необходимых для длительных отноше­ний. Элементы негативной тенденции кроются в стой­ком желании отвергать одну женщину в угоду другой. Не обнаруживается ли здесь скрытое женоненавист­ничество? Подобным же образом ведут себя и сексу­ально одержимые женщины, часто меняющие мужчин. В основе их действий также лежит неспособность любить по-настоящему.

Возникает вопрос, почему именно страстная любовь столь редко бывает счастливой не только в романах и драмах — вспомним хотя бы роковое заблуждение, погубившее Ромео и Джульетту, смерть Тристана и Изольды, — но и в жизни?

Изард К. Э. «Психология эмоций»

По традиции, психология пренебрегала изучением любви (Berschied, 1982). Предметом ее исследования было «межличностное влечение», и гипотезы формулировались в терминах отношения.

Как правило, аффективный компонент межличностного влечения оценивало при помощи биполярной шкалы симпатии (с диапазоном от «очень нравится» до «очень не нравится»), и в качестве стимульного материала использовалась фотография или видеоизображение более или менее привлекательного незнакомца. По мнению Бершид исследователь, предъявляющий в качестве стимульного материала фотографию незнакомого испытуемому человека, рискует получить данные, не учитывающие эмоциональный компонент межличностного влечения или любви. Она пришла к выводу, что исследование межличностного влечения и любви не может быть эффективным до тех пор, пока исследователь не обратит пристального внимания на эмоциональные корни этих явлений. Бершид утверждала, что исследователи межличностного влечения и любви могли бы обогатить свои исследования, приняв во внимание теорию эмоций.

Любовь существенно отличается от эмоций, рассмотренных нами в предыдущих главах. Эмоции, о которых мы говорили, — радость, печаль, гнев, страх — это базовые, дискретные эмоции. Каждая из них представляет собой отдельный феномен, включающий в себя свое уникальное переживание. Мы определили их как базовые эмоции отчасти потому, что такие эмоции, как интерес или страх, имеют собственные способы выражения, собственные специфические переживания и собственные конкретные паттерны активности нервной системы. Любовь также является фундаментальным и базовым чувством, но характеристики этой фундаментальности в отношении любви принимают иное, более комплексное звучание.

В некотором смысле, любовь может быть определена как паттерн эмоций, драй­вов и когнитивных процессов. Любовь включает в себя как чувственный, так и мыслительный компонент, и, кроме того, дополнительно к основным эмоциональным переживаниям, некоторые разновидности любви включают сексуальное влечение, то есть биологический драйв. Весь этот комплекс мы называем любовью, и потому говорим о ее сложности и даже загадочности.

Любовь как паттерн эмоций. Очевидно, что любовь складывается из таких эмоций как интерес — возбуждение и удовольствие — радость. Эти базовые эмоции могут оказаться важнейшими компонентами мотивации, определяющей наше поведение в любви. Кроме того, если рассматривать любовь в контексте межличностных отношений, то, очевидно, что в ней представлены и негативные эмоции.

Несомненно, бывают случаи, когда любовь заставляет человека испытывать печаль. Эта печаль может быть вызвана разочарованием в любимом человеке или разлукой с ним, но главной причиной печали, несомненно, будет любовь. Известно, что в любви можно испытать и злость. Некоторые люди говорят о том, что самые тяжелые огорчения и самый пламенный гнев у них вызывал именно любимый человек. Я хочу подчеркнуть, что интенсивность чувств и взаимоотношений между любящими людьми может стать причиной интенсивных эмоций разного рода.

Разновидности любви. Еще одна причина, заставляющая нас рассматривать любовь как феномен, отличный от феномена эмоций, заключается в том, что невозможно дать одно-единственное, исчерпывающее определение любви. Возможно, это объясняется тем, что существует несколько разновидностей любви, однако меня не покидает ощущение, что все они имеют нечто общее в своей основе, нечто, благода­ря чему каждая из них важна и значима для человека, нечто, что проходит красной нитью через все типы любви — романтическую любовь, любовь между родителем и ребенком, братскую любовь, дружескую привязанность, любовь к родине и родному дому, любовь к животным, любовь к ценностям и идеалам и. наконец любовь к Богу. Кроме упомянутых типов любви, мы будем различать любовь как переживание и любовь как отношение.

Наверное, можно, понаблюдав за любящим человеком и его поступками, достаточно полно и определенно описать его переживания. Чтобы сделать это, мы должны определить тип любви и природу любовного переживания или поступка. Любовь как длительные отношения между двумя людьми, прошедшими через множество испытаний, в любой момент может пробудить в партнерах практически любую эмоцию, вызвать в их сознании любые образы, натолкнуть на любые мысли и фантазии, на какие только способен человек.

Вопрос 6: Христианская любовь

Христианство принесло с собой радикальное переосмысление любви. Отныне она стала пониматься не только как человеческая страсть, но и как державная основа человеческого бытия. Братская любовь — это любовь ко всем людям. Не случайно главный объект человеческой любви в Ветхом Завете — бедняк, чужестранец, вдова и сирота и даже тот, кто является национальным врагом — египтянин и эдомит.

Личность при христианстве несет на себе отпечаток абсолютной благости творца. Она обретает некую самоценность.

Реальный земной человек во всей неповторимости присущих ему физических и психических черт оценивается теперь как непреходящая и неоспоримая ценность. Телесность, которую прославляли древние эллины, в христианском идеале соотносится с духовностью. Любовь отныне воспринимается как святыня. Человеку, захваченному страстью, надлежит взращивать в себе чувства, через которые и раскрывается личностное богатство. Любовное переживание не только уникально. Оно носит всеобъемлющий характер, потому что безграничны объекты этого чувства — Бог, ближний, дальний...

Под влиянием христианских принципов преобразились все стороны жизни людей. Проповедуя пылкую, страстную любовь, христианство отделило ее от секса. Христианство с его неприятием чувственности подчеркивало неправедный, преступный характер многих видов поведения, которые без особых сложностей осуществлялись в античном мире, Оно запретило получать удовольствие от секса, любви и брака как таковых, осудив проституцию, супружескую измену и гомосексуализм. В то же время оно затруднило возможность получения одновременного удовольствия от любви и брака, поскольку, как указывал Апостол Павел в «Послании к Галатам», «плоть желает противного духу, а дух — противного плоти». Обет безбрачия и девственность прославлялись в качестве высочайших идеалов, а мужчин и женщин поощряли к сожительству в духовном браке. Как ни странно, неприятие секса в христианстве привело к противоположному результату, придав любви и сексу такую ценность, какой они никогда прежде не имели.

Разве нам не близки сегодня идеалы универсальной любви? Неужто мы глухи к индивидуальному содержанию эроса? Средние века нередко называют временем развития личности. Однако человек той эпохи находился в потоке самых различных культурных феноменов. Рыцарские возвышенные чувства соседствуют с образами грубой телесности, животной чувственности. Романтические куртуазные переживания нередко сочетаются с культом разнузданных наслаждений. С одной стороны, распространение христианства породило поклонение «вечной девственности». С другой стороны, культура средневековья демонстрирует раблезианские образы «материально-телесного низа», (М.Бахтин).

Плоть в христианстве рассматривается как причина всех человеческих злоключений. Подлинной святостью окружается лишь фигура аскета, великомученика, страстотерпца. Победа над тягой к наслаждениям, половое воздержание становилось смыслом земного бытия. Однако преодолеть веления плоти никому не дано… Об этом, пожалуй, есть у Максимилиана Волошина:

Природа мстила, тело издевалось,

Могучая заклепанная плоть

Искала выходы. В глухом подполье

Монах гноил бунтующую плоть...

Борьба с плотскими чувствами велась по всем направлениям. Даже самые невинные наслаждения объявлялись непозволительными. Но эротическое влечение приобретало при этом иной облик.

В самом деле, если кто-то отказывается от полового акта, то это вовсе не означает, что он отрекается от любви. Ведь в эросе есть духовное начало. В эпоху средневековья возник брак особого типа. Мужчина и женщина жили под одной крышей. Однако не вели половой жизни. Это был так называемый духовный брак. Отшельники, отправляясь в пустыню, брали с собой служанок, но вовсе не для любовных утех. Делались попытки возвысить сексуальную любовь до сферы любви духовной.

Патриархальное общество воспринимало женщину в двух ипостасях — как созидательницу и как разрушительницу. Она была символом двойственной биологической природы, единства любви и смерти. Средневековая религия устранила этот дуализм. Дева Мария превратилась в символ любви и жизни. Но исчезла ли человеческая потребность в персонификации злой силы? Нет, не исчезла… Кроме образов Девы Марии и Прекрасной Дамы в средневековом сознании возникает «черный символ» — ведьма… В противовес злым сатанинским чарам культивируется светлое чувство — амор… (Гуревич П. С.)

Людвиг Фейербах из книги «Сущность христианства»

Святой дух обязан своим личным су­ществованием только одному имени, од­ному слову. Даже древние отцы церк­ви, как известно, отождествляли св. дух с сыном. Позднейшие догматические олицетворения его тоже недостаточно обоснованны. Он есть любовь бога к са­мому себе и людям и в то же время лю­бовь человека к богу и к человеку. Сле­довательно, он есть тождество бога и человека, поскольку оно объективиру­ется в религии как особенная сущность для человека. Но для нас это единство заключается уже в отце и еще в боль­шей степени в сыне. Поэтому нам не придется делать св. дух особым пред­метом нашего анализа. Еще одно за­мечание. Поскольку св. дух представ­ляет субъективную сторону, постольку он является представителем религиоз­ной души перед ней самой, представи­телем религиозного аффекта, религиоз­ного воодушевления, или олицетворе­нием, объективированием религии в религии. Поэтому св. дух есть воз­дыхающее творение, томление твари по богу.

В действительности есть только два лица, ибо третье, как уже сказано, пред­ставляет собой только любовь. Это объясняется тем, что любовь в строгом смысле довольствуется двумя. Два — это принцип и вместе с тем замена мно­жества. Предположение многих лиц уменьшило бы силу любви; она раздро­билась бы. Но любовь и сердце тожде­ственны, сердце не есть особая способ­ность — сердце есть человек, поскольку он любит. Поэтому второе лицо есть са­моутверждение человеческого сердца как принципа двойственности, общест­венной жизни; сын есть теплота, отец есть свет, хотя свет является главным образом предикатом сына, ибо в сыне божество впервые становится ясным, отчетливым и понятным человеку. Од­нако вне зависимости от этого, так как отец представляет собой бога как бога, представляет собой холодную сущ­ность разума, то мы можем приписать отцу свет как неземную сущность, а сыну — теплоту как земную сущность. Бог-сын впервые согревает человека; здесь бог из предмета созерцания, без­различного чувства света становится предметом чувства, аффекта, вооду­шевления, восторга; но только потому, что сам сын есть не что иное, как горя­чая любовь, воодушевление. Бог, как сын, есть первоначальное воплощение, первоначальное самоотрицание бога, отрицание бога в боге, ибо сын есть ко­нечное существо, так как он существует от другого, а отец существует сам собой. Таким образом, второе ли­цо исключает существенное опреде­ление божества как бытия от себя са­мого. Но бог-отец сам рождает сына, следовательно, он добровольно отрека­ется от своей суровой, исключительной божественности; он умаляет, унижает себя, полагает себе начало конечности, бытия, обусловленного причиной; он становится в сыне человеком, и преж­де всего не по образу, а по существу. Через это впервые бог, только в качест­ве сына, делается объектом человека, объектом чувства, сердца.

Сердце трогает только то, что выте­кает из сердца. Из свойств субъектив­ных впечатлений можно безошибочно заключить о свойстве объекта. Чистый, свободный рассудок отрицает сына, а рассудок, озаряемый сердцем, опреде­ляемый чувством, не отрицает его; на­против, находит в сыне глубину божест­ва, ибо находит в нем чувство, чувство темное само по себе и потому явля­ющееся человеку некоторой тайной. Сын действует на сердце, потому что истинным отцом сына божия является человеческое сердце; и сам сын есть не что иное, как божественное сердце, то есть объективированное в качестве божественной сущности человеческое сердце.

Конечное, чувственное существо не может поклоняться такому богу, кото­рому чужды сущность ограниченности, начало чувственности, чувство зависи­мости. Религиозный человек не может любить бога, не заключающего в себе сущности любви; и человек, вообще ко­нечное существо, не может быть объек­том бога, не заключающего в себе на­чала ограничения. Такому богу недо­стает смысла, разумения, участия к ко­нечному. Как может бог быть отцом людей и любить их, как любят другие, подчиненные ему существа, если он не вмещает в себе самом подчиненного ему существа — сына и не знает по собственному опыту, по отношению к самому себе, что такое любовь. Так, одинокий человек принимает гораздо меньше участия в семейных горестях другого лица, чем тот, кто сам живет семейной жизнью. Поэтому бог-отец любит людей в сыне и ради сына. Лю­бовь его к людям есть производная лю­бовь от любви его к сыну.

Два первых лица троицы являются сыном и отцом не в переносном, а в соб­ственном смысле. Отец есть действи­тельный отец по отношению к сыну; сын есть действительный сын по отноше­нию к отцу, или к богу как, отцу. Их су­щественное индивидуальное отличие заключается только в том, что один рождает, другой рождается. Если от­нять у них это естественное, чувст­венное определение, то уничтожит­ся их личное существование и реаль­ность. Христиане, разумеется, древ­ние христиане, которые едва ли при­знали бы в современных суетных, тщеславных, языческих христианах своих братьев во Христе, заменяли естественную, врожденную человеку любовь и единство единой религиозной любовью и единством; они отрицали действительную семейную жизнь, внут­ренние узы естественной любви, как не­что не божественное, не небесное, то есть на самом деле ничтожное. Но зато, взамен их, они имели в боге единого от­ца и единого сына, соединенных между собой глубочайшей любовью, той лю­бовью, которую порождает только естественное родство. Поэтому тайна троичности была для древних христиан предметом высокого изумления, вооду­шевления и восторга, так как в предме­те созерцания, в боге, они находили удовлетворение глубочайших человеческих потребностей, которые отрица­лись ими в действительной жизни.

Поэтому вполне в порядке вещей бы­ло и то, что в божественную семью, в союз любви между отцом и сыном включено было на небе еще третье — женское лицо; ибо лицо св. духа слиш­ком неопределенно; скорее оно служит только поэтическим олицетворением взаимной любви отца и сына и поэтому не могло бы заменить этого третьего, восполняющего существа. Правда, Ма­рия была поставлена между отцом и сыном не в том смысле, что отец с ней породил сына, так как христиане счи­тали связь мужчины с женщиной чем-то порочным, греховным; но довольно и того, что наряду с отцом и сыном бы­ло выдвинуто материнское существо.

Нельзя не удивляться, почему мать считается чем-то греховным, т.е. недо­стойным бога, в то время как сам бог является отцом и сыном. Если даже отец не есть отец в смысле естественно­го рождения и рождение божественное должно отличаться от естественного, человеческого, то и в таком случае бог все-таки является по отношению к сыну отцом, отцом действительным, а не но­минальным или аллегорическим. Ка­жущееся нам теперь столь странное по­нятие «божьей матери» в сущности не более странно или парадоксально, чем понятие «сын божий»; оно не более про­тиворечит всеобщим, отвлеченным оп­ределениям божества, чем представле­ние отца и сына. Мария входит логиче­ским звеном в состав троицы: она без мужа зачинает сына, которого отец рождает без жены. Таким образом, Мария является внутренне необхо­димой антитезой к отцу в составе троицы. Женское начало мы имеем уже в сыне, если не в определенном лице и конкретно, то мысленно, в за­чаточной форме. Сын божий — кроткое, нежное, незлобивое, примиряющее су­щество, женственная душа бога. Бог, как отец, есть только производитель, принцип мужской самодеятельности; но сын рождается, не рождая сам, Deusgenitus, страдающее, воспринимающее существо: сын получает от отца свое бы­тие. Сын зависит от отца, разумеется, не как бог, а как сын; он подчинен оте­ческому авторитету. Таким образом, сын представляет женственное чувство зависимости в боге; сын невольно про­буждает в нас потребность в действи­тельном женском существе.

Сын — я разумею естественного че­ловеческого сына — является сам по себе и для себя связующим звеном меж­ду мужественностью отца и женствен­ностью матери; он как бы наполовину мужчина, наполовину женщина: у него еще нет полного, строгого сознания са­мостоятельности, характеризующего мужчину, он чувствует большевлечения к матери, чем к отцу. Любовь сына к ма­тери есть первая любовь мужского существа к женскому. Любовь мужа к жене, юноши к деве приобретает свою религиозную — свою единственно под­линно религиозную — окраску в любви сына к матери. Любовь сына к матери есть первое страстное желание, первое проявление смирения мужчины перед женщиной.

Поэтому мысль о сыне божием необ­ходимо связана с мыслью о матери божией, — то же самое сердце, которое нуждается в сыне божием, нуждается и в матери божией. Где есть сын, там должна быть и мать. Сын единороден отцу, мать единородна сыну. Не отец заменяет сыну мать, а сын заменяет ее отцу. Мать необходима сыну; сердце сы­на есть сердце матери. Почему бог-сын вочеловечился только через посредство женщины? Разве всемогущий бог не мог явиться среди людей другим путем, не непосредственно как человек? Поче­му сын вселился в утробу женщины? Потому что сын есть стремление к ма­тери, потому что его женственное, люб­веобильное сердце нашло соответст­вующее выражение только в женском теле. Хотя сын, как естественный чело­век, находится под сердцем женщины только девять месяцев, но он получает здесь неизгладимые впечатления; мать навсегда остается в уме и сердце сына. Поэтому если почитание сына божия не есть идолопоклонство, то и почитание матери божией не есть идолопок­лонство. Если любовь бога к нам познается из того, что он, ради на­шего спасения, предал на смерть своего единородного сына, то есть самое дорогое и возлюбленное, что было у не­го, то эта любовь познается нами еще в большей степени, если припишем богу материнское сердце. Высшая и глубо­чайшая любовь есть любовь материн­ская. Отец утешается после потери сы­на; в нем есть стоическое начало. Мать, напротив, безутешна, мать есть стра­далица; но безутешность есть истин­ность любви.

Там, где падает вера в матерь божию, падает и вера в бога-сына и бога-отца. Отец только там есть истина, где и мать есть истина. Любовь сама по се­бе женственна по происхождению и по существу. Вера в любовь божию есть вера в женское начало как божествен­ную сущность. Любовь без естества есть бессмыслица, фантом. В любви по­знается священная необходимость и глубина природы!

Протестантизм отодвинул матерь бо­жию на задний план, но отверженная женщина жестоко отомстила ему за се­бя. Оружие, употребленное им против матери божией, обратилось против него самого, против сына божия, про­тив всей троицы. Кто однажды принес в жертву рассудку матерь божию, тот может принести ему в жертву и тайну сына божия, как антропомор­физм. Исключение женского существа скрывает антропоморфизм, но только скрывает, а не уничтожает его. Правда, протестантизм не нуждался в небесной женщине, так как он с распростертыми объятиями принял в свое сердце земную женщину. Но он должен быть последо­вателен и мужествен до конца и отверг­нуть вместе с матерью также отца и сы­на. Небесные родители нужны только тому, у кого нет земных. Триединый бог есть бог католицизма, он имеет внут­реннее, необходимое, истинно религиоз­ное значение только как противовес отрицанию всех естественных связей, как противовес институту отшельников, монахов и монахинь. Триединый бог полон содержания, поэтому он нужен тому, кто абстрагирует себя от содер­жания действительной жизни.

Так как непосредственное единство рода и индивида простирается за пре­делы разума и природы, этот универса­льный, идеальный индивид вполне есте­ственно и неизбежно стал считаться сверхъестественным, небесным сущест­вом. Поэтому нелепо выводить из разу­ма тождество рода и индивида; ведь только фантазия осуществляет это единство, фантазия, для которой нет ничего невозможного, та самая фанта­зия, которая творит чудеса; в самом де­ле, индивид есть величайшее чудо; бу­дучи индивидом, он в то же время яв­ляется идеей, родом, человечеством во всей полноте его совершенств и беско­нечности. Поэтому также нелепо отвер­гать чудеса, но принимать библейского или догматического Христа. Приняв принцип, нельзя отрицать его неизбеж­ных следствий.

О полном отсутствии в христианстве понятия рода особенно свидетельству­ет характерное учение его о всеобщей греховности людей. Это учение основа­но на требовании, чтобы индивид не был индивидом, а это требование, в свою очередь, коренится в предположе­нии, что индивид сам по себе есть со­вершенное существо, исчерпывающее выражение или бытие рода. Здесь со­вершенно отсутствует объективное со­зерцание, сознание того, что «ты» от­носишься к совершенству «Я», что лю­ди только совместно образуют челове­ка и являются тем, чем может и должен быть человек. Все люди грешны. Я до­пускаю это; но все они грешат по-раз­ному: между ними наблюдается очень большое, существенное различие. Один человек имеет склонность ко лжи, другой — нет; он скорее пожертвует своей жизнью, чем нарушит свое слово или солжет; третий любит выпить, чет­вертый любит женщин, пятый свободен от всех этих недостатков или по милоское единство рода и индивида основывается толь­ко на половом моменте. Я человек только как муж­чина или как женщина. Или — или, или свет или тьма, или мужчина или женщина — таково твор­ческое слово природы. Но для христианина дей­ствительный человек, женщина или мужчина, есть только «животное»; его идеал, его сущность есть кастрат — человек бесполый; ведь для него человек, в смысле рода, есть не что иное, как оли­цетворенное бесполое существо, противополож­ность мужчины и женщины, так как и то и дру­гое — люди.

Таким образом, лю­ди взаимно дополняют один другого не только в физическом и интеллектуаль­ном, но и в моральном отношении, бла­годаря чему в целом они являются тем, чем они должны быть, и представляют собой совершенного человека.

