Реферат: Проблема разума: традиции решения

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»;letter-spacing:1.2pt;font-style:normal">ПРОБЛЕМАРАЗУМА: ТРАДИЦИИ РЕШЕНИЯ

   Современность делаетактуальными ряд фундаментальных проблем, связанных с судьбой цивилизации нанашей планете. К ним относится и проблема разума (в широком смысле), т. е.разумного отношения к социальной и природной действительности и к деятельностилюдей. Проблема разума включает в себя комплекс таких проблем как проблема  индивидуального и общественного сознания,знания и веры, истины и заблуждения, рассудка и разума, интуитивного идискурсивного, формально — логического и творческого в мышлении, свободы инеобходимости, соотношения мышления, чувств и воли, нравственного иэстетического, морали и истины, личности и общества, человека и природы, разумаи культуры, мира и цивилизации, прогрессивного и регрессивного,  т. е. в итоге — разумного и неразумного и т.д.

   Научно, всесторонне подойти крешению перечисленных проблем помогает рассмотрение их в учениях о разуме вистории философии.

   Проследить основные этапыразвития, закономерности смены учений о разуме, соотношения указанных проблеммежду собой, включая борьбу составляющих их идей, зарождение и развитиеосновных тенденций в трактовке разума, его функций и характеристик в историифилософской мысли разных регионов, эпох — таково, на наш взгляд, основноесодержание, (и цель решения) этой комплексной проблемы разума в историифилософии.

   Ясно, что логико — гносеологическая проблематика разума не исчерпывает всего его содержания.

   В связи с конкретнымисоциально — историческими, социокультурными условиями в учениях о разумеподвергались разработке отдельные стороны, характеристики и функции разума,разумной деятельности. Подобные односторонние учения (когда преувеличивались,раздувались одни характеристики разума за счёт других) сталкивались междусобой, были предметом взаимной критики, философской борьбы.

   Одна из тенденций в учениях оразуме состояла в выявлении новых сторон, характеристик, функций разума и впопытках синтеза в различные целостные (по цели) учения о разуме.

   Важно проследить (и обобщить)в учениях о разуме тенденцию активности разума познающего и действующегосубъекта. У Канта это способность продуктивного воображения; у Фихте акцент насубъективности действующего “я”, на волевой активности субъекта; учение Гегеляоб активности субъекта в его системе абсолютного идеализма.

   Постепенно преодолевалисьодносторонние учения (и трактовки) человеческого разума (в частности,абстрактно — просветительские, антропологические и др.), научно объяснялись иобосновывались: общественная природа, активность и разнообразные функциичеловеческого разума в прогрессе общества, общечеловеческой культуры. Средиактуальных приложений учения о разуме можно назвать анализ подходов и учений обискусственном интеллекте и человеко — машинном интеллекте (например, критикатехнократической тенденции, когда абсолютизируется роль машины и недооцениваетсяроль разума человека).

   Проблема разума важна сегодня,когда усилилась роль человека в решении глобальных задач современности.Актуальности проблемы разума также как и на протяжении всей истории развитиячеловеческого познания становится велением времени; её разработка находится втесном взаимодействии и взаимосвязи с практикой современной социально — экономической жизни.

  В истории философии проблемаразума неизменно стимулировалась разработкой и обоснованием развивающегосянаучного познания. И в этом контексте в настоящее время данная проблема вовсене утратила своей актуальности, а напротив, приобрела новую методологическуюостроту, связанную с решением социальных проблем в изменившихся историческихусловиях.

   Анализ проблемы разума имеетсолидную традицию как в нашей, так и в зарубежной философской, литературе. Кней в своё время обращались такие известные исследователи как В. Ф. Астмус, А.С. Богомолов, П. П. Гайденко, М. А. Киссель, Т. И. Ойзерман, В. И. Шинкарук.Она нашла отражение в трудах зарубежных исследователей — марксистов — М. Бура,С. Васильева, А. Гезе, И. Зелена, Ж. Политцера и др. Знакомство с этимиисточниками ещё раз подтверждает, сто с самого начала философия формируется какучение о разуме, постигающем целостный мир. Обоснование разума как самой мудройформы знания позволило преодолеть мифологический антропоморфизм, сформулироватьпонятия, характеризующиеся статусом всеобщности и объективности, признать, чторазумное постижение мира — это выявление его сущности.

 В многочисленных историко — философских исследованиях выявлено, что проблема разума в конкретные периодыразвития познания рассматривались под различными углами зрения, как то: соотношениеверы и знания, обоснования человеческой свободы, фактор социального прогресса ит. д. Значительное место исследований посвящено соотношению проблемы разума иобоснования научного знания в различные исторические периоды.