Поэтому общение облагораживает и возвышает; в обществе человек не­вольно, без всякого притворства, дер­жит себя иначе, чем в одиночестве. Лю­бовь, особенно половая любовь, творит чудеса. Муж и жена взаимно исправ­ляют и дополняют друг друга и, только соединившись, представляют собой род, то есть совершенного человека. Любовь немыслима вне рода. Лю­бовь есть не что иное, как самоощу­щение рода, выраженное в половом различии. Реальность рода, служащая вообще только объектом разума, пред­метом мышления, становится в любви объектом чувства, истиной чувства; ибо в любви человек выражает недовольст­во своей индивидуальностью, постули­рует существование другого как по­требность сердца и причисляет другого к своему собственному существу, при­знает жизнь, связанную с ним любовью, жизнью истинно человеческой, соот­ветствующей понятию человека, то есть рода. Личность недостаточна, несовер­шенна, слаба, беспомощна; а любовь сильна, совершенна, удовлетворена, спокойна, самодовольна, бесконечна, так как в любви самоощущение индивидуальности обращается в са­моощущение совершенства рода. Но и дружба действует так же, как любовь, по крайней мере там, где она является истинной, искренней дружбой и носит характер религии, как это было у древних. Друзья дополняют друг друга; дружба есть залог добро­детели, даже больше: она есть сама добродетель, но добродетель общест­венная. Дружба возможна только меж­ду людьми добродетельными, как гово­рили еще древние. Но для нее не нужно совершенного сходства или равенства, а скорее она требует различия, так как дружба покоится на стремлении к по­полнению себя. Благодаря другу чело­век дополняет то, чего ему недостает. Дружба искупает недостатки одного добродетелями другого. Друг испра­шивает оправдания для друга перед богом. Как бы ни был порочен человек сам по себе, его хорошие задатки обна­руживаются в том, что он ведет друж­бу с людьми достойными. Если я сам не могу быть совершенным существом, то я, по крайней мере, ценю добродетель и совершенство в других. Поэтому, если когда-нибудь бог пожелает судить ме­ня за мои грехи, слабости и ошибки, я выставлю ему в качестве защитника и посредника добродетели моего друга. Бог оказался бы существом деспотиче­ским и неразумным, если бы осудил ме­ня за грехи, которые хотя я и совер­шил, но сам же осудил их, любя своих друзей, свободных от этих грехов.

Но если уже дружба, любовь делают из несовершенного существа существо хотя бы относительно совершенное, то тем более грехи и ошибки отдельного человека должны исчезнуть в самом ро­де, который только в человечестве в це­лом получает надлежащее бытие и лишь, поэтому является предметом ра­зума. Жалобы на грехи раздаются только там, где человеческий индивид в своей индивидуальности считает себя существом по себе совершенным, абсо­лютным, не нуждающимся в другом су­ществе для реализации рода, для реа­лизации совершенного человека, где место сознания рода заступило исклю­чительное самосознание индивида, где индивид перестал смотреть на себя как на часть человечества, не отличает себя от рода и потому свои грехи, свою ог­раниченность и свои слабости считает грехами, ограниченностью и слабостя­ми самого человечества. Но тем не ме­нее человек не может совершенно утра­тить сознание рода, потому что его са­мосознание существенно связано с соз­нанием других людей. Поэтому там, где род не является человеку как род, он является ему как бог. Человек возме­щает отсутствие понятия рода понятием бога, как существа, свободного от всех ограничений и недостатков, кото­рые удручают индивида и, по его мне­нию, даже самый род, так как здесь ин­дивид отождествляется с родом. Но та­кое свободное от индивидуальной замк­нутости, неограниченное существо есть не что иное, как род, открывающий бе­сконечность своей сущности в том, что он осуществляет себя в бесчисленном множестве разнообразных индивидов. Если бы все люди были абсолютно рав­ны, то между родом и индивидом, разу­меется, не было бы различия. Но тогда существование множества людей было бы чистой роскошью; цель рода дости­галась бы при помощи одного лица; все человечество могло бы быть заменено одним человеком, наслаждающимся счастием бытия.

Разумеется, сущность человека есть нечто единое. Но эта сущность беско­нечна; поэтому ее действительное бы­тие является бесконечным, взаимно дополняющим себя разнообразием, в котором открывается богатство сущно­сти. Единство в сущности есть многооб­разие в бытии. Между мною и дру­гим — а другой есть представитель ро­да, и, даже будучи один, он заменяет мне потребность во многих других, имеет для меня универсальное значение, является как бы уполномоченным чело­вечества и говорит мне, одинокому, как бы от его имени, поэтому я даже в об­ществе одного лица веду обществен­ную, человеческую жизнь,— между мною и другим имеется существенное, качественное различие. Другое есть мое «ты» — хотя это относится к обеим сторонам,— мое второе «Я», объектированный для меня человек, мое вскры­тое внутреннее «Я», око, видящее само­го себя. Благодаря другому я сознаю впервые человечество, узнаю и чувст­вую, что я человек; любовь к нему до­казывает мне, что он необходим мне, а я необходим ему, что мы оба не можем существовать друг без друга, что толь­ко общение создает человечество. Кро­ме того, между «Я» и «ты» существует также качественное, критическое раз­личие в моральном смысле. Другой есть моя объективированная совесть: он уко­ряет меня моими недостатками, даже когда не называет их открыто; он — мое олицетворенное чувство стыда. Соз­нание нравственного закона, права, приличия, истины тесно связано с сознанием другого. Истинно только то, в чем другой соглашается со мной,— единомыслие есть первый признак исти­ны, но только потому, что род есть пос­леднее мерило истины. Если я мыслю только в меру моей индивидуальности, мое мнение не обязательно для друго­го, он может мыслить иначе, мое мне­ние есть случайное, субъективное. Но если я мыслю согласно мерилу рода, значит, я мыслю так, как может мыс­лить человек вообще и, стало быть, должен мыслить каждый в отдельно­сти, если он хочет мыслить нормально, закономерно и, следовательно, истин­но. Истинно то, что соответствует сущ­ности рода; ложно то, что ему противо­речит. Другого закона для истины не существует. Но другой в отношении меня есть представитель рода, уполно­моченный множества других; его суж­дение может иметь для меня даже боль­шее значение, чем суждение бесчислен­ной толпы. «Пусть мечтатель приобрета­ет столько учеников, сколько песчинок в море, но песок остается песком; а жем­чужиной мне будешь ты, мой разумный друг!» Поэтому согласие другого слу­жит для меня признаком закономерно­сти, всеобщности, истинности моих мыс­лей. Я не могу настолько отрешиться от себя, чтобы судить о себе совершенно свободно и беспристрастно, а суждение другого беспристрастно; благодаря ему я исправляю, дополняю, расширяю свое собственное суждение, свой собст­венный вкус, свое собственное знание. Одним словом, между людьми сущест­вует качественное, критическое разли­чие. Но христианство уничтожает это качественное различие, оно подгоняет всех людей под одну мерку, рассматри­вает их как один и тот же индивид, по­тому что не знает различия между ро­дом и индивидом; христианство при­знает для всех людей без различия од­но и то же средство спасения и видит во всех один и тот же основной и наследст­венный грех.

Благодаря исключительной субъек­тивности христианство не признает ро­да, в котором именно и заключается разрешение, оправдание, примирение и спасение от грехов и недостатков ин­дивидов. Христианству для победы над грехом понадобилась сверхъестествен­ная, особая, опять-таки личная, субъек­тивная помощь. Если я один составляю род, если кроме меня нет других, качественно отличных от меня людей или, что то же, если нет различия между мной и другим, если все мы совершенно равны, если мои грехи не нейтрализуют­ся и не парализуются противоположны­ми качествами других людей, тогда, ко­нечно, мой грех есть вопиющий позор, возмутительное преступление, которое можно искупить только необычайным, нечеловеческим, чудесным средством. Но, к счастью, существует путь естест­венного примирения: другой индивид сам по себе есть посредник между мной и священной идеей рода. «Человек че­ловеку бог». Мои грехи уже потому ока­зываются введенными в свои границы и обращаются в ничто, что они только мои грехи и не являются, сверх того, грехами других людей.

Вера есть противоположность любви. Любовь умеет находить добродетель в грехе и истину в заблуждении. Только недавно, когда сила веры уступила мес­то естественному единству человечест­ва, силе разума и гуманности, люди ста­ли замечать истину в политеизме, в идо­лопоклонстве вообще или, по крайней мере, попытались объяснить человечес­кими, естественными причинами то, что замкнутая в себе вера приписывает ис­ключительно дьяволу. Поэтому любовь тождественна только с разумом, а не с верой; ведь разум и любовь носят сво­бодный, всеобщий, а вера — узкий, ог­раниченный характер. Где разум, там царит всеобщая любовь; разум есть не что иное, как универсальная любовь. Ад изобретен верой, а не любовью, не разумом. Для любви ад есть ужас, а для разума — бессмыслица. Ад нельзя считать только религиозным заблужде­нием и видеть в нем ложную веру. О нем упоминается еще в библии. Вера всегда верна самой себе, по крайней мере вера положительной религии, вера в том смысле, в каком она рассмат­ривается здесь и должна рассматри­ваться, если мы не хотим смешивать с верой элементы разума и культуры, что только затемняет истинную природу веры.

Итак, если вера не противоречит хри­стианству, то не противоречат ему и те настроения, которые вытекают из веры, и те поступки, которые обусловливают­ся этими настроениями. Вера осуждает; все поступки, все настроения, противо­речащие любви, гуманности и разуму, не противоречат вере. Все ужасы истории христианской религии, о которых верующие говорят, что они не выте­кали из христианства, возникли из веры, следовательно, из христианства. Даже это их отрицание является неизбежным следствием веры; ибо вера присваивает себе только все хорошее, а все дурное оставляет на долю неверия, ереси, или на долю человека вообще. Но, отрекаясь оттого, что она виновница зла в хрис­тианстве, вера лишний раз убедительно доказывает нам, что она есть истинная виновница этого зла, так как этим она свидетельствует о своей ограниченнос­ти, пристрастии и нетерпимости, благо­даря чему она желает добра только себе и своим приверженцам и зла — всем другим. Вера приписывает добро, сде­ланное христианами, не человеку, а хри­стианину, а дурные поступки христиан не христианину, а человеку. Итак, злые деяния христианской веры соответству­ют сущности веры — той веры, как она выражена в древнейшем и самом свя­щенном источнике христианства — биб­лии. «Кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет отлучен». «Не впрягайтесь в чужое ярмо с неверными, ибо, что общего между справедливостью и беззаконием? Что общего у света с тьмою? Что общего у верного с неверным? Можно ли сравнивать храм божий с идолами? Ведь вы — храм бога живого, как сказал бог; вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их богом, и они будут моим народом. И потому выйдите от них и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистым, и я приму вас». Вера неизбежно переходит в нена­висть, а ненависть — в преследование, если сила веры не встречает противо­действия, не разбивается о другую, чуждую вере силу, о силу любви, гуман­ности и чувства справедливости. Вера неизбежно считает себя выше законов естественной морали. Учение веры есть учение об обязанностях по отношению к богу высший долг есть вера. Обя­занности по отношению к богу превос­ходят обязанности по отношению к че­ловеку настолько же, насколько бог превосходит человека. Обязанности по отношению к богу неизбежно сталкива­ются с общечеловеческими обязаннос­тями. Бог не только мыслится и пред­ставляется как существо универсаль­ное, отец людей, любовь,— такая вера есть вера любви,— он еще представ­ляется как личное существо, как сущес­тво само по себе. Следовательно, как бог, в качестве существа себе довлею­щего, отличается от человека, так и обязанности по отношению к богу отли­чаются от обязанностей по отношению к людям, и в душе вера обособляется от морали и любви*. Нельзя указывать на то, что вера в бога есть вера в лю­бовь, в добро, что вера есть выражение доброго чувства. Нравственные опреде­ления исчезают в понятии личности; они становятся второстепенным делом, простыми акциденциями. Сутью дела является субъект, божественное я. Лю­бовь к богу как к существу личному носит не нравственный, а личный харак­тер. Множество благочестивых песен дышат любовью только к господу, но в этой любви не обнаруживается ни ма­лейшей искры какой-либо высокой нравственной идеи или настроения.

Для веры нет ничего выше ее самой, ибо ее объектом является божественная личность. Поэтому она ставит вечное блаженство в зависимость от себя, а не от исполнения общих человеческих обя­занностей. Но все, что имеет своим последствием вечное блаженство, неиз­бежно становится в глазах человека главным делом. Поэтому мораль, кото­рая внутренне подчиняется вере, может и должна подчиняться ей и во внеш­нем, практическом отношении. Поэтому неизбежны и такие поступки, в которых обнаруживается не только различие, но и противоречие между верой и мора­лью,— поступки дурные в нравственном отношении, но похвальные в отношении веры, целям которой они наилучшим образом служат. Все спасение заклю­чается в вере; поэтому все зависит от спасительности веры. При опасности для веры подвергаются опасности и веч­ное блаженство, и слава божия. Поэ­тому вера разрешает все, что способ­ствует ее утверждению; ведь вера, в строгом смысле, есть единственное бла­го в человеке, подобно тому, как сам бог есть единственное благое существо, по­чему первая, высшая заповедь гласит: «веруй!».

Но так как между верой и нравствен­ным настроением нет никакой естествен­ной, внутренней связи и так как вера по существу равнодушна к нравствен­ным обязанностям и приносит любовь к человеку в жертву славе божией, то именно поэтому от веры и требуется, чтобы она сопровождаларь добрыми де­лами и проявляла себя актами любви. Вера, безразличная в отношении любви или бессердечная, противоречит разуму, естественному чувству справедливости человека, нравственному сознанию, из которого непосредственно возникает любовь, как закон и истина. Поэтому вера, в противоречии со своей сущ­ностью, в себе самой ограничивается моралью: вера, не творящая добра, не проявляющая себя актами любви, не есть истинная, живая вера. Но это ог­раничение не вытекает из самой веры. Независимая от веры сила любви пред­писывает ей законы; ибо здесь крите­рием истинности веры становится нрав­ственное качество; истина веры делает­ся зависимой от истинности морали — отношение, противоречащее вере.

Вера делает человека блаженным; но, несомненно, она не внушает ему дейст­вительно нравственных настроений. Если она исправляет человека и имеет своим результатом моральные настро­ения, то это исходит лишь из внутрен­него, не зависящего от веры убеждения в неопровержимой истинности морали. Мораль, а никоим образом не вера взывает к совести: твоя вера ничто, если она не способна тебя исправить. Правда, нет спора, уверенность в веч­ном блаженстве, в прощении грехов, в благодати, спасающей от всех наказа­ний, может побудить человека делать добро. Человек, у которого есть эта ве­ра, обладает всем; он блажен, он ста­новится равнодушным к благам этого мира; он не знает зависти, стяжания, тщеславия, чувственных желаний; все земное исчезает перед божественной благодатью и вечным неземным блаженством. Но добрые дела исходят у ве­ры не из любви к самой добродетели. Не любовь, не объект любви, не че­ловек, основа всякой морали, является — пружиной его добрых дел. Нет! Он де­лает добро не ради добра, не ради че­ловека, а ради бога — из благодарности к богу, который все для него сделал и для которого он в свою очередь дол­жен сделать все, что только находится в его власти. Он перестает грешить, ибо грех оскорбляет бога, его спаси­теля, его господа и благодетеля. Поня­тие добродетели заменяется здесь поня­тием искупительной жертвы. Бог принес себя в жертву человеку, поэтому и че­ловек должен жертвовать собою богу. Чем крупнее жертва, тем лучше и дея­ние. Чем больше деяние противоречит природе человека, чем больше самоот­речение, тем выше добродетель. Особен­но католицизм развил и осуществил это исключительно отрицательное понятие добра. Его высшее моральное понятие есть понятие жертвы, отсюда высокое значение отрицания половой любви — девство. Целомудрие или, вернее, дев­ство есть характерная добродетель ка­толической веры. Оно не основано на природе и есть чрезвычайная, самая трансцендентная, фантастическая доб­родетель, добродетель супранатуралистической веры; оно есть высшая доб­родетель для веры, но не добродетель сама по себе. Следовательно, вера счи­тает добродетелью то, что само по себе, по своему содержанию, не есть доброде­тель; ей, стало быть, неведомо чувство добродетели; она необходимо должна снижать истинную добродетель, пото­му что превозносит мнимую доброде­тель и не руководится никаким иным понятием, как только понятием отри­цания, противоречия человеческой при­роде.

Итак, деяния истории христианской религии соответствуют христианству, хотя и противоречат любви; поэтому противники догматического христианс­тва совершенно правы, когда они винят его за жестокие поступки христиан; од­нако они в то же время противоречат и христианству, так как христианство есть не только религия веры, но и ре­лигия любви и обязывает нас не только верить, но и любить. Значит, бессер­дечные деяния, внушенные ненавистью к еретикам, одновременно соответству­ют и противоречат христианству? Как же. это возможно? Да, христианство санкционирует в одно и то же время как поступки, вытекающие из любви, так и поступки, вытекающие из веры без любви. Если бы христианство сде­лало законом только любовь, то привер­женцы его были бы правы и христи­анство нельзя было бы обвинять во всех ужасах истории христианской религии; если бы оно сделало законом только веру, то и упреки людей неверующих были бы справедливы, безусловно, без всяких ограничений. Но христианство не отдалось всецело любви; оно не под­нялось до той высоты, чтобы понимать любовь абсолютно. И оно не могло достичь этой свободы, раз оно есть ре­лигия,— и поэтому любовь осталась в подчинении у веры. Любовь есть экзо­терическое, а вера эзотерическое уче­ние христианства — любовь есть только мораль, а вера — религия христианской религии.

Бог есть любовь. Это положение есть высший принцип христианства. Но про­тиворечие между верой и любовью зак­лючено уже и в этом положении. Лю­бовь есть только предикат, а бог — субъект. Чем же является этот субъект в отличие от любви? Я должен по не­обходимости так ставить вопрос и де­лать это различие. Необходимость раз­личия отпала бы лишь в том случае, если бы имело силу обратное положе­ние: любовь есть бог, любовь есть абсо­лютное существо. В положении «бог есть любовь» субъект является тьмою, в которой прячется вера; а предикат — светом, которым впервые освещается сам по себе темный субъект. В пре­дикате я проявляю любовь, а в субъ­екте веру. Любовь не наполняет все­го моего духа: я оставляю еще место и для нелюбви, когда я мыслю бога, как субъект в отличие от предиката. Поэ­тому я не могу не терять из виду или мысль о любви, или мысль о субъекте и должен жертвовать то любовью ради личности бога, то личностью бога ради любви. История христианства достаточ­но подтверждает это противоречие. Ка­толицизм с особенным воодушевлением превозносил любовь как божественную сущность, так что у него в этой любви совершенно исчезала личность бога. Но в то же время в одной и той же душе он жертвовал любовью ради величия веры. Вера зиждется на самостоятель­ности бога, а любовь уничтожает ее. «Бог есть любовь», это значит: бог есть ничто сам по себе; кто любит, тот пос­тупается своей эгоистичной самостоя­тельностью; он обращает то, что любит, в неотъемлемую сущность своего бытия. Но когда я погружаюсь в глубину люб­ви, во мне опять всплывает мысль о субъекте и нарушает гармонию божест­венной и человеческой сущности, кото­рую установила любовь. Выступает ве­ра со своими притязаниями и оставляет на долю любви только то, что принад­лежит вообще предикату в обыкновен­ном смысле. Она не позволяет любви свободно и самостоятельно развивать­ся; она делает себя сущностью, главным делом, фундаментом. Любовь веры есть только риторическая фигура, поэтичес­кая фикция веры — вера в экстазе. Ког­да же вера начинает приходить в себя, тогда и от любви ничего не остается. Это теоретическое противоречие дол­жно было неизбежно проявиться и прак­тически. Неизбежно,— ведь любовь в христианстве замарана верою, она не берется свободно и в чистом виде. Лю­бовь, ограниченная верой,не подлин­ная любовь. Любовь не знает закона вне себя самой; она божественна сама по себе; она не нуждается в благо­словении веры; она может быть обосно­вана только самой собой. Любовь, ско­ванная верой, есть любовь узкая, лож­ная, противоречащая понятию любви, т. е. себе самой, любовь лицемерная, поскольку она в себе прячет зародыш религиозной ненависти; она добра то­лько до тех пор, пока не задевается вера. В этом противоречии с собою она оказывается во власти дьявольских со­физмов, чтобы сохранить вид любви, к каким прибегал, например, Августин в своей Апологии гонения на еретиков. Любовь, ограниченная верою, не на­ходит для себя противоречия в тех дея­ниях, в которых нет любви и которые разрешает себе вера; она толкует акты ненависти, совершающиеся из-за веры, как акты любви. И она по необходи­мости подпадает под действием этих противоречий, так как противоречием представляется уже сама любовь, огра­ниченная верой. Мирясь с этим ограничением, она утрачивает свой собствен­ный критерий и свою самостоятельность суждения; она в бессилии поддается внушениям веры.

Здесь мы опять находим пример тому, что многое, о чем буквально в библии не говорится, тем не менее, по духу содержится в ней. Мы находим те же самые противоречия, какие видим у Августина и вообще в католицизме, но только здесь они более определенно высказаны и получили очевидное и поэ­тому возмутительное выражение. Биб­лия осуждает из-за веры, милует из-за любви. Но она знает только одну, осно­ванную на вере любовь. Следовательно, здесь мы имеем любовь проклинающую, ненадежную любовь, которая не дает мне никакой гарантии, что она не пре­вратится в ненависть, ведь если я не признаю символа веры, то я выпадаю из сферы царства любви, делаюсь пред­метом проклятия и гнева божия, так как существование неверных оскорбляет бога и является как бы сучком в его глазу. Христианская любовь не пре­одолела ада, так как она не преодолела веры. Любовь сама по себе находится вне сферы веры, а вера вне сферы любви. Но любовь является неве­рующей потому, что она не знает ничего более божественного, чем она сама, потому что она верит только в самое себя как абсолютную истину.

Христианская любовь уже потому есть любовь своеобразная, что она есть любовь христианская и называется христианской. Но в существе любви лежит универсальность. Пока христиан­ская любовь не отрешится от христиан­ства и не признает высшим законом любовь вообще, до тех пор она будет оскорблять чувство правды — ведь лю­бовь именно и уничтожает всякое раз­личие между христианством и так называемым язычеством,— до тех пор она будет любовью ненормальной, про­тиворечащей вследствие своего свое­образия существу любви, будет любо­вью, лишенной любви, которая давно уже по справедливости сделалась пред­метом иронии. Истинная любовь себе довлеет; она не нуждается ни в особом титуле, ни в авторитете. Любовь есть универсальный закон разума и при­роды — она есть не что иное, как осу­ществление единства рода через едино­мыслие. Любовь, основанная на имени какого-нибудь лица, возможна только под условием, что с этой личностью связаны суеверные представления, все равно, будут ли они религиозного или умозрительного порядка. Но с суеве­рием всегда бывает, связан дух секта­нтства и сепаратизма, а с сепара­тизмом — фанатизм. Любовь может корениться только в единстве рода, в единстве интеллекта и в природе че­ловечества; только тогда она есть осно­вательная, принципиально выдержан­ная, свободная и надежная любовь, ведь тогда она опирается на источник любви, из которого исходила и любовь Христа. Любовь Христа была сама любовью производной. Он любил нас не по собственному произволу и по­буждению, а в силу природы челове­ческой. Если любовь опирается на личность Христа, то эта любовь есть особая, обусловленная признанием его личности, а не та, которая покоится на своем собственном основании. Пото­му ли мы должны любить друг друга, что Христос нас любил? Но такая лю­бовь была бы аффектацией и подра­жанием. Тогда ли любовь наша искрен­на, когда мы любим Христа? Но Хри­стос ли причина любви? Или он, скорее апостол любви? Не есть ли основа его любви единство человеческой природы? Должен ли я любить Христа больше, чем человечество? Но не будет ли такая любовь призрачной? Могу ли я преодолеть сущность рода: любить не­что более высокое, чем человечество? Любовь облагородила Христа; чем он был, тем его сделала только любовь; он не был собственником любви, каким он является во всех суеверных пред­ставлениях. Понятие любви есть поня­тие самостоятельное, которое я не заимствую из жизни Христа; напротив, я признаю эту жизнь только потому и в той мере, в какой она совпадает с законом, с понятием любви.

Исторически это доказывается уже тем, что идея любви вовсе не возникла впервые с христианством и не вошла вместе с ним в сознание человечества и потому не есть исключительно хрис­тианская идея. Царство политики, объединявшее человечество не свойст­венным ему способом, должно было распасться. Политическое единство есть единство насильственное. Деспо­тизм Рима должен был обратиться на самого себя и разрушиться. Но именно благодаря этому гнету политики человек совершенно освободился из тисков политики. На место Рима стало понятие человечества, и вместе с тем понятие любви заняло место понятия господства. Даже иудеи смяг­чили свой полный ненависти религиоз­ный фанатизм под влиянием гуманного начала греческой культуры. Филон 3 восхваляет любовь как наивысшую доб­родетель. В понятии человечества лежа­ло начало разрешения национальных разногласий. Мыслящий дух еще рань­ше преодолел проблему гражданской и политической дифференциации чело­вечества. Аристотель, правда, отличает человека от раба, но раба, как человека, уже ставит на одну ступень с господи­ном, допуская между ними даже друж­бу. Среди рабов были даже философы. Эпиктет, раб, был стоиком; Марк-Аврелий, император, также был стои­ком. Так сближала людей философия. Стоики учили, что человек рожден не ради себя, а ради других, т. е. рожден для любви — изречение бесконечно более содержательное, чем знаменитые слова, предписывающие любить врагов. Практическим принципом стоиков яв­ляется начало любви. Мир представ­лялся им как общий город, а люди как сограждане. Например, Сенека в самых возвышенных изречениях восхваляет любовь, милосердие, гуманность, осо­бенно по отношению к рабам. Так исчезли политический ригоризм, равно патриотическая узость и ограничен­ность.

Своеобразным проявлением этих гу­манных стремлений — простонародным, популярным и потому религиозным — и притом наиболее напряженным про­явлением этого нового начала было христианство. Что в других местах определилось на пути культуры, то здесь получило выражение в религи­озном чувстве как деле веры. Этим христианство опять превратило все­общее единство в частное, любовь — в дело веры и тем самым поставило себя в противоречие со всеобщей любовью. Единство не было сведено к своему пер­воисточнику. Национальные различия исчезли; но вместо них появилось теперь различие веры, противоположность хри­стианского и нехристианского, и эта противоположность раскрылась в исто­рии резче и с большой ненавистью, чем национальная рознь.

Всякая любовь, основанная на сепа­ратизме, противоречит, как сказано, сущности любви, которая не терпит ни­каких ограничений и преодолевает всякую обособленность. Мы должны любить человека ради человека. Чело­век является предметом любви, потому что он есть самоцель, разумное и спо­собное к любви существо. Это есть закон рода, закон разума. Любовь должна быть непосредственной любо­вью, и только непосредственная любовь есть любовь. Но если я между другим и мною, осуществляющим род в своей любви, вклиниваю представление лич­ности, в которой уже осуществлен род, то этим я уничтожаю сущность любви и нарушаю единство представлением третьего существа, находящегося вне нас; ведь это другое существо яв­ляется объектом моей любви не ради себя, т. е. не ради своей сущности, а потому только, что имеет сход­ство или нечто общее с этим прообра­зом. Здесь снова выступают на пер­вый план все противоречия, какие мы находим в личности бога, где поня­тие личности устанавливается в соз­нании и чувстве само по себе, вне того качества, которое обращает ее в лич­ность, достойную любви и почитания. Любовь есть субъективное существо­вание рода, подобно тому, как разум является его объективным существо­ванием. В любви, в разуме исчезает потребность иметь посредника. Сам Христос есть не что иное, как только символ, под которым народному соз­нанию представлялось единство рода. Христос любил людей: он хотел всех их осчастливить и объединить без раз­личия пола, возраста, состояния и на­циональности. Христос есть любовь человечества к самому себе, как об­раз — согласно развитой природе ре­лигии — или как лицо, но такое лицо, которое понимается как религиозный объект и имеет лишь значение об­раза,— лицо только идеальное. Поэ­тому отличительным признаком его учеников служит любовь. Но любовь, как сказано, есть не что иное, как проявление, осуществление единства рода в единодушии. Род не есть только мысль; он существует в чувстве, в на­строении, в энергии любви. Род воз­буждает во мне любовь. Исполненное любви сердце есть сердце рода. Итак, Христос есть сознание любви, сознание рода. Все мы должны быть едины во Христе. Христос есть сознание нашего единства. Таким образом, кто любит человека ради человека, кто возвы­шается до любви рода, до всеобщей любви, соответствующей сущности рода, тот — христианин, даже сам Христос. Он делает, что делал Христос, что, делало Христа Христом. Следо­вательно, где сознание рода возникает как род, там уже нет Христа, но остает­ся его истинная сущность, ибо он был лишь заместителем, образом сознания рода.

Вопрос 7: Любовь средневековья

Между XI и XIV веками в Западной Европе, как подчеркивает американская исследовательница У.Айерлэнд, возникло принципиально новое понимание любви, которое в наше время охарактеризовали как одно из важнейших изменений не только в чувствах людей, но и в духовном сознании человечества. Новое понимание выразилось в появлении куртуазной любви, или амора. Ее расцвет приходится на XI век с его крестовыми походами, организованными папством против ислама в Испании и на Среднем Востоке. Вслед за установлением связей с исламскими государствами в Южной Франции, а затем и во всей Западной Европе возникла новая поэзия, прославляющая страстную любовь к женщине. Из королевства в королевство ее несли трубадуры, поэты и миннезингеры. Поэзия куртуазной любви в романах о Тристане и Изольде, Ланселоте и Джиневре, Троилусе и Крессиде, Парсифале, а также в подлинной истории Элоизы и Абеляра.

В этих романах прославлялись разного рода страдания на почве земной любви, названные одним из американских писателей «горькой сладостью или сладкой горечью». Наивысшим счастьем считалось испытывать неутоленную страсть. Вокруг любви возник своеобразный культ. Можно сказать, что слова в христианском изречении «Бог есть Любовь» поменялись местами. В центре этого культа оказалась конкретная женщина. В отличие от эроса и агапэ амор был личным и избирательным чувством.

Предмет любви всегда тщательно выбирался любящим и не мог быть заменен никем иным. Чтобы стать достойной поклонения, женщине, в свою очередь, полагалось иметь мужа и быть недосягаемой. Куртуазную любовь часто осуждали за прославление супружеской измены и неуважение к браку. Однако супружеская измена вовсе не являлась целью куртуазной любви, а ее «безнравственность» обусловлена самой природой средневекового брака. Сущность куртуазной любви составляла свободно избранная и свободно дарованная любовь. В средние века считалось, что такая любовь недоступна супругам, которые руководствуются в своем поведении интересами продолжения рода и собственности, а также по­литическими амбициями. (Гуревич П. С.)

Й. Хёйзинг из книги «Осень Средневековья»

С тех пор как в напевах провансальских трубадуров XII в. впервые зазвучала мелодия неудовлетворенной любви, струны желанья и страсти звенели со все большим надрывом, и только Данте смог добиться того, что инструмент его запел более чисто.

Одним из важнейших поворотов средневекового духа явилось появление любовного идеала с негативной окраской. Разумеется, античность тоже воспевала томления и страдания из-за любви; но разве не видели тогда в томлении всего лишь отсрочку и залог верного завершения? А в печальных финалах античных любовных историй самым напряженным моментом было не препятствие желанию, но жестокое разделение уже соединившихся любовников вне­запно вторгшейся смертью — как в рассказах о Кефале и Прокриде или о Пираме и Фисбе. Переживание печали связывалось не с эротической неудовлетворенностью, а со злосчастной судьбой. И только в куртуазной любви трубадуров именно неудовлетворенность выдвигается на первое место. Возникает эротическая форма мышления с избыточным этическим содержанием, при том что связь с естественной любовью к женщине нисколько не нарушается. Именно из чувственной любви проистекало благородное служение даме, не притязающее на осуществление своих желаний. Любовь стала полем, на котором можно было взращивать всевозможные эстетические и нравственные совершенства. Благородный влюбленный — согласно этой теории куртуазной любви — вследствие своей страсти становится чистым и добродетельным. Элемент духовности приобретает все большее значение в лирике, в конечном счете, следствие любви — состояние священного знания и благочестия, lavitanuova.

Здесь должен был произойти еще один поворот. Dolcestilnuovo. Данте и его современников доведен был до предела. Уже Петрарка колеблется между идеалом одухотворенной куртуазной любви и тем новым вдохновением, которое порождала античность. А от Петрарки до Лоренцо Медичи любовная песнь проделывает в Италии обратный путь, возвращаясь к той естественной чувственности, которая пронизывала чарующие античные образцы Искусно разработанная система куртуазной любви вновь предается забвению.

Во Франции и странах, находившихся под воздействием французского духа, этот поворот происходил по-другому. Развитие эротической линии, начиная с наивысшего расцвета куртуазной лирики, протекало здесь менее просто. Если формально система кур­туазной любви все еще оставалась в силе, то наполнена она была уже иною духовностью. Еще до того, как «Vitanuova» нашла вечную гармонию одухотворенной страсти, «Romandelarose» влил в формы куртуазной любви новое содержание. Уже чуть ли не в течение двух столетий творение Гийома де Лорриса и Жана Клопинеля (Шопинеля) де Мёна, начатое до 1240 г. и завершенное до 1280, не только полностью определяло в аристократической среде формы куртуазной любви; сверх того, оно превратилось в бесценную сокровищницу во всех областях знаний благодаря энциклопедическому богатству бесчисленных отступлений, откуда образованные миряне неизменно черпали свою духовную пищу. Чрезвычайно важно и то, что господствующий класс целой эпохи приобретал знание жизни и эрудицию исключительно в рамках, очерченных arsamandi. Ни в какую иную эпоху идеал светской культуры не был столь тесно сплавлен с идеальной любовью к женщине, как в период с XII по XV в. Системой куртуазных понятий были заключены в строгие рамки верной любви все христианские добродетели, общественная нравственность, все совершенствование форм жизненного уклада. Эротическое жизневосприятие, будь то в традиционной, чисто куртуазной форме, будь то в воплощении «Романа о розе», можно поставить в один ряд с современной ему схоластикой. И то и другое выражало величайшую попытку средневе­кового духа все в жизни охватить под одним общим углом зрения.

B пестром разнообразии форм выражения любви концентриро­валось все это стремление к житейски прекрасному. Те, кто, желая украсить свою жизнь роскошью и великолепием, искал это прекрасное в почестях или в достижении высокого положения, иными словами, те, кто в поисках прекрасного потворствовал своей гордыне, снова и снова убеждались в суетности всех этих желаний. Тогда как 7в любви — для тех, кто не порывал со всеми земными радостями вообще,— проявлялись цель и сущность наслаждения прекрасным как таковым. Здесь не нужно было творить прекрасную жизнь, придавая ей, благородные формы соответственно своему высокому положению, здесь и так уже таились величайшая красота и высочайшее счастье, которые лишь оставалось украсить — рас­цвечиванием и приданием стиля. Все красивое — каждый цветок, каждый звук — могло послужить возведению форм, в которые об­лекалась любовь.

Стремление к стилизации любви представляло собой нечто большее, нежели просто игру. Именно мощное воздействие самой страсти понуждало пылкие натуры позднего Средневековья возводить любовь до уровня некоей прекрасной игры, обставленной благородными правилами. Дабы не прослыть варваром, следовало заключать свои чувства в определенные формальные рамки. Для низших сословий обуздание непотребства возлагалось на церковь, которая делала это с большим или меньшим успехом. В среде ари­стократии, которая чувствовала себя более независимой от влияния церкви, поскольку культура ее в определенной мере лежала вне сферы церковности, сама облагороженная эротика формировала преграду против распущенности; литература, мода, обычаи оказывали упорядочивающее воздействие на отношение к любви.

Во всяком случае, они создавали прекрасную иллюзию и люди хотели следовать ей в своей жизни. В основном, однако, отношение к любви даже среди людей высших сословий оставалась весьма грубым. Повседневные обычаи все еще отличались простодушным бесстыдством, которое в более поздние времена уже не встречается. Герцог Бургундский велит привести в порядок бани города Валансьена для английского посольства, прибытия которого он ожидает,— «poureuxetpourquiconqueavoientdefamille, voirebainsestoresdetoutcequ'ilfautaumestierdeVenus, aprendreparchoixetparelectioncequeondesiroitmieux, ettoutauxfraisdudue» [«для них самих и для тех, кто из родичей с ними следует, присмотреть ванны, устроив их сообразно с тем, что потребно будет в служении Венере, и все пусть будет наиотборнейшее, как они того пожелают; и все это поставить в счет герцогу»]. Благопристойность его сына, Карла Смелого, многих задевает как неподобающая для особы с княжеским титулом. Среди механиче­ских игрушек потешного двора в Эдене в счетах упоминается так­же «ungengienpourmoullierlesdamesenmarchantpardessoubz» [«устройство для обливания дам, коим снизу пройти случится»].

Но вся эта грубость вовсе не есть пренебрежение к идеалу. Так же как и возвышенная любовь, распущенность имеет свой собственный стиль, и к тому же достаточно древний. Этот стиль может быть назван эпиталамическим. В сфере представлений, касающихся любви, утонченное общество, каким и являлось общество позднего Средневековья, наследует столь многие мотивы, уходящие в далекое прошлое, что различные эротические стили вступают впротиворечие друг с другом и друг с другом смешиваются. По сравнению со стилем куртуазной любви гораздо более древними корнями и не меньшей витальностью обладала примитивная форма эротики, характерная для родовой общины, форма, которую христианская культура лишила ее значения священной мистерии и которая, тем не менее, вовсе не утратила своей жизненности.

Вопрос 8: Эпоха возрождения

В XIII и XIV веках платоническая любовь становится модой в европейской литературе. Она вдохновляет лирику Данте, Кавальканти, Петрарки. Плотское ощущение одухотворяется до самых отвлеченных привязанностей. Любовь понимается как страсть, которая зарождается в душе при посредстве чувств. Она определяет поступки людей — королей, поэтов, мечтателей...

Но в противовес этой романтической традиции укреплялась другая — прозаическая, низменная, реалистическая. В ней любовь содержала в себе лишь земные грубые черты. Все возвышенное третировалось как призрак, выдумка. Зато телесная любовь представала во всем великолепии своих мирских проявлений. На этой основе возник культ чувственности. У французского писателя Франсуа Рабле он находит преувеличенные, гротескные формы. Можно ли, например, нафантазировать, чтобы женщина могла забеременеть от тени монастырской колокольни? Писателю этот образ важен, чтобы усилить впечатление от земного сладострастия.

Церковь средних веков в целом не проводила различия между чувственностью и развращенностью. Человеческая сексуальность трактовалась как погибельная страсть. Но вот следующая эпоха ознаменовалась новым отношением к эросу, которое сопровождалось облагораживанием нравов и чувств. В культуре Возрождения получило признание эллинское воззрение о том, что жизнь соотнесена с человеческой природой. Мыслители той эпохи не сомневались, что человеческая красота сообразна с божественной. Люди оценивались как лучшее создание природы и божества.

В противоположность учению римско-католической церкви гуманисты Возрождения утверждали, что человек полностью принадлежит земному миру. Был провозглашен идеал «человечного человека». Культ телесных, плотских радостей пронизывает творчество такого известного итальянского гуманиста, как Джованни Боккаччо. Писатель рисует мир интимных и сокровенно лирических переживаний. Любовь осмысливается как начало человечности и очищения. Откровенность, которая сопутствует описаниям лирических сцен, продиктована представлением о том, что любовь — естественное человеческое чувство. (Гуревич П. С.)

Подольный Р. Г. из книги «Мир и эрос»

Под ударами пришельцев с востока и севера рухнула громадная Римская империя, и ее место заняли многочисленные «варварские» королевства. В уцелевшей же и пытавшейся поддерживать имперские традиции половине прежнего гиганта — Византийской державе были довольно скоро закрыты философские школы, включая основанную еще Платоном Академию, закрыты, как рассадники язычества, а на самом деле — как заповедники свободной мысли. Философия в Европе на долгие годы стала религиозной, получив роль своего рода вспомогательной дисциплины при богословии.

К тому же в роли философов выступали в основном священнослужители, в том числе монахи, и вряд ли можно было рассчитывать, что они внесут весомый вклад в философию любви.

Новые богословы далеко ушли от заветов Христа и апостола Павла в отношении к земной любви. Если Христос, согласно Евангелию, призывал «простить блудницу» за то, что она много любила, если Павел, при всех своих критических взглядах на брак, возвышал его и не унижал женщину, хотя и подчинял ее мужчине (но — как церковь подчинена Христу), то в первые века новой эпохи в философии утвердилось резко отрицательное отношение и к половой любви, и к женщине. На женщину категорически возложили, следуя Ветхому завету, ответственность за древнее Адамово прегрешение, объявив ее сосудом соблазна и вратами адовыми...

Открывают этот раздел отрывки из «Исповеди» Августина Блаженного. Один из «отцов церкви», он воздвиг на рубеже между античностью и средневековьем грандиозное здание своего трактата «О граде Божием», в котором противопоставляет государственность, основанную «на любви к себе, доведенной до презрения к Богу», иной, духовной общности, где «любовь к Богу доведена до презрения к себе». «Исповедь» же — своеобразная лирико-философская автобиография, где великий бого­слов осуждает, в частности, любовные увлечения своей молодости, настаивая на том, что истинная любовь возможна лишь в Боге. Сходная позиция, вспом­ним, была выражена на нескольких страницах платоновского «Пира»; в будущем ей суждено стать одной из самых популярных позиций в религиозной философии любви. В страстных увлечениях юности Августин раскаива­ется, оглядываясь на себя прежнего свысока, со снисходительным презрени­ем. Былые прегрешения не в силах вы­звать у него даже яростного гнева — лишь сожаление и осуждение.

Каким контрастом звучат после этого страстные речи живущих семью столе­тиями позже Абеляра и Элоизы, фран­цузского философа XII века и его возлюбленной! Причем Элоиза, кажется, ничуть не менее чем ее славившийся умом и эрудицией супруг и учитель, знает творения мудрецов, не менее глубоко умеет оценивать и события, и философские рассуждения; любит же она сильнее, яснее, ярче, человечнее.

На том, что и как пишут эти воз­любленные, сказывается мир схоласти­ческой премудрости, в котором оба они чувствуют себя как дома. Однако XII век — еще и время расцвета провансальской поэзии, где любовь не только воспевается, но и романтизируется, где земной ее характер не мешает возвы­шенным чувствам, но гармонично с ни­ми сочетается. И это тоже по-своему отразилось в письмах Элоизы, оставшихся памятником как глубокого чувства, так и философской мысли.

Между прочим, даже по текстам Абе­ляра и Элоизы видно, что античность не была забыта в средневековье. Однако в эпоху Возрождения далекое прошлое попытались не только вспомнить, но и вернуть.

Возрождение древней философии бы­ло лишь одним из многих ответов куль­туры на потребности развивающегося общества. А в обществе постепенно из­менялось и отношение к любви. Расцвет лирической поэзии, начинающийся в Европе как раз с одиннадцатого века, не случаен. Запад успокаивался, пере­ходил после многовековых потрясений к относительно мирной жизни. В конце IX века нашла себе место на Дунае последняя волна великого переселения народов — мадьярская. Постепенно ос­лабевали норманнские набеги. Печене­гов, половцев, потом татаро-монголов задерживала своим живым щитом Древняя Русь. Жизнь в Западной Ев­ропе, несмотря на крестовые походы и феодальные раздоры, стала куда более устойчивой, а экономика ее делала все более широкие шаги в будущее.

По крайней мере у части западно­европейцев появлялось больше возмож­ностей для того, чтобы отдаваться мир­ным житейским радостям и творческому труду. Воспевать новые барды и менестрели стали уже не одни лишь воинские подвиги, и философы все чаще обраща­ются к осмыслению не одних лишь обя­занностей человека перед Богом.

Так, итальянский мыслитель Марсилио Фичино в своем XV столетии не только написал «Комментарий на «Пир» Платона», но и создал во Фло­ренции «платоновскую академию». А в «Комментарии» он не просто повторяет и разъясняет мысли своего учителя, от­деленного от него примерно восемнад­цатью столетиями, но и пытается при­мирить их с христианством, которое, правда, сам понимает очень по-своему, и сверх того воспевает земную красоту в выражениях, которые вряд ли бы пон­равились Платону, восхищавшемуся, прежде всего красотой вечных идей.