   Понятие “разум” в интересующемнас смысле начало формироваться на рубеже VII — VIвв. до н. э., когда плеяда древнегреческих мыслителейиз города Милета (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен) внесли значительные новшествав постановку и решение издавна волновавших человечество важнейших мировоззренческихпроблем, что ознаменовало рождение философии. Отказавшись от воспроизведениятрадиционных мифологическо — религиозных представлений о начале, строении,существовании и изменении мира, они попытались самостоятельно, силой своегособственного разумения найти ответ на эти вопросы. Стоит подчеркнуть, что эторазумение не было чисто спекулятивным, а опиралось на известную суммунаблюдений над природными явлениями, имело известные эмпирические основания.Общеизвестно, что первые древнегреческие философы были и первымиестествоиспытателями, так что философская рациональность зарождалась в единствес научной рациональностью. В ходе данного процесса знание было противопоставленослепой и безотчётной вере в истинность предшествующих мировоззренческихпредставлений, поддерживаемых силой многовекового религиозного пиетета. Темсамым рациональность, формирующаяся в лоне философии, включила в себя принципкритического подхода к наличным мировоззренческим представлениям и тесносвязанный с ним принцип необходимости аргументированного обоснования каждогоположения, претендующего на истинность: “всеобщее согласие” с каким — либоутверждением было признано несостоятельным перед лицом хотя бы одногообоснованного возражения.

   Всё это намечалопринципиальную грань между философско — научным разумом, воплощающимся врастущей совокупности знаний, и мифологически — религиозным сознанием какконгломератом лишённых истинности верований. Хотя в антропоморфно — гилозоистических элементах учений милетцев заметны некоторые отголоскимифологических представлений, в целом последние преодолевались и отвергалисьрождающейся философией. В ней мироустроенческая функция от богов переданавещественно — материальным первоначалам (вода, апейрон, воздух; к ним можнотакже добавить огонь Гераклита), которые мыслятся извечно существующими иобладающими деятельной, творческой силой; именно в этом, противоречащем религиисмысле перечисленный “стихии” иногда называются “божественными”. Прослеживаядалее эту линию деструктивного переосмысления религиозных представлений уместноотметить, что у Эпикура и Лукреция сами боги рассматриваются как своеобразныепорождения материи, чудовищно — громадные скопления атомов, которые из-за своейрасположенности в межмировых пустотах никак не влияют на происходящие в миресобытия, что означало отрицание богов в собственном смысле этого слова. Такимобразом, при возникновении философской рациональности ярко проявилась и вдальнейшем получила мощное развитие весьма существенная для неёметодологическая установка на объяснение мира из него самого, не апеллируя кмифическим сверхъестественным силам (по сути дела ничего не объясняющим), самосуществование которых было признано не только недоказанным но и принципиальноневозможным.

   Разумеется, сказанноеотносится не ко всей античной философии, а лишь к одной из линий её развития,идущей от милетских натурфилософов к атомистам Демокриту, Эпикуру и Лукрецию.В. И. Ленин назвал “линией Демокрита” — одна из двух основных линий не толькоантичной, но и всей последующей философии. Нельзя не признать, чтоперечисленные черты этой линии являются фундаментальными для философскойрациональности.

   Однако это лишь один, хотя иимеющий первостепенную важность аспект той рациональности, которая формируетсяс началом развития философии. Другой определяющий аспект философскойрациональности, характеризующий её отличие от чувственно — эмпирической ступенипознания, заключается в выходе за пределы простого наблюдения и фиксациифактов, за пределы того ”многознания”, которое, по выражению Гераклита, “неделает умным”. Открыть в реальности то, что не может быть дано в чувственномвосприятии, но что является в ней самым существенным — такова для философовглавная задача разума и высшее оправдание его необходимости для человека. Сточки зрения Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, Гераклита, способность воды,апейрона, воздуха или огня быть первоначалами бытия не усматривается чувствамисамими по себе, но может быть постигнута только разумом, осмысливающимчувственные восприятия. Проблема единства разума и чувств имела важнейшеезначение практически для всех античных материалистов (за исключением, бытьможет, Эпикура), тогда как философы идеалистической ориентации, в особенностиПлатон, отрывали рациональности от чувственности, что, собственно, и являлосьгносеологическим источником идеализма.

   Вслед за Гераклитом античныефилософы включили в число фундаментальных задач разумного познания открытие тойнеобходимости, которая “правит миром” и которой подчиняются все происходящие внём события. Самим Гераклитом вселенская необходимость, именуемая Логосом,мыслилась как скрытая глубинная гармония различного и как напряжённое единствопротивоположностей, между которыми происходит борьба; тем самым перед разумомставилась задача выявления того, что ныне мы называем объективной диалектикой.У таких мыслителей, как Демокрит, понятие правящей миром необходимости свелоськ универсальному детерминизму, в соответствии с чем на первый план выдвинуласьзадача обнаружения всевозможных естественных причинно — следственных отношений.Для идеалистической линии (Платон, Аристотель и их последователи), было,напротив характерно настаивание на том, что в мире господствуетсверхъестественная божественная по своей сути целесообразность, в свете чегоперед разумом ставилась задача раскрытия вселенской телеологии.

   Наряду с этим в сферурационального познания античные философы включили исследование проблемотношения между единым и многим, субстанцией и акпиденциями, вечным ипреходящим, пребыванием и изменением, движением и покоем, возможностью идействительностью, необходимостью и случайностью, бесконечным и конечным,простым и сложным и т. д.