Для средневековья характерно пре­небрежительное отношение к половой любви. И творения Августина, и сочи­нения Абеляра появились в эпоху, когда женщина рассматривается официальным христианством как «врата адовы», источник греха; если для стоиков и таких эпикурейцев, как Лукреций, сильная любовь — жизненная помеха, препятствующая достижению мудрости и высокого спокойствия, подобающего философам, то для верующего мысли­теля средних веков то же чувство — угроза спасению души, самому велико­му долгу христианина. Любовь «в Боге» по большей части не включает в себя (в ранней античности было по-другому) половую любовь, но противо­стоит ей. Возрождение же оспаривает, как мы видим у Фичино, Монтеня и Эразма, такое противостояние, стре­мится вернуть любви мужчины и жен­щины ее законное место в высокой фи­лософии.

Монтень — предшественник целой плеяды или, точнее, первый в плея­де писателей-моралистов, которые во множестве появились (самые талантли­вые — во Франции) в последующие ве­ка. Преемник Эразма в XVII столе­тии — пожалуй, Спиноза, с его стрем­лением к осмыслению жизненных фак­тов, к поверке их суровой логикой. Очень непохожи Монтень и Эразм, но оба они — гуманисты (как и Марсилио Фичино), оба принадлежат к той новой породе мыслителей, для которых в цент­ре мира стоит человек.

Вопрос 9: Эрос как безумие

Но может ли человечество обойтись без любви? Рождающаяся эпоха рациональности отвечает однозначно: может. Мыслитель XVII века Фрэнсис Бэкон оценивает эрос как безумие. Что может противостоять любви? Только кристально ясный ум. Ни один из древних великих людей не позволил себе впасть в беспамятство от этого чувства… «В природе человека есть тайная склонность и стремление любить других, если они не расходуются на кого-либо одного из немногих, то, естественно, распространяются на многих людей и побуждают их стать гуманными и милосердными, что и наблюдается иногда у монахов. Супружеская любовь создает человеческий род, дружеская любовь совершенствует его, а распутная любовь развращает и унижает» .

И все-таки, казалось бы, признательное и трепетное восприятие любви должно было закрепиться в европейской культуре. Но вот грядет эпоха Просвещения с ее культом разума. Многие возрожденческие идеалы критически переосмысливаются. В частности, провозглашается, что душа не имеет пола. Это означает на деле, что неповторимость чувства отвергается. Делается определенная ставка на нивелировку переживаний. Любовь все чаще трактуется как чистое безумие, недостойное разумного человека. (Гуревич П. С.)

Френсис Бэкон из книги «Опыты, или Наставления нравственные и политические»

Сцена более благосклонна к любви, чем человеческая жизнь. Ибо на сцене любовь, как правило, является предме­том комедий и лишь иногда — трагедий; но в жизни она приносит много не­счастий, принимая иногда вид сирены, иногда — фурии. Можно заметить, что среди всех великих и достойных людей (древних или современных, о которых сохранилась память) нет ни одного, ко­торый был бы увлечен любовью до бе­зумия; это говорит о том, что великие умы и великие дела, действительно, не допускают развития этой страсти, свойственной слабым. Тем не менее не­обходимо сделать исключение в отно­шении Марка Антония, соправителя Ри­ма, и Аппия Клавдия, децемвира и за­конодателя, из которых первый был действительно человеком сластолюби­вым и неумеренным, а второй — стро­гим и мудрым. А поэтому нам представ­ляется, что любовь (хотя и редко) мо­жет найти путь не только в сердце, для нее открытое, но и в сердце, надежно от нее защищенное, если не быть бдитель­ным. Плохо говорит Эпикур: «Satisrnagnumalteralteritheatrumsumus», как будто человек, созданный для созер­цания небес и всех благородных пред­метов, не должен делать ничего, как стоять на коленях перед маленьким идо­лом и быть рабом, не скажу — низмен­ных желаний (подобно животным), но зрения, которое было дано ему для бо­лее возвышенных целей.

Интересно отметить эксцессы, свойственные этой страсти, и то, как она идет наперекор природе и истинной цен­ности вещей; достаточно вспомнить пос­тоянное употребление гипербол в речи, которые приличествуют только когда го­ворят о любви, и больше нигде. И дело не только в гиперболе; ибо хотя и хоро­шо было сказано, что архильстецом, в присутствии которого все мелкие льсте­цы кажутся разумными людьми, являет­ся наше самолюбие, однако, безусловно, влюбленный превосходит и его. Ведь нет такого гордого человека, который так до абсурда высоко думал бы о се­бе, как думают влюбленные о тех, кого они любят; и поэтому правильно сказа­но, что «невозможно любить и быть муд­рым». И нельзя сказать, что эту сла­бость видят только другие люди, а тот, кого любят, ее не видит; нет, ее видит, прежде всего, любимый человек, за ис­ключением тех случаев, когда любовь взаимна. Ибо истинное правило в этом отношении состоит в том, что любовь всегда вознаграждается либо взаим­ностью, либо скрытым и тайным презре­нием. Тем более мужчины должны осте­регаться этой страсти, из-за которой те­ряются не только другие блага, но и она сама. Что касается до других потерь, то высказывание поэта действительно хо­рошо их определяет: тот, кто предпо­читает Елену, теряет дары Юноны и Паллады. Ведь тот, кто слишком высоко ценит любовную привязанность, теряет и богатство, и мудрость. Эта страсть дос­тигает своей высшей точки в такие вре­мена, когда человек более всего слаб, во времена великого процветания и ве­ликого бедствия, хотя в последнем слу­чае она наблюдалась меньше; оба эти состояния возбуждают любовь, делают ее более бурной и тем самым показыва­ют, что она есть дитя безрассудства. Лучше поступает тот, кто, раз уж не­возможно не допустить любви, удержи­вает ее в подобающем ей месте и пол­ностью отделяет от своих серьезных дел и действий в жизни; ибо если она од­нажды вмешается в дела, то взбаламу­чивает судьбы людей так сильно, что люди никак не могут оставаться верны­ми своим собственным целям. Не знаю, почему военные так предаются любви; я думаю, это объясняется тем же, поче­му они предаются вину, ибо опасности обычно требуют того, чтобы их оплачи­вали удовольствиями. В природе чело­века есть тайная склонность и стремле­ние любить других; если они не расходу­ются на кого-либо одного или немногих, то, естественно, распространяются на многих людей и побуждают их стать гу­манными и милосердными, что иногда и наблюдается у монахов. Супружеская любовь создает человеческий род, дру­жеская любовь совершенствует его, а распутная любовь его развращает и унижает.

Из книги «О достоинстве и приумножении наук»

Любовь

За

Разве ты не видишь, что каждый ищет себя? И только тот, кто любит, находит.

Нельзя представить себе лучшего сос­тояния души, чем то, когда она нахо­дится во власти какой-нибудь великой страсти.

Пусть всякий разумный человек ищет себе предмет любви, ибо, если человек не стремится к чему-то всеми силами, все представляется ему простым и скуч­ным.

Почему никто не может удовольство­ваться одиночеством?

Против

Сцена многим обязана любви, жизнь — ничем.

Ничто не вызывает более противоре­чивых оценок, чем любовь; либо это столь глупая вещь, что она не способна познать самое себя, либо столь отвра­тительная, что она должна скрывать се­бя под гримом.

Не терплю людей, одержимых одной мыслью.

Любовь всегда означает слишком уз­кий взгляд на вещи.

Вопрос 10: Что такое садизм?

Эпоха Просвещения кичливо тешилась разумом. По его меркам она пыталась выстроить все человеческие отношения. Однако мир человеческих страстей оказался принципиально нерегулируемым, неисчислимым. Не случайно именно в XVIII веке родилось слово «садизм». Оно было связано с именем французского маркиза де Сада, который полжизни провел в тюрьме, куда он попал за сексуальные бесчинства и неистовства. Слово «садизм» вошло в обиход и стало синонимом половых извращений, сопряженных с жестокостью и острым наслаждением чужими страданиями.

Уже античные греки знали, что нельзя подчинить человеческую чувственность, прихотливую и разнообразную, безупречным и окончательным меркам. Что, например, считать сексуальным извращением? Только то, что не нравится одному из партнеров? Выходит, греки исповедовали программу вседозволенности. Гомосексуализм… Лесбиянство… В чем же тогда неодолимая новизна чувственных фантазий маркиза?

Его называют знатоком сладчайших наслаждений, провозвестником раскрепощенной плоти, мастером сексуальных видений, сокрушителем господствующих целомудренных нравов. Откуда возникает такое поразительное олицетворение? Может быть, простое человеческое любопытство рождает столь соблазнительный образ? Многих интересует: как, вообще говоря, возможно причудливое сплетение боли и счастья...

Чтобы приблизиться к «феномену де Сада», важно удостовериться, что любовные извращения не исчерпывают эротические архетипы. Каждый из нас может отыскать в себе отзвук тех или иных страстей, будь то любовь Суламифи и царя Соломона, Дафниса и Хлои, Тристана и Изольды, Ромео и Джульетты, маркиза де Сада и его подруг, почтенных бюргеров или современных панков.

Любовные чувства архетипны, но эпоха, несомненно, оказывает воздействие на эротику. Эрос многолик. Он предстает то в виде платонического чувства, то в виде разнузданных влечений. Отметим, что феномен де Сада оказался возможным именно потому, что он выявился в обстановке кризиса просветительской модели культуры. Любое общество, демо­кратическое или тоталитарное, навязывает людям те или иные эротические стандарты. Оно пытается вмешаться в ту сферу жизни, которая называется личной, интимной. Писатель и философ де Сад одним из первых в европейской культуре осознал эту закономерность. В этом одна из причин его популярности и значения как мыслителя.

Судьба де Сада и его творчество заставляют задумываться о том, можно ли существовать в обществе, не жертвуя своей индивидуальностью. Ведь социум стремится к тотальному досмотру за личностью. Он старается вмешаться в интимный мир человека, навязать ему конкретные образцы поведения. В этом контексте чувственные отклонения от усредненной, общезначимой нормы, скажем садистские поползновения, выглядят, как желание индивидуальности спасти себя от диктата извне.

Известная французская писательница Симона де Бовуар в статье, посвященной де Саду, отмечает: «Почему имя маркиза де Сада заслуживает нашего интереса? Даже его поклонники с готовностью признают, что произведения его по большей части нечитабельны. Что касается его философии, то она не банальна только в силу непоследовательности автора. А что до его грехов, то они не так уж оригинальны: в учебниках психиатрии описано множество не менее интересных случаев. Дело в том, что де Сад заслуживает внимания не как писатель и не как сексуальный извращенец, а по причине обоснованной им самим взаимосвязи этих двух сторон своей личности. Его отклонения от нормы приобретают ценность, когда он разрабатывает сложную систему их оправдания. Де Сад старался представить свою психофизиологическую природу как результат этического выбора» .

Мы знаем теперь благодаря де Саду, что любовь и ненависть глубоко сплетены, неразъемны в человеческой психике. Оказывается, можно получать огромное наслаждение не только от соучастности сексуального партнера, но и от жестокого обладания им. Причиняя страдания женщине, можно, как выясняется, испытывать прилив неизъяснимого блаженства. Но это еще не все. Жертва не просто несчастная простушка, ждущая сочувствия. Она способна тоже получать удовольствие от тех терзаний, которые выпали на ее долю.

«Нас радует любое изображение самого сильного из чувств, дарованных нам природой, и одновременно возмущает, что нередко это так дурно передано или так нелепо оклеветано», — эта фраза принадлежит французскому поэту Шарлю Бодлеру. По словам писателя, философ может наслаждаться образами целого музея любви, где представлено все — от одухотворенной нежности святой Терезы до наводящего скуку разврата пресыщенных веков.

Но если эрос — это страсть, воспламеняющая природные сексуальные инстинкты человека, то агапэ — высший, преобразующий человека вид любви. Амор, едва он вошел в обиход, выражает уникальность чувства, его сугубо личностное содержание. Если Фрэнсис Бэкон полагал, что любовь не что иное, как безумие, то фрейдисты определили эрос как двойное безрассудство, ибо в нем участвуют двое. (Гуревич П. С.)

Карен Хорни из книги «Наши внутренние конфликты»

Простое нанесение обиды другим людям само по себе не является показателем наличия садистс­кой наклонности. Человек может участвовать в борьбе личного или общего характера, в ходе которой он вынужден причинять боль не только своим против­никам, но также и своим союзникам. Враждебность по отношению к другим людям может быть просто ответной. Человек может чувствовать обиду или ис­пуг и хотеть нанести сильный ответный удар, кото­рый хотя объективно и не пропорционален вызвав­шей его причине, но субъективно вполне ей соот­ветствует. Однако на этот счет легко обмануться: слишком часто говорят о справедливой ответной реакции, когда на самом деле действует садистская наклонность. Но трудность в разграничении одного от другого не значит, что реактивной враждебности не существует. Наконец, имеются всякого рода так­тики оскорбительного поведения у человека агрес­сивного типа, который считает, что он борется за выживание. Я бы не назвала все эти виды агрессив­ных действий садистскими: хотя из-за них могут пострадать другие люди, но нанесение им обиды или ущерба является здесь скорее неизбежным побоч­ным продуктом, а не первичным намерением. Про­ще говоря, мы могли бы сказать, что, хотя те виды действий, на которые мы здесь ссылаемся, отно­сятся к числу агрессивных или даже враждебных, они совершаются без дурного умысла. От самого факта причинения боли человек не получает ни со­знательного, ни бессознательного удовлетворения.

По контрасту давайте рассмотрим некоторые типично садистские виды отношений. Лучше всего мы сможем увидеть их у лиц, которые не испытыва­ют никаких внутренних запретов в выражении сво­их садистских наклонностей по отношению к дру­гим людям независимо от того, осознают ли они эти свои наклонности или нет. Когда в дальнейшем я говорю о человеке садистского типа, я имею в виду человека, чье отношение к другим носит пре­имущественно садистский характер.

Такой человек может хотеть порабощения дру­гих людей или, в частности, порабощения своего партнера. Его «жертва» должна быть рабом сверхче­ловека, существом, не имеющим не только каких-либо желаний, чувств или собственной инициати­вы, но и каких-либо запросов в отношении к хозяину. Эта тенденция может принимать форму вылепливания или воспитания жертвы, подобно тому, как профессор Хиггинс из «Пигмалиона» формирует Элизу. В лучшем случае она может иметь некоторые конструктивные аспекты, как в случае с родителя­ми и детьми или учителями и учениками. Иногда этот аспект присутствует в сексуальных отношени­ях, в особенности, если партнер-садист является более зрелым. Иногда он ярко выражен в гомосек­суальных отношениях между старшим и младшим партнерами. Но даже здесь «рога дьявола» вылезут наружу, если раб обнаружит хоть какой-нибудь при­знак желания поступать по-своему, иметь своих дру­зей или собственные интересы. Часто, хотя и не все­гда, хозяина снедает ревность собственника, и он использует ее как средство пытки. Специфическая особенность садистских взаимоотношений этого типа заключается в том, что именно в сохранении власти над жертвой, а не в собственной жизни состоит все­поглощающий интерес такого человека. Он будет пре­небрегать своей карьерой, отказываться от удоволь­ствий или многообразных встреч с другими людь­ми, но не допустит ни малейшего проявления неза­висимости своего партнера.

Характерны те способы, которыми он удер­живает партнера в порабощении. Они варьируются лишь в пределах сравнительно ограниченного диа­пазона и зависят от структуры личности обоих чле­нов пары. Человек садистского типа будет давать своему партнеру ровно столько, чтобы их взаимо­отношения казались имеющими смысл. Он будет удовлетворять определенные потребности своего партнера, хотя едва ли более того, чтобы поддер­живать его на минимальном «прожиточном уров­не» в психологическом смысле этого слова. При этом он будет внушать мысль об уникальности того, что он ему дает. Он будет подчеркивать, что Никто иной не смог бы дать ему такое понимание, такую под­держку, столь полное сексуальное удовлетворение или разнообразие интересов; на самом же деле это его самого никто иной не смог бы терпеть. Он мо­жет цепко удерживать его посулами лучших вре­мен: явно или косвенно он будет обещать любовь или брак, более прочное финансовое положение или лучшее обращение. Иногда он будет подчерки­вать свою собственную потребность в партнере и этим привлекать к себе. Все эти тактики тем более эффективны, что, проявляя столь собственничес­кое и пренебрежительное отношение к партнеру, он изолирует его от других людей. Если последний достиг достаточной степени зависимости, он мо­жет даже угрожать ему тем, что бросит его. Естественно, мы не можем понять, что происходит в таких взаимоотношениях, не прини­мая во внимание характерные черты партнера. Ча­сто он принадлежит к уступчивому типу и, следо­вательно, страшится быть покинутым; или он мо­жет быть человеком, который очень глубоко вы­теснил свои собственные садистские побуждения и по этой причине, как будет показано далее, стал беспомощным.

Взаимная зависимость, возникающая в такой ситуации, рождает негодование не только у пора­бощенного, но также и у поработителя. Если по­требность последнего в отстраненности выражена достаточно заметно, он особенно сильно негодует на то, что партнер поглощает у него так много ду­шевных сил и энергии. Не осознавая, что он сам создал эти стесняющие узы, он может упрекать парт­нера за то, что тот за него цепляется. В таких случаях его желание разорвать связь в такой же большой сте­пени служит выражением страха и негодования, как и средством запугивания.

Не всякое садистское стремление направле­но на порабощение. Другая его разновидность нахо­дит свое удовлетворение в том, чтобы играть на чув­ствах другого человека как на инструменте. В своем произведении «Дневник обольстителя» Сёрен Кьеркегор показывает, как человек, который ничего не ждет от собственной жизни, может быть полностью поглощен такой игрой. Он знает, когда проявить интерес, а когда — безразличие. Он чрезвычайно чуток в предвидении и наблюдении реакций на него девушки. Он знает, что будет возбуждать, а что бу­дет сдерживать ее эротические желания. Но его чув­ствительность ограничена тем, в какой мере она требуется для садистской игры: его абсолютно не волнует, что этот опыт может значить в жизни де­вушки. То, что в произведении Кьеркегора предста­ет как сознательный и тонкий расчет, чаще проис­ходит бессознательно. Но это та же самая игра с привлечением и отвержением, очарованием и разо­чарованием, возвышением и унижением, доставле­нием радости и причинением горя.

Третья характерная особенность состоит в эксплуатации партнера. Эксплуатация не обязатель­но носит садистский характер; она может осуществляться просто ради выгоды. В садистской эксп­луатации выгода также может приниматься во вни­мание, но часто она иллюзорна и абсолютно не­пропорциональна тому аффективному отношению, которое вкладывается в ее осуществление. Для са­диста эксплуатация становится разновидностью страсти, на которую он имеет право. Главным ста­новится переживание торжества от использования других людей. Специфически садистская окраска этой страсти проявляется в средствах, используе­мых для эксплуатации. Прямо или косвенно парт­неру предъявляются все возрастающие требования, и его заставляют испытывать вину или унижение, если он не выполняет их. Человек садистского типа всегда может находить поводы, чтобы чувствовать себя недовольным или заявлять, что с ним плохо обращаются, а на этом основании требовать еще больше. «Гедда Габлер» Ибсена иллюстрирует, как выполнение таких требований никогда не вызыва­ет благодарности и как часто за самими этими тре­бованиями стоит желание оскорбить, причинить боль другому человеку, поставить его на место. Они могут иметь отношение к материальным интере­сам, или к сексуальным потребностям, или к со­действию карьере; это могут быть требования осо­бой заботы, исключительной преданности, безгра­ничного терпения. В их содержании нет ничего спе­цифически садистского: на садизм указывает толь­ко ожидание того, что любыми доступными спо­собами партнер должен наполнить его жизнь, ко­торая в эмоциональном плане пуста. Потреб­ность подпитывать себя эмоциональной жизненной силой другого человека, подобно вампиру, как правило, совершенно бессознательна. Но возмож­но, что именно она лежит в основе стремления эксплуатировать и что именно она является поч­вой, питающей предъявляемые требования.

Природа эксплуатации становится еще яснее, если мы осознаем, что одновременно с ней присут­ствует тенденция разрушать планы и надежды дру­гих людей, фрустрировать их. Было бы ошибкой ска­зать, что человек садистского типа никогда не хо­чет ничего дать. При определенных условиях он даже может быть щедрым. Для садизма типична не ска­редность в смысле придерживания или утаивания, а намного более активный, хотя и бессознательный, импульс: во всем действовать наперекор другим — убивать их радость и разочаровывать в их надеждах. Любое чувство удовлетворения или проблеск жиз­нерадостного настроения партнера почти непрео­долимо толкают человека садистского типа на то, чтобы, так или иначе, испортить его жизнь. Если парт­нер с нетерпением ждет встречу с ним, он склонен быть угрюмым. Если партнерша хочет половой бли­зости, он будет холоден или импотентен. Для этого ему даже ничего не требуется делать специально. Он действует угнетающе просто тем, что излучает мрач­ное настроение. Как пишет Олдос Хаксли, «ему ничего не надо было делать: достаточно было про­сто быть. Остальные, заражаясь, вяли и мрачнели». И чуть дальше: «Какая изящная утонченность воли к власти, какая элегантная жестокость! И какой изумительный дар непосредственно передавать дру­гим свою мрачность, угнетающую даже самое при­поднятое настроение и удушающую саму возмож­ность радости».

Каков тогда смысл этих наклонностей? Ка­кие внутренне необходимые факторы принуждают человека вести себя так жестоко? Предположение о том, что садистские наклонности являются выра­жением извращенного сексуального влечения, на самом деле безосновательны. Справедливо, что они могут выражаться в сексуальном поведении. В этом они не являются исключением из общего правила, согласно которому все свойственные нашему харак­теру черты часто проявляются в сексуальной сфере, как и в нашей манере, работать, в нашей походке, в нашем почерке. Также справедливо, что многие са­дистские проявления сопровождаются определен­ным возбуждением или, как я неоднократно гово­рила, всепоглощающей страстью. Однако вывод о том, что эти аффекты — доходящее до нервной дро­жи волнение или возбуждение — имеют сексуаль­ную природу, даже если они не ощущаются как та­ковые, основывается всего лишь на предположении, что всякое возбуждение само по себе является сек­суальным. Но никаких данных, подтверждающих такое предположение, нет. Феноменологически сходные, эти два ощущения — садистское возбуждение и сексуальный порыв — имеют совершенно различную природу.

Утверждение о том, что садистские импуль­сы представляют собой сохранившуюся инфантиль­ную наклонность, имеет определенную привлека­тельность, так как маленькие дети часто жестоки к животным или к детям младше их и явно испыты­вают при этом нервное возбуждение. Ввиду их по­верхностного сходства можно было бы сказать, что имеющийся у ребенка зародыш жестокости просто приобретает утонченный характер. Но в действитель­ности она становится не только утонченной: жесто­кость взрослого садиста — это жестокость иного рода. Как мы видели, она имеет отчетливые особеннос­ти, которые отсутствуют в открытой жестокости ребенка. Жестокость ребенка, по-видимому, пред­ставляет собой сравнительно простую реакцию на чувство притеснения или унижения. Он утверждает себя, направляя свою месть на более слабых. Спе­цифически садистские наклонности намного слож­нее и имеют более сложные корни. Кроме того, по­добно всякой попытке объяснить более поздние осо­бенности, выводя их непосредственно из более ран­них переживаний, эта попытка также оставляет без ответа один имеющий всеобщую значимость воп­рос: какие факторы объясняют сохранение и разви­тие жестокости?

Каждая из вышеприведенных гипотез охва­тывает лишь какой-либо один из аспектов садизма: сексуальность в одном случае, жестокость — в дру­гом — и не может объяснить даже эти характерис­тики. То же самое можно сказать и об объяснении, предложенном Эрихом Фроммом, хотя оно под­ходит к существу вопроса ближе, чем другие. Фромм указывает на то, что человек садистского типа не хочет губить того человека, к которому он привя­зан: но так как он не может жить собственной жиз­нью, то должен использовать партнера для симбиотического существования. Это определенно справед­ливо, но все еще недостаточно объясняет, почему человек навязчиво стремится портить жизнь другим людям или почему это стремление принимает дан­ные конкретные формы.

Зигмунд Фрейд из книги «Основной инстинкт»

Корни активной алголагнии, садизма, в пределах нормаль­ного легко доказать. Сексуальность большинства мужчин содержит примесь агрессивности, склонности к насильственному преодолению, биологическое значение которого состоит, ве­роятно, в необходимости преодолеть сопротивление сексуаль­ного объекта еще и иначе, не только посредством актов ухаживания. Садизм в таком случае соответствовал бы ставшему самостоятельным, преувеличенному, выдвинутому благодаря сдвигу на главное место агрессивному компоненту сексуального влечения.

Понятие садизма, в обычном применении этого слова, ко­леблется между только активной и затем насильственной установкой по отношению к сексуальному объекту и исключитель­ной неразрывностью удовлетворения с подчинением и его тер­занием.

История культуры человечества, вне всякого сомнения, до­казывает, что жестокость и половое влечение связаны самым тесным образом, но для объяснения этой связи не пошли даль­ше подчеркивания агрессивного момента либидо. По мнению одних авторов, эта примешивающаяся к сексуальному влече­нию агрессивность является собственно остатком каннибальс­ких вожделений, т. е. в ней принимает участие аппарат овладевания, служащий удовлетворению другой онтогенетически более старой большой потребности. Высказывалось также мнение, что всякая боль сама по себе содержит возможность ощущения наслаждения. Ограничимся впечатлением, что объяснение этой перверсии никоим образом не может считать* ея удовлетворительным и что, возможно, при этом несколько душевных стремлений соединяются для одного эффекта.

Самая разительная особенность этой перверсии зак­лючается, однако, в том, что пассивная и активная формы ее всегда встречаются у одного и того же лица. Кто получает наслаждение, причиняя другим боль в половом отношений тот также способен испытывать наслаждение от боли; ко­торая причиняется ему от половых отношений. Садист все­гда одновременно и мазохист, хотя активная или пассивная сторона перверсии у него может быть сильнее выражена и представляет собой преобладающее сексуальное проявление.

Эрих Фромм из книги «Искусство любить»

Активная форма симбиотического единства это господство, или, используя психологический термин, соотносимый с мазохизмом, — садизм. Садист хочет избежать одиночества и чувства замкнутости в себе, делая другого человека неотъемлемой частью самого себя. Он как бы набирается силы, вбирая в себя другого человека, который ему поклоняется.

Садист зависит от подчиненного человека так же, как и тот зависит от него; ни тот ни другой не могут жить друг без друга. Разница только в том, что садист отдает приказания, эксплуатирует, причиняет боль, унижает, а мазохист подчиняется приказу, эксплуатации, боли, униже­нию. В реальности эта разница существенна, но в более глубинном эмоци­ональном смысле не так велика разница, как то общее, что объединяет обе стороны — слияние без целостности. Если это понять, то не удиви­тельно обнаружить, что обычно человек реагирует то по-садистски, то по-мазохистски по отношению к различным объектам. Гитлер поступал, прежде всего, как садист по отношению к народу, но как мазохист – по отношению к судьбе, истории, „высшей силе" природы. Его конец — само­убийство на фоне полного разрушения — так же характерно, как и его мечта об успехе — полном господстве.

Вопрос 11: Женщина в мире любви

Религиозные войны породили не только пуританство, но и секуляризм и индивидуализм аристократии. Индивидуализм защищал право на чувство, на страсть, на свободную любовь, на понимание эротической любви как особого счастья. Эта тенденция заметнее всего в XVIII веке, когда можно говорить о господстве эротизма в определенных кругах общества. Эротическая любовь составляла основное содержание жизни, с невиданной силой возрождался феминизм. Этот взгляд на мир как проявление своеобразного упадка должен был принести с собой эротоманию.

Основным сексуальным лозунгом галантной эпохи было возвращение к природе, секс считался естественным, и не видели в нем ничего постыдного. Женщина была создана действительно для любви, а не для того, чтобы доставлять удовольствие мужчине. У нее была собственная сексуальная жизнь, она имела право на активную роль, а не только на подчинение мужчине. Культ эротизма поставил ее в самый центр жизни, все вращалось вокруг нее. Но это не имело ничего общего со средневековым культом женщины, никто не стремился превращать любовные дела в драму.

Ну, кажется, теперь-то мы знаем об Эросе все: это и лирическое обожание, и сладострастное бичевание. Но, оказывается, на холсте нет еще одного мазка. Любовь, как выясняется, можно вообще свести на нет. Чувство это пагубное и стыдное. Его надлежит прятать подальше. Так называемая пуританская этика, которая сопутствовала становлению капи­тализма, предписывала людям чопорное благонравие.

В викторианской Англии столы и стулья до самого пола покрывались белоснежными чехлами. Ножки, разумеется, деревянные, но обнажать их перед посторонним и дерзко-пытливым взглядом неприлично. Считалось непристойным попросить соседку положить на стол ножку цыпленка. Слово «ножка» так много сообщало необузданному викторианскому воображению… Запрещались произведения видных европейских писателей, которые, как предполагалось, оказывают порочное воздействие на нравы. Французский поэт Шарль Бодлер был осужден за «Цветы зла».

Однако и в постпросветительскую эпоху протестантская этика не выветрилась. Немецкий поэт XIX в. Л.Эйхродт стал печатать в одном из мюнхенских изданий стихи, посвященные семье, дому, патриархальным традициям. Он помещал их под псевдонимом Готлиб Бидермейер. Нет, поэт никого не хотел мистифицировать. Он и не помышлял о том, что его выдуманное имя станет обозначением новых ценностных ориентаций целой эпохи. Не думал он и о том, что благодаря ему сложится эталон женской красоты и нравственности. Как выглядела воспетая им девушка? Кроткая, благородная, женственная. Созданный поэтом образ благонравного человека в сознании средних слоев населения превратился в воплощение идеала в Германии середины прошлого века. Более того, стиль «бидермейер» проявил себя в искусстве, литературе и архитектуре.

Стремление удержать патриархальные нравы превращало семью в большую общину, включавшую в себя представителей трех-четырех поколений. На вершине этой иерархии находился хранитель семейных преданий. Миру этих идеалов соответствовал образ жены, послушной Библии и мужу. Ей предписывалось содержать в порядке дом, где мог бы отдохнуть от деловой прозы муж, занятой и энергичный человек. Искусство старательно культивировало образ миловидной, невинной, скромной, верной и наивной спутницы жизни. Рыцарская романтика еще уживалась с утилитаризмом жизни, а сентиментальность — с деловым расчетом. (Гуревич П. С.)

Жан Де Лабрюйер из книги «Характеры, или Нравы нынешнего века»

1

Мнение мужчин о достоинствах ка­кой-нибудь женщины редко совпадает с мнением женщин: их интересы слиш­ком различны. Те милые повадки, те бесчисленные ужимки, которые так нра­вятся мужчинам и зажигают в них страсть, отталкивают женщин, рождая в них неприязнь и отвращение.

10

На свете нет зрелища прекраснее, чем прекрасное лицо, и нет музыки слаще, чем звук любимого голоса.

11

У каждого свое понятие о женской привлекательности; красота — это не­что более незыблемое и не зависящее от вкусов и суждений.

12

Порою женщины, чья красота совер­шенна, а достоинства редкостны, так трогают наше сердце, что мы доволь­ствуемся правом смотреть на них и гово­рить с ними.

16

Чем больше милостей женщина дарю мужчине, тем сильнее она его любит и тем меньше любит ее он.

17

Когда женщина перестает любить мужчину, она забывает все — даже ми­лости, которыми его дарила.

18

Женщина, у которой один любовник, считает, что она совсем не кокетка; женщина, у которой несколько любовников,— что она всего лишь кокетка,

Женщина, которая столь сильно любит одного мужчину, что перестает кокетничать со всеми остальными, слывет в свете сумасбродкой, сделавшей дур­ной выбор.

19

Давнишний любовник так мало значит для женщины, что его легко меня ют на нового мужа, а новый муж так быстро теряет новизну, что почти сра­зу уступает место новому любовнику.

Давнишний любовник опасается со­перника или презирает его в зависимос­ти от характера дамы своего сердца.

Давнишний любовник отличается от мужа нередко одним лишь названием; впрочем, это весьма существенное от­личие, без которого он немедленно по­лучил бы отставку.

20

Кокетство в женщине отчасти оправ­дывается, если она сладострастна. Нап­ротив, мужчина, который любит кокет­ничать, хуже, чем просто распутник, Мужчина-кокетка и женщина-сладост­растница вполне стоят друг друга.

21

Тайных любовных связей почти не су­ществует: имена многих женщин так же прочно связаны с именами их любов­ников, как и с именами мужей.

22

Сладострастная женщина хочет, что­бы ее любили; кокетке достаточно нра­виться и слыть красивой. Одна стремит­ся вступить в связь с мужчиной, дру­гая — казаться ему привлекательной. Первая переходит от одной связи к дру­гой, вторая заводит несколько интрижек сразу. Одной владеет страсть и жажда наслаждения, другой — тщеславие и легкомыслие. Сладострастие — это изъ­ян сердца или, быть может, натуры; кокетство — порок души. Сладостраст­ница внушает страх, кокетка — нена­висть. Если оба эти свойства объеди­няются в одной женщине, получается характер, наигнуснейший из возмож­ных.

24

Мы называем непостоянной жен­щину, которая разлюбила; легкомыс­ленной — ту, которая сразу полюбила другого; ветреной — ту, которая сама не знает, кого она любит и любит ли вообще; холодной — ту, которая никого не любит.

25

Вероломство — это ложь, в кото­рой принимает участие, так сказать, все существо женщины; это умение ввести в обман поступком или словом, а подчас — обещаниями и клятвами, которые так же легко дать, как и на­рушить.

Если женщина неверна и это из­вестно тому, кому она изменяет, она неверна — и только; но если он ничего не знает — она вероломна.

Женское вероломство полезно тем, что излечивает мужчин от ревности.

78

Как мало на свете таких безупречных женщин, которые хотя бы раз на дню не давали своим мужьям повода по­жалеть о том, что они женаты, и по­завидовать холостякам.

80

Неужели нельзя изобрести средство, которое заставило бы женщин любить своих мужей?

81

Женщина, которую все считают хо­лодной, просто еще не встретила че­ловека, который пробудил бы в ней любовь.

В обществе она всегда производит смешное впечатление и подвергается справедливым нареканиям; так бывает со всяким, кто пренебрегает своим званием и намеревается играть роль, для коей он не создан. Все эти женщины с великими талантами вводят в заблуж­дение лишь глупцов. Всегда бывает известно, кто тот художник или друг, который водит их пером или кистью, когда они творят; всем известно, кто тот скромный литератор, который тайком диктует им их вещания. Подобное шар­латанство недостойно порядочной жен­щины. Если бы даже она и впрямь обладала талантами, ее претенциоз­ность свела бы их на нет. Достоинство женщины в том, чтобы оставаться безвестной, ее слава — это уважение, какое ей оказывает муж, ее радость — благоденствие ее семьи. Я обращаюсь к вам, читатель, скажите от чистого серд­ца: о какой женщине вы будете более высокого мнения и к какой отнесетесь с большим уважением — к той, которая, когда вы войдете в ее комнату, будет поглощена занятиями, присущими ее полу, заботами по хозяйству и окруже­на детьми, или же к той, которую вы застанете пишущей стихи на туалетном столике, обложенной со всех сторон всевозможными книжками и разноцвет­ными записками? Всякая ученая девица останется девою до конца дней, ежели все мужчины на свете проявят благо­разумие.

Высказав все эти соображения, кос­нусь вопроса о наружности. Этот вопрос задают, прежде всего, а между тем его следует задавать в последнюю очередь, хотя с внешностью нельзя не считаться. Мне думается, при выборе невесты луч­ше не гнаться за выдающейся красотою, а, наоборот, избегать таковой. Красота быстро приедается, через какие-нибудь полтора месяца она уже теряет всякое значение для обладателя, но порождаемые ею опасности остаются в силе до тех пор, покуда она существует. Если только красивая женщина не ангел, ее муж несчастнейший из смертных; и будь она даже ангелом, разве она избавит его от врагов, которые будут постоянно его окружать? Если бы крайнее уродство не возбуждало отвращения, я бы его предпочел исключительной кра­соте.

Август Бебель из книги «Женщина и социализм»

В буржуазном обществе женщина за­нимает второе место. На первом месте выступает мужчина, потом она. Сущест­вует, следовательно, отношение, почти противоположное тем временам, когда господствовала материнская линия. Этот переворот вызван главным обра­зом развитием от примитивного ком­мунизма к господству частной собствен­ности.

Платон благодарил богов за восемь оказанных ему благодеяний. Первым он считал то, что они дали ему воз­можность родиться свободным, а не ра­бом, вторым же — что он родился муж­чиной, а не женщиной. Подобная же мысль высказывается в утренней молит­ве евреев-мужчин: «Хвала тебе, боже, господь наш и владыка мира, что не родил меня женщиной». Женщины же еврейки молятся в соответствующем месте: «… который сотворил меня по воле своей». Противоположность в по­ложении полов не может быть выраже­на более резко, чем это высказано у Платона и в молитве евреев. По много­численным местам в Библии, только мужчина, собственно,— настоящий че­ловек, так же как в английском и фран­цузском языках мужчина и человек оп­ределяются одним и тем же словом. Точно так же когда говорится о «наро­де», то всегда предполагаются мужчи­ны. Женщина — пренебрегаемая вели­чина, и во всяком случае мужчина явля­ется повелителем ее. Весь мужской род считает такое положение в порядке ве­щей, а большинство женщин смотрит на это до сих пор как на неизбежность судьбы. В этом представлении отража­ется все положение женщины.

Совершенно независимо от вопроса, угнетена ли женщина как пролетарка, она угнетена в мире частной собст­венности как существо половое. Много­численные преграды и препятствия, не­известные мужчине, для женщин встре­чаются на каждом шагу. Многое, что позволено мужчине, ей запрещено; масса общественных прав и свобод, ко­торыми пользуется мужчина, для женщины является проступками или пре­ступлениями. Она страдает в двояком отношении: как существо социальное и половое, и трудно сказать, в каком из них она страдает больше. Поэтому по­нятно желание многих женщин родить­ся мужчиной.

Вопрос 12: Теория «либидо»

Психологический тип милой Гретхен, не выдержав стремительности XX века, остался в прошлом. Салонные красавицы начала века, цепляющиеся за представления об ушедшем этикете, воспринимались уже с иронией и насмешкой новой интеллигенцией, увлекавшейся науками, поэзией, революцией. Мы легче вообразим героиню начала XX столетия, вспомнив стихи Анны Ахматовой, Блока, Гумилева...

Однако и в нашем столетии началось новое раскрепощение страстей. Сначала оно было связано с распространением фрейдизма, учения о главенствующей роли сексуальности в жизни человека. С конца XIX в. в обиход вошло еще одно слово — «либидо», которое переводится как желание, влече­ние, страсть. Немецкий ученый Альберт Молль, который ввел это слово в повседневную речь, полагал, что глубинное сексуальное переживание воздействует на всю психическую и нервную деятельность человека.

Для Фрейда понятие «либидо» стало одним из ключевых. Он отождествлял это с эротической психической энергией. Секс, по мнению Фрейда, лежит в основе всей человеческой жизни. Созданный Фрейдом психоанализ, став массовой психотерапевтической практикой, естественно, содействовал изменению сложившихся в обществе установок. О сексе стали говорить открыто, как о чем-то существенно значимом для человека… (Гуревич П. С.)

Зигмунд Фрейд из книги «Основной инстинкт»

Факт половой потребности у человека и животного выража­ют в биологии тем, что у них предполагается «половое влече­ние». При этом допускают аналогию с влечением к принятию пищи, голодом. Соответствующего слову «голод» обозначения нет в обычном языке; наука пользуется словом «либидо».

Общепринятый взгляд содержит вполне определенные представления о природе и свойствах этого полового влече­ния. В детстве его будто бы нет, оно появляется приблизи­тельно ко времени и в связи с процессами созревания, в пе­риод возмужалости, выражается в непреодолимой притяга­тельности, которую один пол оказывает на другой, и цель его состоит в половом соединении или, по крайней мере, в таких действиях, которые находятся на пути к нему.

С этими предположениями о химической основе сексуаль­ного возбуждения прекрасно согласуются наши представле­ния и наше понимание психических проявлений сексуаль­ной жизни. Мы выработали понятие о либидо как о меняю­щейся количественно силе, которая может измерять все процессы и превращения в области сексуального возбужде­ния. Либидо как вид энергии мы отличаем от энергии, которую следует положить вообще в основу душевных процес­сов, в плане ее особого происхождения, приписывая этим ей также особый качественный характер. Отделением либидозной психической энергии от другой мы высказываем наше предположение, что сексуальные процессы организма отличаются от процессов питания организма особым химиз­мом. Анализ перверсий и психоневрозов убедил нас в том, что сексуальное возбуждение возникает не только из так на­зываемых половых частей, но из всех органов тела. У нас, таким образом, возникает представление об определенном количестве либидо, психически выраженное, как мы гово­рили, «Я — либидо» (Ich-libido), продукция которого, увели­чение или уменьшение, распределение и сдвиг, должна дать нам возможность объяснить наблюдаемые психосексуальные феномены. Но аналитическое исследование этого «Я — либи­до» становится доступным только тогда, когда это либидо нашло психическое применение, чтобы вступить в связь с сексуальными объектами, т. е. превратиться в «объект-ли­бидо». Мы видим тогда, как либидо концентрируется на объектах, фиксируется на них или оставляет эти объекты, переходит от них к другим и, исходя из этого, направляет сексуальную деятельность индивида, которая ведет к удов­летворению, т. е. частичному, временному потуханию ли­бидо. Психоанализ так называемых неврозов перенесения (истерия, невроз навязчивости) дает нам возможность убе­диться в этом.

Относительно судеб «объект-либидо» мы можем еще ска­зать, что, будучи отнятым у объектов, оно остается витающим в состоянии напряжения и, наконец, возвращается к «Я», так что оно снова становится «Я — либидо». «Я — либидо» в противо­положность «объект-либидо» мы называем также нарциссинеским либидо, и у нас образуется представление об отношении обеих форм либидо. Нарциссическое, или «Я — либидо», кажет­ся нам большим резервуаром, из которого высылаются привя­занности к объектам и в который они снова возвращаются; нарциссическая привязанность либидо к «Я» кажется состояни­ем, осуществленным в первом детстве, только прикрытым благодаря поздним его отросткам, но в сущности оставшимся неизменным за их спиной.

Вопрос 13: Сексуальная революция

После второй мировой войны западное общество стало постепенно превращаться в потребительское. Сказались результаты научно-технического прогресса. Накопленное богатство, естественно, меняло ценностные ориентации людей. Прежняя протестантская этика, предписывающая людям воздержание, самоограничение, утрачивала популярность. Недавний производитель оказывался одновременно и потребителем. Обнаружился невиданный запрос на гедонистические установки. В этих условиях и разразилась так называемая сексуальная революция, которая отвергла пуританские взгляды на эрос.

Нынешняя сексуальная революция началась в Америке, потом перекинулась в Европу. Своего предельного пика она достигла в Швеции. Недаром русские школьники написали в молодежную газету восторженное письмо о шведском семейном стереотипе. Они, мол, уже изведали его прелести и призывают взрослых последовать их примеру. Но вот парадокс. Когда Швеция превратилась в потребительский рай, она неожиданно поразила мир самой высокой статистикой самоубийств. Многие, обретя безграничное счастье, покончили с собой...

Пошла на спад волна секса… Революция полов, взбудоражив сдержанных северян, обнаружила вдруг острую тоску по обыкновенной любви. С ухаживанием и цветами. С застенчивостью и добровольно принимаемыми ограничениями. С преклонением и любовными ласками вместо демонстрации технических приемов. Да что Швеция! Аналогичные процессы происходят сейчас во многих западных странах. (Гуревич П. С.)

Р. Мэй из книги «Любовь и воля»

Я считаю, что нынешнее пуританство состоит из трех элементов. Первый элемент — отчуждение от тела. Второй — отделение эмоции от разума. Третий — использование тела как машины.

Новое пуританство считает слабое здоровье синонимом греха. Когда-то грехом считалось удовлетворение своих сексуальных желаний; теперь грех — это неполное сексуальное самовыражение. Современный пуританин считает, что не выражать свое либидо аморально. По обе стороны океана дела обстоят следующим образом: «Вряд ли можно найти более угнетающее зрелище, — пишет лондонская Times Literary Supplement , — чем прогрессивный интеллектуал, готовый лечь с кем-нибудь в постель из чувства нравственного долга… Самым великодушным пуританином в мире является человек, проповедующий спасение посредством правильно направленной страсти...» Раньше женщина чувствовала себя грешницей, когда оказывалась в постели с мужчиной; теперь она чувствует себя виновато, если после определенного количества свиданий она все еще удерживается от этого; ее грех состоит в «подавлении своих эмоций», в отказе «дать». И партнер, который всегда является вполне просвещенной личностью (или, по крайней мере, притворяется таковой), ни за что не желает смягчить это ее ощущение вины и откровенно сердится на нее (если бы она могла ему достойно возразить, то ей было бы гораздо проще справиться с этим конфликтом). Но при этом партнер великодушно остается рядом с ней и с каждым свиданием он готов бескорыстно помочь ей освободиться от своего греха. И в этом случае, ее «нет», разумеется, только усиливает ее ощущение вины.

Все это, разумеется, означает, что люди не только обя­заны учиться исполнению своей сексуальной партии, но в то же самое время, должны быть готовы исполнять ее, не поддаваясь страсти и не принимая на себя всякие неумес­тные обязательства — последнее может быть истолковано как нездоровая претензия к партнеру. В викторианскую эпоху человек искал любви без секса; современный человек ищет секса без любви.

Однажды я развлечения ради набросал импрессионистский эскиз отношения современной просвещенной личности к сексу и любви. Мне хотелось поделиться с читателем своим представлением о том, кого я считаю «новым снобом».

«Новый сноб кастрирован не обществом. Подобно Оригену, он сам себя кастрировал. Секс и тело являются для него уже не чем-то само собой разумеющимся, а орудиями, которые нужно оттачивать, подобно тому, как телеведущий оттачивает свой голос. Новый сноб выражает свою страсть в страстном поклонении нравственному принципу отказа от любой страсти, любви ко всем и каждому, которая тем самым теряет силу для кого бы то ни было. Он смертельно боится необузданных страстей, а уздой для них становится именно теория полного самовыражения. Проповедуемая им догма свободы — это его орудие подавления; а его принцип полного либидозного здоровья, полного сексуального удовлетворения — это его отрицание эроса. Старый пуританин боролся с сексом и при этом был человеком страсти; наш новый пуританин борется со страстью и при этом является человеком секса. Его целью является укрощение тела, превращение природы в своего раба. Исповедуемый новым снобом железный принцип полной свободы — это вовсе не свобода, а новая смирительная рубашка. Он поступает так только потому, что боится своего тела и дремлющей в его природе страсти, боится примитивных желаний и своей способности к воспроизводству. Это современный бэконианец, стремящийся покорить природу, умножить свои знания с целью упрочения своей власти. И именно с помощью полного са­мовыражения вы получаете власть над половым влечением (так рабов заставляли работать до изнеможения, чтобы у них не было сил даже думать о бунте). Для нас секс становится таким же орудием, каким для пещерного человека были лук и стрелы, палица или топор. Секс — новое орудие, Machina Ultima '»,

Вильгельм Райх из книги «Сексуальная революция»

Целью сексуальной реформы является устранение недо­статков сексуального общественного бытия, коренящихся, в конечном счете, в способе экономического существования и проявляющихся в духовной жизни членов общества. В авторитарном обществе в связи с экономическими и идеологическими конфликтами нарастают противоречия между действующей моралью, навязываемой господствующими классами всему обществу в интересах сохранения и укрепления их власти, и естественными сексуальными потребностями в определенный момент. Такое нарастание противоречий доходит до степени кризиса, неразрешимого в рамках существующего общества. Но никогда еще в истории человечества это противоречие не приводило к столь острым, объективно жестоким последствиям, выливающимся даже в убийства, как на протяжении последних 30 лет. Поэтому никогда ранее не было написано столь много, не шли столь бурные дискуссии по половым вопросам, как ныне, и никогда также не уводили все стремления настолько далеко по ложному пути, как теперь, в «век техники и науки».

Такая ситуация лишь кажется парадоксальной. Противоречие между бедственным положением в сексуальной сфере, разлагающим образом, воздействующим на половую жизнь, и гигантским прогрессом сексуальной науки оказывается подобием другого противоречия — между экономической нищетой трудящихся масс и выдающимися техническими достижениями нашего времени. Ситуация, когда в век осуществления асептических операций и хирургического искусства, достигшего в Германии совершенства, с 1920 по 1932 гг. ежегодно умирали от последствий аборта около 20 тыс. женщин, а 75 тыс. каждый год тяжело заболевали от последствий прерывания беременности, лишь кажется абсурдной — точно так же, как и такая, когда с прогрессом рационализации производства в 1930—1933 гг. все больше промышленных рабочих становились безработными и обреченными вместе со своими семьями на физическую и моральную гибель. Это противоречие, которое никак нельзя назвать абсурдным, делается вполне рациональным, если не рассматривать его независимо от экономической и общественной структуры, в которой оно возникло. Нам также следует показать, что как факт сексуального убожества, так и неразрешимость пробле­мы пола неотделимы от общественного строя, которому они обязаны своим возникновением.

В рамки культурно-политического противоборства вписываются и стремления к сексуальной реформе. Например, либерал Норман Хэйр, выступая за сексуальную реформу, борется только против определенного недостатка общества, не желая посягать на сам характер этого общества. Пацифистски настроенный социалист, «реформист» предполагает, осуществив реформу, сделать несколько шагов в направле­нии социалистического преобразования существующего об­щества. Он пытается повернуть в обратном направлении ход развития, начав с изменения экономической структуры.

Несмотря на сколь угодно деловую аргументацию с нашей стороны, человек, занимающий позицию моралиста, никогда не поймет, что сексуальные бедствия являются одним из признаков защищаемой им принудительной морали. Он видит причины такого состояния или в греховности человека или в таинственной «Ананке» (гр. — внеземное принуждение; судьба. — Прим. пер.) или в не менее таин­ственной воле к страданию, а то и верит, что сексуальные бедствия столь велики из-за пренебрежения к тем требова­ниям аскетизма и моногамии, которые он выдвигает. Но мы не хотим считать его способным на признание своей доли вины в процессе возникновения того, что он, — поверим ему в этом! — преисполнясь сострадания, хочет устранить с помощью реформ. Последствия такого вывода могли бы при определенных условиях потрясти тот экономический базис, основываясь на котором, он хотел бы осуществить свою реформу. Такой моралист еще не понял, что фашист любого типа не намерен шутить серьезными вещами и, не колеблясь, прикажет заменить либерального пацифиста палачом, когда речь пойдет о его, фашиста, существовании.

Приверженцы сексуальной реформы на протяжении многих десятилетий пытаются смягчить тяжелое положение в этой сфере. В центре внимания общественности постоянно находятся такие проблемы, как проституция, венерические заболевания, сексуальные бедствия, прерывание беременности и убийства на сексуальной почве, а также неврозы. Ни одна из принятых мер не смогла каким-либо образом улуч­шить нынешнее преимущественно бедственное положение сексуальной сфере, более того, предложения по осуществле­нию сексуальной реформы все еще отстают от действительных изменений в отношениях между полами.

Снижение числа заключаемых браков, возрастание числа разводов и нарушений супружеской верности делают насто­ятельно необходимой дискуссию о реформе брака. Внебрач­ные половые контакты завоевывают все большее признание вопреки воззрениям представителей сексуальной науки, ориентирующихся на этические ценности. В то время как сторонники сексуальной реформы все еще бьются над вопросами о том, не стоит ли продлить воздержание в период полового созревания до возраста старше двадцати и не надо ли признать онанизм естественным явлением, фактом по вседневной жизни становится начало половой жизни у боль­шей части молодежи в возрасте от пятнадцати до восемнад­цати лет. В то время как приверженцы сексуальной реформы продолжают ломать голову над вопросом о том, не следует ли наряду с медицинскими показаниями к прерыванию беременности признать и социальные, «криминальный» аборт и половые сношения с предохранением становятся, все более популярными. Это отставание реформаторских стрем­лений, а также тот факт, что конкретные энергичные изме­нения в половой жизни далеко обогнали усилия пропаган­дистов сексуальной реформы, едва ли достойные упоминания, ясно свидетельствуют о том, что во внутренней сути реформаторских стремлений что-то несостоятельно, что внутреннее противоречие, подобно тормозному устройству, препятствует каждому движению и обрекает эти стремления на безрезультатность.

Эрих Фромм из книги «Искусство любить»

В годы после нерпой мировой воины этому предшествовало понятие любви, где в основу удовлетворительных любовных отношении и в особенности счастливого брака было положено обоюдное сексуальное удовлетворение. Были убеждены, что причины множества несчастливых браков надо искать в том, что партнеры и (факс не достигали „сексуального соответствия"; причину этой беды видели в незнании „правильного" сексуального поведения, то есть, в незнании сексуальной техники одним или обоими партнерами. Чтобы „излечить" эту беду и помочь неудачливым парам, которые не смогли любить друг друга, многие книги давали инструкции и советы относительно правильного сексуального поведения и обещали, скрыто или явно, что тогда наступит счастье и любовь. Основополагающая идея состояла в том, что любовь дитя сексуального наслаждения, и если два человека научатся сексуально удовлетворять друг друга, то они будут любить друг друга. В соответствии с общей иллюзией времени, считалось, что использование правильной техники это решение не только технических проблем индустриального производства, но также и всех человеческих Проблем. Игнорировался тог факт, что истина прямо противоположна этому основополагающему предположению. Любовь не является результатом адекватного сексуального удовлетворения, сексуальное счастье – даже знание так называемой сексуальной техники — это результат любви. Если бы этот тезис нуждался в ином, кроме повседневного наблюдение доказательстве, то такое доказательство можно найти в обширном материале психоаналитических данных. Изучение наиболее часто встречающихся сексуальных проблем — фригидность у женщин и более или менее острые формы психической импотенции у мужчин — показывает, что причина здесь не в отсутствии знания правильной техники, а в торможениях, производящих эту неспособность любить. Страх или ненависть к другому полу служат причиной тех трудностей, которые мешают человеку отдаваться полностью, действовать стихийно, непосредственно и просто довериться сексуальному партнеру в физической близости. Если человек с сексуальными торможениями сможет избавиться от страха или ненависти и обретет способность любить, исчезнут и ее или его сексуальные проблемы. Если нет, то не поможет и знание сексуальной техники.

Вопрос 14: Романтическая любовь

А у нас? Конечно, мы переживаем прилив запоздалой моды на секс. Буревестники сексуальной революции реют едва ли не на каждом углу. Гласность, как подметил один из публицистов, сделала открытыми все зоны — от исправительно-трудовых до эрогенных. Можно, например, купить по сходной коммерческой цене древние китайские трактаты об «искусстве спальни» или индийскую «Камасутру». Издатели добросовестно освобождают изложение от философских размышлений, от поэзии и романтизма.

Но и романтика чувств, судя по всему, нам не чужда. Никакая сексуальная революция не способна истребить поэзию лирических переживаний. Ведь не оставила же равнодушными наших соотечественников романтическая история Кончиты, ее любви к русскому путешественнику Николаю Резанову, воссозданная в рок-опере Алексея Рыбникова «Юнона и Авось»! Разве нас не волнуют внезапно вспыхнувшее чувство, слезы радости, разлуки и встречи? Не трогает верность единственному избраннику, потупленный взор, стыдливый румянец?

Во время Великой Отечественной войны известная актриса Зоя Федорова влюбилась в американца Джексона Роджера Тейта. Это чувство было насильно загублено… В счастливые

дни своего романа влюбленные условились: если у них родится дочь, назвать ее Викторией. Много лет спустя в Америке знакомая позвонила Тейту: «Значит ли что-нибудь для вас имя Зоя?» И вот строчки из воспоминаний Виктории Федоровой: «… Была долгая пауза, и папа сказал: «Все». И в первый раз она сказала: «А знаете ли вы, что у вас есть дочь в Советском Союзе?» И он спросил: «Ее зовут Виктория?» Она сказала: «Да!» И он начал плакать и сказал: «Я вам перезвоню...»

Спросим вслед за Эрихом Фроммом: много ли вы знаете по-настоящему любящих людей? (Гуревич П. С.)

Изард К. Э. из книги «Психология эмоций»

Некоторые исследователи, изучая романтическую любовь, концентрировали свое внимание на изучении страсти и сексуального возбуждения (Hatfield, Schmitz, Cornelius, Rapson, 1988). Однако сексуальное влечение хотя и важный, но не единственный компонент романтической любви. Для полноты картины, рассуждая о романтической любви, нам стоило бы рассмотреть весь комплекс эмоций, задейство­ванных в этом феномене, и оценить, какое влияние эти эмоции и сексуальное возбуждение оказывают на мышление и поведение человека. В ближайшие годы вряд ли появится полное и всеобъемлющее научное описание романтической любви. Пример из реальной жизни — история любви Джона Генри Клибурна, описанная, им в своем дневнике, — может облегчить понимание проблемы.

Девушка, которая завладела моим сердцем, казалась мне самой красивой девушкой в мире. Она была высокой и стройной, и это придавало ее красоте особый шарм. Улыбка возникала на ее лице легко, она ослепляла, излучала тепло и обаяние. Это случилось больше сорока лет тому назад, но я до сих пор живо помню нашу первую встречу.

Я никогда не забуду, как я впервые поцеловал ее. Мне тогда было 19, а ей 16 лет. Был дивный теплый вечер, мы прогуливались вдоль Миссисипи, держась за руки. Но как изумительно пел пересмешник, как благоухала магнолия! В какой-то момент мы остановились под деревом пекан и замерли. Мы оказались совсем рядом, я был настолько поглощен очарованием этого мгновения, ее волшебной близостью, что ощущал себя на седьмом небе. Ее красота и обаяние казались мне настолько невозможными, удовольствия, которые они обещали, столь несбыточными, что у меня и в мыслях не было посягнуть на них иначе, как в мечтах. И все же это случилось — я поцеловал ее. Ее губы были теплыми и мягкими, как этот дивный летний вечер, я ощутил их чувственный ответ, и земля поплыла под моими ногами. Магнолии и пекан шевельнулись и сгинули, а облака в неверном лунном свете двинулись к нам. Но еще через мгновение она улыбнулась, и все встало на свои места. Ландшафт вновь обрел реальность, и начался наш роман, который длится всю нашу жизнь.

Вряд ли кому под силу произвести хоть сколько-нибудь достоверный анализ тех сил, что переворачивают мир в волшебные моменты любви. Я же попытаюсь назвать некоторые из них. Это было любопытство, очень мощное, доходящее до возбуждения. И, конечно же, было сексуальное влечение, в этом не приходится сомневаться. Оно подхлестывало мое возбуждение, но не оно было ему причиной, по крайней мере, оно не было единственной причиной. Быть рядом с этой чудесной девушкой значило для меня гораздо больше, чем возможность сексуального удовлетворения. В тот момент я не мог рассуждать в соответствии со стандартами строгой логики, но мне кажется, у меня было интуитивное предощущение того, что нам предстоит пережить и прочувствовать вместе — неповторимый опыт сочувствия, совместного постижения мира, семейного сожительства, рождения детей, дружбы и нужды друг в друге. А может быть, я думаю так теперь, с высоты прожитых лет. Сексуальное влечение пронизывало теплый воздух и лунный свет, струящиеся с ночного неба над Миссисипи.

В то время я уже изучал биологию, психологию и социологию брака и семьи, и все же не мог даже представить себе все те испытания, через которые нам пришлось пройти в первые 10-15 лет нашей совместной жизни, пока мы заканчивали учебу, искали свое место в жизни, растили детей. Теперь-то я понимаю, что мне крупно повезло, ибо я до сих пор люблю и наслаждаюсь любовью, которая от времени и испытаний только набрала сил.

В тот вечер мы также испытали, огромную радость. Нам было радостно быть вместе. Казалось, каждый из нас поощрял другого к улыбкам и смеху.

Невозможно измерить ту радость, которую мы дарили друг другу. Потом было много медлительных прогулок рука об руку. Потом были годы студенчества, встреча после войны, рождение детей, наш первый настоящий дом после нескольких лет скитаний с квар­тиры на квартиру, год в Париже, гордость за достижения детей, полгода в Москве, месяц в горах, путешествие по Китаю и множество тихих, спокойных вечеров дома — в кабинете или перед камином.

Но можно ли сказать, что мы всегда искрились радостью и весельем? Нет. Конечно же, нет. Разумеется, мы любили друг друга, и любовь дарила нам восторг, возбуждение и радость. Некогда имеешь дело с любовью, а ведь любовь — это всегда отношения между двумя людьми, то невозможно исключить возможность пробуждения любых эмоций, на которые только способен человек. В мире нет человека, к которому я испытывал бы такую же нежность и любовь, какие я испытываю к моей жене, но, пожалуй, никто не сможет вызвать во мне такое же раздражение и злость, какие подчас вызывает она. Когда мы вступали в брак, мы понимали, что чем-то не схожи между собой, но все различия казались нам ничтожными по сравнению с силой нашей любви. Мы по-разному распоряжались временем, у нас были разные вкусы, разный темперамент, разные интересы.

Я — ученый, и мое поведение, по крайней мере, до некоторой степени, определяется научным мировоззрением и отношением к жизни. Барбреллен — человек театра, актриса и распорядитель с душой художника. Я поясню свою мысль. Барбреллен все постигает интуитивно и мгновенно. Мне потребовалось очень много времени, чтобы понять, каким образом ей удается так мгновенно улавливать суть вещей, определять, что это «отменно», а это «никуда не годится». Теперь мы смеемся над нашими различиями, мы чаще находим их забавными, нежели ссоримся из-за них. Но сколько раз они становились поводом для самого пылкого гнева!

Бывали моменты, когда наша любовь становилась для меня источником страха. Это случалось тогда, когда мне казалось, что любовь кончилась или что я могу потерять ее. Конечно, такое бывало нечасто, но мой страх был вполне осязаем.

Если ревность рождается в детстве, то наибольшей силы она достигает в отношениях романтической любви. Впервые ревность приходит к ребенку, когда он чувствует, что может лишиться внимания и любви матери. Боязнь утраты любви, помноженная на страсть романтического чувства, приобретает особую силу. Ревность включает в себя эмоции гнева и страха. Гнев порождается мыслью о том, что вами пренебрегли, что вас предали. Возможность потерять любимого человека, его любовь, а вместе с нею и уважение к себе вызывает страх.

Наверное, размышляя о феномене любви, полезно вспомнить о проведенном нами различии между любовными переживаниями и любовными отношениями. Любовные переживания всегда сопряжены с эмоциями радости и интереса. Напротив, в любовных отношениях может быть задействован весь спектр эмоций, но длительными бывают только такие отношения, которые включают в себя глубокую заинтересованность любящих людей друг в друге, гордость за достижения друг друга и радость от совместного бытия.

ВИДЫ ЛЮБВИ

В художественной и научной литературе было немало попыток раскрыть разные формы любви, особенности этого всеобъемлющего чувства. Многолика земная любовь. Французский писатель Стендаль обратил внимание на то, что Эрос имеет множество оттенков. Он даже пытался выделить четыре рода любви. Первая в его классификации — любовь-страсть. В качестве примера он называет трагическую историю любви французского философа XII в. Пьера Абеляра к Элоизе, которая закончилась их уходом в монастырь.

Другой вид любви — влечение. Примеры этого чувства Стендаль находит в мемуарах и романах XVIII века. Физическую любовь он рассматривает особо. Всем знакома любовь, рассуждает он, которая проявляется в том, чтобы подстеречь на охоте красивую и свежую крестьянку, убегающую в лес. Таков третий род любви. Наконец, еще одна разновидность чувства, по Стендалю, — любовь-тщеславие.

Вопрос 15: Братская любовь

Существуют и иные подходы к типологии любви как глубинного чувства. Вот, скажем, братская любовь. Это, согласно Э.Фромму, фундаментальный тип любви, лежащий в основе всех ее типов. Под братской любовью понимается чувство ответственности, заботы, уважения, знание другого человека, желание помочь ему. Именно о такой любви говорится в Библии: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Братская любовь — это любовь ко всем людям. Именно это отсутствие исключительности — ее характерная черта.

Любовь к слабому, любовь к бедняку и чужестранцу — это начало братской любви. Любить собственную плоть и кровь — не бог весть какое достижение. Животное тоже любит своих детенышей и заботится о них. Беспомощный любит своего хозяина, потому что от него зависит его жизнь. Ребенок любит своих родителей, потому что они ему нужны. Однако истинная любовь начинает раскрываться по отношению к тем, кто не служит никакой цели. (Гуревич П. С.)

Эрих Фромм из книги «Искусство любить»

Наиболее фундаментальный вид любви, составляющий основу всех типов любви, это братская любовь. Под ней я разумею ответственность, заботу, уважение, знание какого-либо другого человеческого существа, желание продлить его жизнь. Об этом виде любви идет речь в Библии, когда говорится: „возлюби ближнего своего, как самого себя". Братская любовь это любовь ко всем человеческим существам; ее характеризует полное отсутствие предпочтения. Если я развил в себе способность любви, я не могу не любить своих братьев. В братской любви наличе­ствует переживание единства со всеми людьми, человеческой солидар­ности, человеческого единения. Братская любовь основывается на чувстве, что все мы — одно. Различия в талантах, образовании, знании не принимаются в расчет, главное здесь — идентичность человеческой сущности, общей всем людям. Чтобы испытать чувство идентичности, необходимо проникнуть вглубь — от периферии к центру. Если я постиг другого человека лишь поверхностно, я постиг только различия, которые разделяют нас. Если я проник в суть, я постиг нашу идентичность, факт нашего братства. Это связь центра с центром — а не периферии с перифе­рией — „центральная связь". Или, как это прекрасно выразила Симона Вейл: „Одни и те же слова (например, когда мужчина говорит своей жене: „Я люблю тебя") могут быть банальными или оригинальными в зависимости от манеры, в какой они говорятся. А эта манера зависит от того, из какой глубины человеческого существа они исходят, воля здесь ни при чем. И благодаря чудесному согласию они достигают той же глубины в том человеке, кто слышит их. Таким образом, слушающий, если он обладает хоть какой-либо способностью различения, различит истинную ценность этих слов"1 .

Братская любовь это любовь между равными; но даже равные не всегда „равны". Как люди, все мы нуждаемся в помощи. Сегодня я, завтра ты. Но потребность в помощи не означает, что один беспомощен, а другой всесилен. Беспомощность это временное состояние; способность обходиться собственными силами это постоянное и общее состояние.

И все же любовь к беспомощному человеку, любовь к бедному и чужому это начало братской любви. Нет достижения в том, чтобы любить человека одной с тобой крови. Животные любят своих детенышей и заботятся о них. Беспомощный любит своего господина, так как от того зависит его жизнь, ребенок любит своих родителей, так как он нуждается в них. Любовь начинает проявляться, только когда мы любим тех, кого не можем использовать в своих целях. Примечательно, что в Ветхом завете центральный объект человеческой любви — бедняк, чужак, вдова и сирота, и, в конце концов, национальный враг — египтянин и эдомитянин. Испытывая сострадание к беспомощному существу, человек учится любить и своего брата; любя себя самого, он также любит того, кто нуждается в помощи, слабое, незащищенное человеческое существо. Сострадание включает элемент знания и идентификации. „Вы знаете душу чужого, — говорится в Ветхом завете, — потому что сами были чужаками в земле Египта,… поэтому любите чужого!".

Изард К. Э. из книги «Психология эмоций»

Любовь между сестрами и братьями — также особый феномен. Старший брат, или старшая сестра иногда становятся первым партнером ребенка в игре. Как правило, старшие дети в семье вместе с родителями заботятся о младшем ребенке и обеспечивают ему социальную поддержку. В конечном счете, социальная поддержка, обеспечиваемая любовью всех членов семьи, чрезвычайно важна для психологического комфорта ребенка.

Разумеется, отношения между детьми в семье далеко не всегда безоблачны. Широко известен феномен детской ревности. Для любого ребенка рождение младшего брата или сестры является серьезным испытанием. Старший ребенок лишается монопольного права на интерес и восхищение родителей. Теперь он вынужден делить их внимание и заботу с младшим ребенком. В такой ситуации ревность и соперничество почти неизбежны, но насколько они разовьются, во многом зависит от способности родителей показать каждому ребенку, что он желанен, необходим, и опекаем ими. Кроме того, степень ревности и соперничества зависит от возраста, темперамента и интересов детей.

Проявления детской ревности могут крайне встревожить родителей. Прелестный и жизнерадостный трехгодовалый малыш может стать несносным вскоре после рождения второго ребенка. Так случилось с одной трехлетней девочкой, у которой появился младший брат. Отец и мать работали и потому отдали ее в детский сад. Девочка была послушной, ее поведение не доставляло никаких хлопот ни воспитателям, ни родителям до тех пор, пока у нее не появился младший брат. Спустя два месяца после рождения брата она стала крайне агрессивной. Отец охарактеризовал ее поведение так: «Она без всякой видимой причины бросается на других детей».

В данном случае ребенок отреагировал не столько на рождение младшего брата, сколько на изменение стиля внутрисемейного взаимодействия. Новорожденный требовал от родителей гораздо больше времени и внимания, чем старшая дочь. Естественно, что в первые недели он часто будил их по ночам своим плачем. Недосыпание и многообразные обязанности, связанные с рождением малыша, не прошли бесследно. Родители были вынуждены распределять между двумя детьми не только внимание, но и энергию, и зачастую у них не хватало времени и сил, чтобы так же, как прежде, поиграть и поговорить со старшим ребенком. Из всего вышесказанного со всей очевидностью следует вывод о том, что родители должны прилагать специальные усилия к тому, чтобы помочь старшему ребенку понять, что происходит в семье. Причем это понимание должно быть не только интеллектуальным, родители не должны ограничиваться только объяснениями. Старшему ребенку очень важно слышать от родителей ободряющие слова, ощущать, что по-прежнему занимает свое место в их жизни.

Насколько разовьется соперничество между детьми зависит не только от родительского поведения, но и от пола детей, от разницы в возрасте, от темперамента и личностных особенностей каждого ребенка. Одинаковый пол, небольшая разница в возрасте (менее трех лет) — факторы, увеличивающие вероятность возникновения ревности и соперничества за внимание матери и отца.

Вопрос 16: Материнская любовь

Еще один тип любви, описанный Фроммом — материнская любовь. Это безусловное утверждение жизни ребенка, его потребностей. Однако утверждение жизни ребенка имеет две стороны. Одна из них — это забота и ответственность. Другая идет дальше простого сохранения. Это установка, ко­торая прививает ребенку любовь к жизни, которая дает ему почувствовать, что прекрасно жить — быть маленьким мальчиком или маленькой девочкой. Эти две стороны точно выражены в библейском рассказе о сотворении мира. Бог созда­ет мир и человека. Это соответствует простой заботе и утверждению существования. Но Бог идет дальше этого минимального требования. Рассказ о каждом дне творения заканчивается словами: «И увидел Бог, что это хорошо».

Материнская любовь дает ребенку почувствовать: «Это хорошо, что ты родился». Это прививает ребенку любовь к жизни, а не просто желание жить.

В отличие от братской и эротической любви, которая есть любовь равных, взаимоотношения между матерью и ребен­ком по самой своей природе — отношения неравенства, при которых один нуждается в помощи, а другой ее оказывает. И именно за это материнскую любовь, полную альтруизма и не знающую эгоизма, считают самым возвышенным родом любви, и узы ее — самыми священными из всех эмоциональных уз.

Материнская любовь к подрастающему ребенку, любовь, ничего не требующая взамен, есть, вероятно, самая труднодостижимая форма любви. В ней особенно просто обмануться благодаря той легкости, с которой матери удается любить своего малыша. И именно потому, что это так трудно, жен­щина может быть по-настоящему любящей матерью, только если она умеет любить. Если она способна любить своего мужа, своих детей, чужих людей, всякое человеческое существо. Женщина, неспособная на такую любовь, может стать нежной матерью, только пока ребенок мал, но она не может быть по-настоящему любящей матерью. А узнать это можно по тому, готова ли она с охотой перенести отделение от себя ребенка и даже после этого продолжать его любить.

Братская любовь, как она трактуется в типологии Э.Фромма, — это любовь равных. Материнская любовь — это любовь к беспомощному. Отличаясь одна от другой, эти две формы любви имеют между собой то общее, что они по самой своей природе не ограничены одним человеком. Если я люблю своего брата, я люблю всех своих братьев. Если я люблю своего ребенка, я люблю всех своих детей. Более того, я люблю всех детей вообще, всех, кто нуждается в моей помощи. (Гуревич П. С.)

Эрих Фромм из книги «Искусство любить»

Материнская любовь это безусловное утверждение в жизни ребенка и его потребностей. Но здесь должно быть сделано одно важное дополнение. Утверждение жизни ребенка имеет два аспекта: один — это забота и ответственность, необходимые для сохранения жизни ребёнка и его роста. Другой аспект выходит за пределы простого сохранения жизни. Это установка, которая внушает ребенку любовь к жизни, которая дает ему почувствовать, что хорошо быть живым, хорошо быть маленьким мальчиком или девочкой, хорошо жить на этой земле! Два этих аспекта материнской любви лаконично выражены в библейском рассказе о творении. Бог создал мир и человека. Это соответствует простой заботе и утверждению существования. Но бог вышел за пределы этого минимального требования. Всякий день после творения природы — и человека — бог говорит: „Это хорошо". Материнская любовь на этой второй ступени заставляет ребенка почувствовать, как хорошо родиться на свет; она внушает ребенку любовь к жизни, а не только желание оставаться жизнеспособным. Та же идея может быть выражена и другим библейским символом. Земля обетованная (земля это всегда материнский символ) описана как „изобилующая молоком и медом". Молоко это символ первого аспекта любви, заботы и утверждения. Мед символизирует радость жизни, любовь к ней, и счастье быть живым. Большинство матерей способны дать" „молоко", но лишь меньшинство дает также „мед". Чтобы быть способной давать мед, мать должна быть не только хорошей матерью, но и счастливым человеком, а эта цель достигается немногими. Воздействие матери на ребенка едва ли может быть преувеличено. Материнская любовь к жизни так же зарази­тельна, как и ее тревога. Обе установки имеют глубокое воздействие на личность ребенка в целом: среди детей и взрослых можно выделить тех, кто получил только „молоко", и тех, кто получили и „молоко", и „мед".

В противоположность братской и эротической любви, которые являются формами любви между равными, связь матери и ребенка это по самой своей природе неравенство, где один полностью нуждается в помощи, а другой дает ее. Из-за альтруистического, бескорыстного характера материнская любовь считается высшим видом любви и наиболее священной изо всех эмоциональных связей. Представляется все же, что действительным достижением материнской любви является не любовь матери к младенцу, а ее любовь к растущему ребенку. Действительно, огромное большинство матерей — любящие матери, пока ребенок мал и полностью зависим от них. Большинство матерей хотят детей, они счастливы с новорожденным ребенком и погружены в заботу о нем. И это несмотря на то, что они ничего не получают от ребенка в ответ, кроме улыбки или выражения удовольствия на лице. Эта установка на любовь отчасти коренится в инстинктивной природе, которую можно обнаружить у самок, как животных, так и людей. Но наряду с важностью инстинктив­ного фактора существуют еще специфически человеческие психологиче­ские факторы, ответственные за этот тип материнской любви. Один из них может быть обнаружен в нарциссистском элементе материнской любви. Ввиду того, что ребенок воспринимается как часть ее самой, любовь и слепое обожание матери могут быть удовлетворением ее нарциссизса. Другие мотивации могут быть обнаружены в материнском желании власти или обладания. Ребенок, существо беспомощное и полностью зависимое от ее воли, это естественный объект удовлетворения для женщины, властной и обладающей собственническими чертами.

Хотя эти мотивации встречаются часто, они, вероятно, все же менее важны и менее всеобщи, чем мотивация, которая может быть названа потребностью трансцендирования. Потребность в трансцеидировании одна из основных потребностей человека, коренящаяся в его самосозна­нии. Он не удовлетворен своей ролью в сотворенном мире, он не может воспринимать себя в качестве игральной кости, наугад брошенной из кубка. Ему необходимо чувствовать себя творцом, выйти за пределы пассивной роли сотворенного существа. Есть много путей достижения удовлетворения творением; наиболее естественный и легкий путь дости­жения это материнская забота и любовь к ее творению. Она выходит за пределы себя в ребенке, ее любовь к нему придает значение и смысл ее собственной жизни. (В самой неспособности мужчины удовлетворить свою потребность в трансцендировании посредством рождения детей заключена его страстная потребность выйти за пределы себя в творениях рук своих и идей).

Но ребенок должен расти. Он должен покинуть материнское лоно, оторваться от материнской груди, наконец, стать совершенно независимым человеческим существом. Сама сущность материнской любви — забота о росте ребенка — предполагает желание, чтобы ребенок отделился от матери. В этом основное ее отличие от любви эротической. В эротической любви два человека, которые были разделены, становятся едины. В материнской любви два человека, которые были едины, становятся отдельными друг от друга. Мать должна не просто терпеть, а именно хотеть и поддерживать отдаление ребенка. Именно на этой стадии материнская любовь превращается в такую трудную задачу, потому что требует бескорыстности, способности отдавать все и не желать взамен ничего, кроме счастья любимого человека. Именно на этой стадии многие матери оказываются неспособны решить задачу материнской любви. Нарциссистская, властная, с собственнической установкой женщина может успешно быть любящей матерью, пока ребенок мал. Но только действительно любящая женщина, для которой больше счастья в том, чтобы отдавать, чем в том, чтобы брать, которая крепко укоренилась в своем собственном существовании, может быть любящей матерью, когда ребенок начинает отделяться от нее.

Материнская любовь к растущему ребенку, любовь, которая ничего не желает для себя, это, возможно, наиболее трудная форма любви из всех достижимых, и наиболее обманчивая из-за легкости, с которой мать может любить своего младенца. Но именно потому, что это трудно, женщина может стать действительно любящей матерью, только если она способна любить вообще; если она способна любить своего мужа, других детей, чужих людей, всех людей. Женщина, которая не в состоянии любить в этом смысле, может быть нежной матерью, пока ребенок мал, но она не может быть любящей матерью, чья задача в том, чтобы быть готовой перенести отделение ребенка — и даже после отделения про­должать любить его.

Изард К. Э. из книги «Психология эмоций»

Если согласиться с тем, что привязанность к другому человеку, потребность защищать и заботиться — атрибуты чувства любви, то мы должны будем признать, что любовь матери к ребенку — это особый тип любви. Ее особенность проявляется, в частности, в том, что она жизненно необходима ребенку, и подтверждение этому мы можем найти во многих источниках. Мы уже говорили о том, какую важную роль в эволюции человека сыграли забота и опека. Аргументы современной науки о поведении не менее убедительно показывают значение материнской любви в жизни личности.

Что говорят о любви исследователи поведения? Большинство ученых сходятся во мнении, что ребенок испытывает на себе любовь не только со стороны матери и отца, но также со стороны братьев и сестер. Кроме того, многие ученые считают, что взрослая женщина по сравнению с мужчиной имеет существенные преимущества в возможностях исполнения родительских обязанностей и проявления родительской любви. Гормоны, вырабатываемые женским организмом, если и не предопределяют, то, во всяком случае, благоприятствуют исполнению некоторых, хотя и не всех, материнских функций. Это ни в коем случае не означает, что любая женщина может заменить ребенку мать или что материнские обязанности может исполнять только женщина. Исполнить материнские функции, понимаемые как любовь к ребенку и уход за ним, вполне достойно и эффективно может и мужчина.

Точно так же и отцовство нельзя понимать только как биологическую функцию. Отцовская любовь и отцовская забота играют значимую роль в социализации и воспитании ребенка. Позволю себе забежать вперед и подчеркнуть, что я не вижу существенных препятствий, которые мешали бы единственному родителю любого пола адекватно и эффективно исполнять как отцовские, так и материнские функции. Если единственному родителю удается это, значит, он справляется с исполнением всего многообразия обязанностей, которые обычно возложены на двоих родителей противоположного пола. По этой причине требования к родителю-одиночке, особенно если он воспитывает ребенка противоположного пола, чрезвычайно серьезны и разнообразны. Учитывая все изложенное, давайте вернемся к рассмотрению элементов или характеристик материнства и материнской любви.

Прежде всего, материнство предполагает теплое и ласковое объятие. Знаменитые эксперименты с обезьянами, проведенные Гарри Харлоу (Harlow, 1971), убедительно продемонстрировали важность этой функции материнства. Экспериментаторы соорудили для новорожденных обезьян манекены, имитирующие обезьяну-мать. Одни манекены были сделаны из металлической проволоки, другие — из ткани. Четыре обезьяньих детеныша были помещены в клетку с манекенами обоих видов, причем бутылочки с сосками, в которых находилось молоко, были закреплены только на проволочных манекенах. Другие четыре обезьяны также могли выбрать себе либо проволочную, либо тряпичную мать, но бутылочки с молоком были закреплены на манекенах из ткани.

Почти с самого начала все детеныши обезьян, независимо от того, на тряпичном или на проволочном манекене были закреплены бутылочки с молоком, большую часть времени проводили на тряпичной матери. Даже обезьяны, кормящиесяна манекене из проволоки, проводили на нем ровно столько времени, сколько нужно для утоления голода. В результате этих экспериментов Харлоу сделал вывод, что степень комфортности телесного контакта является существенным факторомв привязанности между матерью и ребенком.

Аналогичные наблюдения проводились за детьми, воспитывающимися в Доме малютки. Дети выказывали значительно большее предпочтение и гораздо большую, привязанность к тому человеку, который играл с ними, а не к тому, который только кормил, купал и одевал их. Таким образом можно заключить, что маленькому человеку недостаточно только телесного контакта со взрослым. Телесный контакт — важный, но не единственный фактор привязанности, человеку необходимы и другие проявления внимания, главным образом, психологической природы (Spitz, 1965).

Диапазон индивидуальных различий, выражающихся в разной частоте и продолжительности физического контакта младенца с матерью, поистине огромен; у одних младенцев потребность в телесном контакте выражена сильнее, у других — слабее. Однако если ребенок совсем не проявляет этой потребности, если он сопротивляется любой попытке нежного объятия, то это должно привлечь внимание профессионала. Чтобы определить, сформирована ли у ребенка нормальная привязанность к матери, необходимо оценить визуальный контакт между ними. Если младенец сопротивляется ласке, но при этом часто и подолгу разглядывает мать, поддерживает визуальный контакт с нею, то причин для беспокойства, скорей всего, нет. Возможно, что визуальным контактом ребенок замещает некоторую долю физического контакта.

Как уже отмечалось, одной из характеристик материнства и материнской любви является привязанность или прочная эмоциональная связь между матерью и ребен­ком. Вслед за Джоном Боулби (Bowlby. 1969, 1973) Мэри Эйнзуорт (Ainsworth, Blehar, Waters, Wall, 1978) разработала методику для оценки качества привязанности между матерью и младенцем. Наблюдая за реакциями ребенка в различных ситуациях, смоделированных в незнакомой ему обстановке, психолог может оценить качество привязанности.

Ребенка помещают в незнакомую комнату и дают ему игрушки, после чего мать ребенка удаляется в другой конец комнаты. Процедура эксперимента включает в себя несколько последовательных эпизодов: 1) к ребенку приближается незнакомый человек; 2) мать оставляет ребенка наедине с незнакомцем; 3) младенец оста­ется в комнате один; 4) возвращение незнакомца, который пытается успокоить ребенка, и наконец 5) возвращение матери. Основываясь на наблюдении за поведени­ем ребенка в каждой их этих ситуаций, особенно в ситуации возвращения матери, можно оценить, насколько устойчива его привязанность к ней. При неустойчивой привязанности ребенок либо отстранится от матери (избегательная привязанность), либо отреагирует протестом или равнодушием на ее возвращение (амбивалентно-резистентная привязанность). Несмотря на то, что эта методика оценки качества привязанности вызвала критические отзывы некоторых ученых и считается недо­статочно адекватной с научной точки зрения, на ее основе было проведено немало исследований поданной теме, которые расширили наши представления о процессе формирования привязанности между матерью и ребенком и показали значение фактора привязанности для здоровья и благополучия ребенка.

Эта общая характеристика материнско-детской привязанности (устойчивость — неустойчивость) доказала свою валидность и демонстрирует известную стабильность, по крайней мере при отсутствии серьезных изменений в жизни семьи. Развод, потеря работы одним или обоими родителями, напряженность в отношениях, конфликты или какое-либо иное серьезное испытание семейных отношений может изменить устойчивый характер привязанности на неустойчивый. И наоборот, неус­тойчивая привязанность может со временем стать устойчивой, если условия жизни, семейные отношения и отношение матери к своим обязанностям изменятся к лучшему (Thompson, Lamb, Estes, 1982).

В одном из исследований изучали связь между характером материнско-детской привязанности и качеством адаптации ребенка в последующие годы (Matas, Arend, Sroufe, 1978). Результаты этого исследования показали, что дети, которые в годовалом возрасте обнаруживали устойчивый тип привязанности, как правило, адаптируются к условиям дошкольного учреждения лучше и успешнее, по сравнению с теми детьми, которые в годовалом возрасте демонстрировали неустойчивый тип привязанности. Хотя результаты этого исследования не были подтверждены другими авторами, они позволяют предположить, что вовремя сформированное чувство привязанности к матери облегчает адаптацию ребенка и помогает ему обрести чувство уверенности и компетентности.

Еще одной характеристикой материнства и материнской любви является эмоциональная доступность. Эмоциональная доступность — это не просто физическое присутствие или физическая близость матери, это ее готовность дать ребенку свое тепло, свою нежность, а впоследствии и понимание, поддержку, одобрение.

Говоря о материнской любви, нельзя обойти вниманием такую ее характеристику, как чувствительность матери к потребностям ребенка и готовность удовлетворить их. В некотором смысле чувствительность к потребностям ребенка просто необходима для его здоровья и благополучия. Однако известно, насколько по-разному чувствительны матери к потребностям своих детей и какой широкий диапазон отзывчивости — от назойливой опеки до полной безучастности — способны снести дети.

Мы не располагаем достаточным количеством исследований на эту тему, но кажется возможным предположить, что степень отзывчивости матери влияет на формирование личности ребенка. Например, почти все описанные выше характеристики материнства и материнской любви способствуют развитию у ребенка чувства доверия к окружающему миру. Понятно, что это доверие, прежде всего и главным образом направлено на мать или на человека, заменяющего ее, но впоследствии оно распространяется и на заботливого отца и на любящих братьев и сестер. Ребенок научается доверять членам своей семьи, затем друзьям и другим окружающим его людям. Однако в конце наступает момент, когда человек узнает, что доверие, как и любовь, нельзя слепо дарить первому встречному. Рано или поздно он оказывается в ситуации, которая учит его, что нельзя доверять без оглядки, что излишняя довер­чивость опасна. И все же каждый из нас нуждается в людях, на которых можно положиться, и чем шире круг этих людей, тем более здоровыми, благополучными и в конечном счете более счастливыми мы ощущаем себя.

Вопрос 17: Эротическая любовь

В отличие от этих двух типов эротическая любовь — это страстное желание полного слияния, соединения с одним человеком. Это желание по самой своей природе исключитель­на не всеобще-Эротическая любовь исключительна, чего нельзя сказать о братской и материнской любви. Часто можно встретить двух «любящих», которые не любят больше никого. В действительности их любовь — это не что иное, как самовлюбленность. Им кажется, что они преодолели одиночество, но отделенные от остальных людей, они остаются отделенными друг от друга. Их ощущение соединения иллюзорно. Эротическая любовь исключительна, но это любовь ко всему человечеству, ко всему живому в лице одного человека. Она исключительна лишь в том смысле, что я могу слиться полностью и страстно только с одним человеком. Эротическая любовь исключает любовь к другим только в смысле эротического слияния, полной отдачи во всех сторонах жизни, — но не в смысле братской любви.

В современной культуре считают, что любовь — это всплеск эмоций, состояние, когда человек внезапно охвачен чувством, которому невозможно противостоять. Замечают толькоособенности двух данных людей, а не то, что каждый мужчина — часть Адама и каждая женщина — часть Евы. Эротическая любовь требует чего-то индивидуального; в высшей степени личностного, существующего только между конкретными людьми, а не между всеми. (Гуревич П. С.)

Эрих Фромм из книги «Искусство любить»

Братская любовь — это любовь между равными; материнская любовь — это любовь к беспомощному существу. Как бы они ни отличались друг от друга, общее у них то, что они по своей природе не ограничиваются одним человеком. Если я люблю своего брата, я люблю своих братьев; если я люблю своего ребенка, я люблю всех своих детей; более того, л люблю всех детей, всех, кто нуждается в моей помощи. Противополож­ность обоим этим типам любви составляет эротическая любовь? она жаждет полного слияния, единства с единственным человеком. Она по самой своей природе исключительна, а не всеобща; к тому же, вероятно, это самая обманчивая форма любви.

Прежде всего, ее часто путают с бурным переживанием „влюблен­ности", внезапного крушения барьеров, существовавших до этого мо­мента между двумя чужими людьми. Но, как было отмечено ранее, это переживание внезапной близости по самой своей природе кратковремен­но. После того, как чужой станет близким, нет больше барьеров для преодоления, нет больше неожиданного сближения. Любимого человека познаешь так же хорошо, как самого себя. Или, может, лучше сказать -познаешь так же мало, как самого себя. Если бы познание другого чело­века шло вглубь, если бы познавалась бесконечность его личности, то другого человека никогда нельзя было бы познать окончательно — и чудо преодоления барьеров могло бы повторяться каждый день заново. Но у большинства людей познание собственной личности, так же как и познание других личностей, слишком поспешное, слишком быстро исчерпывается. Для них близость утверждается, прежде всего, через половой контакт. Поскольку они ощущают отчужденность другого человека, прежде всего как физическую отчужденность, то физическое единство принимают за преодоление отчужденности.

Кроме того, существуют другие факторы, которые для многих людей означают преодоление отчужденности. Говорить о собственной личной жизни, о собственных надеждах и тревогах, показать свою детскость и ребячливость, найти общие интересы — все это воспринимается как преодоление отчужденности. Даже обнаружить свой гнев, свою нена­висть, неспособность сдерживаться — все это принимается за близость. Этим можно объяснить извращенность влечения друг к другу, которое в супружеских парах часто испытывают люди, кажущиеся себе близкими только тогда, когда они находятся в постели или дают выход своей взаимной ненависти и ярости. Но во всех этих случаях близость имеет тенденцию с течением времени сходить на нет. В результате — поиски близости с новым человеком, с новым чужим. Опять чужой превращается в близкого, опять напряженное и сильное переживание влюбленности. И опять она мало-помалу теряет свою силу и заканчивается желанием новой победы, новой любви — при иллюзии, что новая любовь будет отличаться от прежних. Этим иллюзиям в значительной степени способствует, обманчивый характер полового желания.

Половое желание требует слияния, но физическое влечение основы­вается не только на желании избавления от болезненного напряжения. Половое желание может быть внушено не только любовью, но также и тревогой и одиночеством, жаждой покорять и быть покоренным, тщесла­вием, потребностью причинять боль и даже унижать. Оказывается, половое желание вызывается или легко сливается с любой другой силь­ной эмоцией, лишь одной из которых является любовь. Из-за того, что половое желание в понимании большинства людей соединено с идеей любви, они легко впадают в заблуждение, что они любят друг друга, когда их физически влечет друг к другу. Когда желание полового смя­тения вызвано любовью, то физическая близость лишена жадности, потребности покорять или быть покоренным, но исполнена нежности. Если желание физического соединения вызвано не любовью, если эро­тическая любовь еще не дополняется братской любовью, это никогда не поведет к единству, которое было бы чем-то большим, чем оргиастическое преходящее единение. Половое влечение создает на краткий миг иллюзию единства, однако без любви это единство оставляет чужих такими же чужими друг другу, какими они были прежде. Иногда оно заставляет их стыдиться и даже ненавидеть друг друга, потому что когда иллюзия исчезает, они ощущают свою отчужденность еще сильнее, чем прежде. Нежность не означает, как думал Фрейд, сублимацию полового инстинкта; это прямой результат братской любви, и она присутствует как в физической, так и в нефизической формах любви.

В эротической любви есть предпочтительность, которой нет в брат­ской и материнской любви. Этот предпочтительный характер эротической любви требует дальнейшего рассмотрения. Часто предпочтительность эротической любви неверно интерпретируется как привязанность, осно­ванная на обладании. Нередко можно найти двух людей, влюбленных друг в друга и не испытывающих любви больше ни к кому. На самом деле их любовь это эгоизм двоих. Два человека отождествляются друг с другом и решают проблему одиночества, увеличивая единичную индиви­дуальность вдвое. Они достигают чувства преодоления одиночества, однако, поскольку они отделены от всего остального человечества, они остаются отделенными и друг от друга, и каждый из них отчужден от самого себя. Их переживание единства — иллюзия. Эротическая любовь делает предпочтение, но в другом человеке она любит все человечество, все, что есть живого. Она предпочтительна только в том смысле, что я могу соединить себя целиком и прочно с одним человеком. Эротическая любовь исключает любовь к другим только в смысле эротического слияния, полного соединения во всех аспектах жизни — но не в смысле глубокой братской любви.

Эротическая любовь, как любовь, имеет одну предпосылку. Что я люблю глубинной сутью моего существа — и воспринимаю в другом глубинную суть его или ее существа. В сущности, все человеческие существа одинаковы. Мы все часть Единства, мы — единство, А раз так, то не должно быть никакой разницы, кого любить. Любовь должна быть по существу актом воли, решимостью полностью соединить жизнь с жизнью другого человека. На этом построено рациональное обоснование идеи нерасторжимости брака, как и обоснование многих форм традиционного брака, в котором два партнера никогда сами не выбирают друг друга, за них выбирают другие — и, однако ж, ожидается, что они будут друг друга любить. Для современной западной культуры эта идея оказалась от начала и до конца неприемлемой. Считается, что любовь должна явиться результатом спонтанной, эмоциональной вспышки, внезапно возникшего непреодолимого чувства. С этой точки зрения, важны только характер­ные особенности двух захваченных порывом индивидов — а не факт, что все мужчины — часть Адама, а все женщины — часть Евы. Эта точка зрения не желает видеть такой важный фактор эротической любви, как воля. Любовь к кому-либо это не просто сильное чувство, — это решимость, это разумный выбор, это обещание. Если бы любовь была только чувством, то не было бы основания обещать любить друг друга вечно. Чувство приходит и уходит. Как я могу знать, что оно останется навечно, если мое действие не включает разумного выбора и решения?

Принимая во внимание все эти точки зрения, можно было бы придти к заключению, что любовь это исключительно акт воли и обязательства, и поэтому в корне безразлично, каковы два человека. Устраивался ли брак другими или он результат индивидуального выбора, однажды этот брак заключен, и акт воли должен гарантировать продолжение любви. Такой взгляд, как представляется, не учитывает парадоксального характера человеческой природы и эротической любви. Мы все — единство, однако каждый из нас уникальное неповторимое существо. В наших отношениях с другими повторяется тот же парадокс. Так как все мы — одно, мы можем любить каждого человека братской любовью. Но ввиду того, что все мы еще и различны, эротическая любовь требует определенных особенных, в высшей степени индивидуальных элементов, которые наличествуют у отдельных людей, но не у всех.

Обе точки зрения — одна, что эротическая любовь это от начала до конца уникальное индивидуальное влечение двух определенных людей, а другая, что эротическая любовь не что иное как акт воли, — верны. Или, если выразиться более точно, — неверна ни та, ни другая. Так, идея, что отношения могут быть легко расторгнуты, если они безуспешны, ошибочна в той же мере, как и идея, что отношения не должны быть расторгнуты ни при каких обстоятельствах.

Вопрос 18: Любовь к себе

Можно выделить еще и такой тип любви — любовь к себе. Хотя никто не возражает против применения понятия любви к различным объектам, широко распространено мнение, что в то время как любить других — добродетель, любить себя — грех. Предполагается, что чем больше я люблю себя, тем меньше я люблю других, что любовь к себе то же самое, что эгоизм. Эта точка зрения имеет в западном мышлении глубокие корни. Кельвин, в частности, называл любовь к себе «чумой». Таким образом, любовь и себялюбие — взаимоисключающие понятия в том смысле, что чем сильнее одно, тем слабее другое. Если любитьсебя — плохо, значит, не быть эгоистом — хорошо.

Однако подтверждается ли тезис о фундаментальном противоречии между любовью к себе и любовью к другим психологическими наблюдениями? Утверждение своей собственной жизни, своего счастья, развития свободы основано на способности любить; то есть па заботе, уважении, ответственности и знании. Если индивид способен на плодотворную любовь, он любит также и себя. Если он способен любить только других, он не способен любить вообще. (Гуревич П. С.)

Эрих Фромм из книги «Искусство любить»

Хотя не вызывает возражения применение понятия любви к различным объектам, широко распространено мнение, что любить других людей — добродетельно, а любить себя — грешно. Считается, что в той мере, в какой я люблю себя, я не люблю других людей, что любовь к себе это то же, что и эгоизм. Этот взгляд довольно стар в западной мысли. Кальвин говорил о любви к себе как о „чуме". Фрейд говорил о любви к себе в психиатрических терминах, однако, смысл его суждения такой же, как и у Кальвина. Для него любовь к себе это то же, что и нарциссизм, обраще­ние либидо на самого себя. Нарциссизм являет собой раннюю стадию человеческого развития, и человек, который в позднейшей жизни воз­вращается к нарциссистской стадии, неспособен, любить; в крайних случаях это ведет к безумию. Фрейд утверждал, что любовь это проявле­ние либидо, и если либидо направлено на других людей, то это любовь, а если оно направлено на самого его носителя — то это любовь к себе. Следовательно, любовь и любовь к себе взаимно исключаются в том смысле, что чем больше первая, тем меньше вторая. Если любить себя — плохо, то отсюда следует, что не любить себя — добродетельно.

Возникают такие вопросы. Подтверждает ли психологическое исследование тезис, что есть существенное противоречие между любовью к себе и любовью к другим людям? Любовь к себе это тот же феномен, что и эгоизм, или они противоположны? Далее, действительно ли эгоизм современного человека это интерес к себе как к индивидуальности, со всеми его интеллектуальными, эмоциональными и чувственными воз­можностями? Не стал ли он придатком социо-экономической роли? Тождественен ли эгоизм любви к себе или он является следствием ее отсутствия?

Прежде чем начать обсуждение психологического аспекта эгоизма и любви к себе, следует подчеркнуть наличие логической ошибки в опре­делении, что любовь к другим и любовь к себе взаимно исключают друг друга. Если добродетельно любить своего ближнего, как человеческое существо, должно быть добродетелью — а не пороком — любить и себя, так как я тоже человеческое существо. Нет такого понятия человека, в которое не был бы включен и я сам. Доктрина, которая провозглашает такое исключение, доказывает, что она сама внутренне противоречива. Идея, выраженная в библейском „возлюби ближнего как самого себя", подразумевает, что уважение к собственной целостности и уникальности, любовь к самому себе и понимание себя не могут быть отделены от уважения, понимания и любви к другому индивиду. Любовь к своему собственному „я" нераздельно связана с любовью к любому другому существу.

Теперь мы подошли к основным психологическим предпосылкам, на которых построены выводы нашего рассуждения. В основном эти пред­посылки таковы: не только другие, но и мы сами являемся объектами наших чувств и установок; установки по отношению к другим и по отношению к самим себе не только далеки от противоречия, но основа­тельно связаны. В плане обсуждаемой проблемы это означает: любовь к другим и любовь к себе не составляют альтернативы. Напротив, установка на любовь к себе будет обнаружена у всех, кто способен любить других. Любовь, в принципе, неделима в смысле связи между „объекта­ми" и чьими-то собственными „я". Подлинная любовь это выражение созидательности и она предполагает заботу, уважение, ответственность и знание. Это не аффект, в смысле подверженности чьему-то воздействию, а активная борьба за развитие и счастье любимого человека, исходящая из самой способности любить.

Любовь к кому-то это осуществление и сосредоточение способности любить. Основной заряд, содержащийся в любви, направлен на любимого человека как на воплощение существеннейших человеческих качеств. Любовь к одному человеку предполагает любовь к человеку как таковому. „Разделение труда", как называл это Уильям Джеймс, при котором человек любит свою семью, но не испытывает никакого чувства к „чужому", означает принципиальную неспособность любить.

Любовь к людям является не следствием, как часто полагают, а предпосылкой любви к какому-то определенному человеку, хотя генетически она выражается в любви к отдельному индивиду.

Из этого следует, что мое собственное „я" должно быть таким же объектом моей любви, как и другой человек. Утверждение моей собственной жизни, счастья, развития, свободы коренится в моей собственной способности любить, т. е. в заботе, уважении, ответственности и знании. Если индивид в состоянии любить созидательно, он любит также и себя; если он любит только других, он не может любить вообще.

Считая, что любовь к себе и любовь к другим в принципе связаны, как мы объясним эгоизм, который, очевидно, исключает всякий истин­ный интерес к другим? Эгоистичный человек интересуется только собой, желает всего только для себя, чувствует удовлетворение не тогда, когда отдает, а когда берет. На внешний мир он смотрит только с точки зрения того, что он может получить от него; у этого человека отсутствует интерес к потребностям других людей и уважение к их достоинству и целостности. Он не может видеть ничего, кроме самого себя; всё и вся он оце­нивает с позиции полезности ему; он в принципе не способен любить. Не доказывает ли это, что интерес к другим и интерес к самому себе неизбежно альтернативны? Это было бы так, «если бы эгоизм и любовь к себе были тождественны. Но такое предположение как раз и является тем заблуждением, которое ведет к столь многим ошибочным заключениям относительно нашей проблемы. Эгоизм и любовь к себе, ни в коей мере не будучи тождественны, являются прямыми противоположностями.

Эгоистичный человек любит себя не слишком сильно, а слишком слабо, а на самом же деле он ненавидит себя. Отсутствие нежности и заботы о себе, которые составляют только частное выражение отсутствия созидательности, оставляет его пустым и фрустрированным. Он неизбежно несчастен и тревожно силится урвать у жизни удовольствия, получению которых сам же и препятствует. Кажется, что он слишком много заботится о себе, но, в действительности, он только делает безуспешные попытки скрыть и компенсировать спой провал в деле заботы о своем собственном „я». Фрейд придерживается мнения, что, эгоистичный человек влюблен в себя, он нарциссист, раз отказал другим в своей любви и направил ее на свою собственную особу. И в самом деле, эгоистичные люди неспособны любить других, но они неспособны любить и самих себя.

Легче понять эгоизм, сравнивая его с жадным интересом к другим людям, какой мы находим, например, у чрезмерно заботливой матери. Хотя она искренне убеждена, что очень нежна со своим ребенком, в действительности, она имеет глубоко подавленную враждебность к объекту ее интереса. Ее интерес чрезмерен не потому, что она слишком любит ребенка, а потому, что она вынуждена компенсировать отсутствие у нее способности вообще любить его.

Эта теория природы эгоизма рождена психоаналитическим опытом изучения невротического „отсутствия эгоизма", симптомом невроза, наблюдаемого у немалого количества людей, которые обычно обеспо­коены не самим этим симптомом, а другими, связанными с ним, — деп­рессией, утомляемостью, неспособностью работать, неудачей в любовных делах и тому подобное. Это „отсутствие" эгоизма" не только не воспри­нимается как „симптом", но часто кажется спасительной чертой характе­ра, которой такие люди даже гордятся в себе. Человек, лишенный эгоиз­ма, „ничего не желает для себя", он „живет только для других", гор­дится тем, что не считает себя сколько-нибудь заслуживающим вни­мания. Его озадачивает, что, вопреки своей неэгоистичности, он несчас­тен, и его отношения с самыми близкими людьми неудовлетворительны. Анализ показывает, что отсутствие эгоизма не является чем-то, существующим независимо от других его симптомов. Это один из них, а зачастую и самый главный симптом. У человека парализована способность любить или наслаждаться чем-то, он проникнут враждебностью к жизни и за фасадом неэгоистичности скрыт утонченный, но от этого не менее напряженный эгоцентризм. Такого человека можно вылечить, только если его неэгоистичность будет признана болезненным симптомом в ряду других симптомов, и будет откорректирована нехватка созидательности у него, которая коренится как в его неэгоистичности, так и в других затруднениях.

Природа неэгоистичности становится особенно очевидной в ее воз­действии на других, и наиболее часто в нашей культуре — в воздействии „неэгоистичной" матери на своего ребенка. Она убеждена, что благодаря ее неэгоистичности ее ребенок узнает, что, значит, быть любимым, и увидит, что значит любить. Результат ее неэгоистичности, однако, совсем не соответствует ее ожиданиям. Ребенок не обнаруживает счастливости человека, убежденного в том, что он любим, он тревожен, напряжен, боится материнского неодобрения и опасается, что не сможет оправдать ожиданий матери. Обычно, он находится под воздействием скрытой материнской враждебности к жизни, которую он скорее чувствует, чем ясно осознает, и, в конце концов, он сам заражается этой враждебностью. В целом, воздействие неэгоистичной матери не слишком отличается от воздействия матери-эгоистки; а на деле оно зачастую даже хуже, потому что материнская неэгоистичность удерживает детей от критического отношения к матери. На них лежит обязанность не обмануть ее надежд; под маской добродетели их учат нелюбви к жизни. Если кто-то взялся бы изучать воздействие матери, по-настоящему любящей себя, он смог бы увидеть, что нет ничего более способствующего привитию ребенку опыта любви, радости и счастья, чем любовь к нему матери, которая любит себя. Эти идеи любви к себе нельзя суммировать лучше, чем, цитируя на эту тему Мейстера Экхарта: „Если ты любишь себя, ты любишь каждого человека так же, как и себя. Если же ты любишь другого человека меньше, чем себя, то в действительности ты не преуспел в любви к себе, но если ты любишь всех в равной мере, включая и себя, ты будешь любить их как одну личность, и личность эта есть и бог и человек. Следовательно, тот великая и праведная личность, кто, любя себя, любит всех других одинаково".


Заключение

Любовь неисчерпаема. Мы только прикоснулись к этой теме, рассказали, как проявляется эрос в разных культурах, сколь многолик он. Любовь — это соединение двух человеческих созданий, сохраняющих при этом свою уникальность. Парадоксально, но двое, сливаясь воедино и растворяясь, друг в друге, остаются все-таки индивидуальными существами. И любя безоговорочно, не проявляют равнодушия ко всему мирозданию, иначе их чувство было бы не любовью, а всего лишь привязанностью, своеобразной формой эгоизма. Ведь каждый человек — это целый мир, со всей гаммой чувств и страстей, и он вписывается в предназначенный ему отрезок времени, эмоционально и личностно определяя это время и суть чувства, его всеобъемлющую духовную активность.

По моему мнению, любовь — фундаментальное чувство. В наших сердцах она, несомненно, занимает одно из первых место. Любовь — самое таинственное явление из всех чувств, которые мы испытывали. Хотя, может быть, слово «тайна» в данном случае не самое уместное скорее стоит говорить о сложности. Вряд ли кто возьмется оспаривать утверждение, что любовь сложна.

Любовь это не обязательно отношение к определенному человеку; это установка, ориентация характера, которая задает отношения человека к миру вообще, а не только к одному „объекту" любви. Если человек любит только какого-то одного человека и безразличен к остальным ближним, его любовь это не любовь, а симбиотическая зависимость или преувеличенный эгоизм. Большинство людей все же уверены, что любовь зависит от объекта, а не способности. Они даже уверены, что это доказы­вает силу их любви, раз они не любят никого, кроме „любимого" челове­ка. Я считаю, что это заблуждение. Посколь­ку они не понимают, что любовь это активность, сила духа, они думают, что главное — это найти правильный объект, а дальше все пойдет само собой. Эту установку можно сравнивать с установкой человека, который хочет рисовать, но вместо того, чтобы учиться живописи, твердит, что он просто должен дождаться правильного объекта; и когда найдет его, то бу­дет рисовать великолепно. Но если я действительно люблю какого-то человека, я люблю всех людей, я люблю мир, я люблю жизнь. Если я могу сказать кому-то „я люблю тебя", я должена быть способна сказать „я люблю в тебе все", „я люблю благодаря тебе весь мир, я люблю в тебе саму себя".


Список использованных источников

1. Август Бебель «Женщина и социализм»

2. Жан Де Лабрюйер «Характеры или нравы нынешнего века»

3. Изард К. Э. «Психология эмоций» — СПб.: Питер, 2000

4. Куттер П. «Любовь, ненависть, зависть, ревность. Психоанализ страстей» — СПб.: 1998

5. Баттон Дж. «Стать ближе. Секс, любовь и здравый смысл», М.: 1995

6. Людвиг Фейербах «Сущность христианства»

7. Мэй Р. «Любовь и воля», Ваклер,: 1997

8. Подольный Р. Г. «Мир и эрос» М.: Политиздат, 1997

9. Вильгельм Райх «Сексуальная революция», М.: 1997

10. Френсис Бэкон «Опыты или наставления нравственные и политические»

11. Зигмунд Фрейд «Основной инстинкт», М.: 1997

12. Фромм Э. «Искусство любить», М.: 1990

13. Хейзинга Й. «Осень средневековья», М.: 1998

14. Хорни К. «Наши внутренние конфликты», М.: 1997

еще рефераты
Еще работы по философии