   Начиная с Сократа и Платона, вдревнегреческой философии всё более отчётливо осознаётся, что для развитиярационального познания фундаментальное значение имеет выработка понятий сприсущими им функциями обобщения и абстрагирования. Формирование понятийного(категориального) аппарата философии (основополагающую роль в этом процессесыграл Аристотель) было важнейшим этапом на пути развития философской рациональности.Надо отметить, что достигнутый при этом прогресс рациональности ставил передантичной мыслью весьма трудные вопросы об отношении между общностью понятия иединичностью обобщаемых им вещей, а также проблему относительной независимостисуществования понятий от существования соответствующих вещей. Здесь коренилисьсерьёзнейшие гносеологические основания для возникновения идеалистическойконцепции Платона, согласно которой “идеи” (под ними в сущности имелись в видуименно понятия в их познавательно — обобщающей функции) не только существуютнезависимо как от вещей, так и от человеческого сознания, но также являютсяонтологически первичными по отношению к вещам и каким-то образом порождаютпоследние.  Действительное отношение междупонятиями о вещах и вещами оказалось в платонизме и принципиально родственныхему философских учениях инверсированным. В этом смысле идеализм означал отходот главной цели рациональности — постижении истины. Стоит заметить, чтообоснование Платоном основных положений своего учения об идеях оказалось весьмаслабым и это было выявлено наиболее проницательными философами уже вантичности. Существенно и то, что если в своём возникновении и аутентичномразвитии философская рациональность выступала антиподом мифологическо — религиозного мировоззрения, то для платоновской философии характернаремифологическая и теологизация.

   Задолго до того, какАристотель разработал логическое учение, древнегреческие философы широкооперировали умозаключениями. Это была конкретная форма функционированиярациональности. Она, однако, была поставлена под сомнение и серьёзно дискредитированасофистами. Полемика с ними Сократа и Платона со всей ясностью обнаружиланеобходимость перехода от интуитивного представления о том, каким должно бытьправильное рассуждение, к вполне рефлектированному и закреплённому в чёткихправилах пониманию этой правильности. Осознание того, что рациональное знаниедолжно быть логичным, и создание Аристотелем детально разработанной концепциилогически упорядоченного мышления явились одним из крупнейших достижений античнойфилософии.

   Следует заметить, что одна изведущих тенденций этой философии состояла в том, чтобы превратить формально — логическую корректность рассуждения в единственный критерий его истинности.Впервые эта тенденция отчётливо обнаружилась (опять-таки задолго до Аристотеля)в работах философов элейской школы, наиболее крупными представителямикоторой  были Парменид и Зенон. Ихрассуждения относительно единого и многого, прерывности и непрерывности,движения и покоя выявили ряд логических парадоксов, которыми по сути деластавилась проблема диалектической противоречивости бытия и диалектическогопознающего мышления. Но если Гераклит в аналогичной ситуации смело допустилреальности такого рода единства противоположностей, то элеаты, находившиеся вовласти метафизического предрассудка о невозможности внутренней противоречивостибытия, объявили наблюдаемое в мире движение и множественность вещей свидетельствомтого, что этот мир иллюзорен, а “истинное бытие” является единым, неизменным илишённым движения, и сделали неправомерный вывод, прямо ведущий к платоновскомуидеализму, что такого рода бытие имматериально.

   Проблема отношения междуразумом и чувствами была одной из ключевых в античной философии. Подавляющеебольшинство представителей последней было убеждено, что чувственные представлениямогут быть (или даже обязательно являются) более или менее искажёнными образамипредметов (т. е. сравнительно немногие античные философы, которые, подобнософистам, формально провозглашали полное доверие к чувствам и заявляли, что всёпредставляемое ими реально существует, практически стирали всякое различие медуистиной и заблуждением; предельно плюрализируя истину, они тем самым полностьюрелятивизировали её, что означало её отрицание). Но одни философы, в основномтяготевшие к идеализму, полагали, что вследствие этого чувственный опыт неимеет никакой познавательной ценности и рациональное познание должноразвиваться в полной независимости от чувств, неминуемо впадает в самыесерьёзные заблуждения и потому для него обязательно в полной мере использоватьпознавательные возможности, заключённые в свидетельствах чувств; идя глубжеэтих свидетельств и проникая в суть бытия, разум должен в то же время согласовыватьсвои выводы с чувственным опытом. Такова была, например, позиция философов — материалистов Гераклита и Демокрита. При всей их критичности к свидетельствамчувств как таковым названные мыслители в принципе исключали возможность того,чтобы выводы представляемого ими философского разума вели к взгляду начувственно воспринимаемый мир как на некую иллюзию. Последний был истинен дляних как явление, сущность которого раскрывается разумом и образует определённоеединство с явлением, так что изучение мира явлений открывает путь к рациональномупостижению сущности, а последнее объясняет глубокие основания и причинычувственно воспринимаемого мира. Второе из рассмотренных решений проблемыотношения между разумом и чувствами выглядит значительно более трезвым посравнению с первым, абсолютно антисенсуалистическим; именно в рамках второгорешения была создана в высшей степени плодотворная концепция атомистическогостроения мира.

   При обзоре античныхпредставлений о разуме нельзя обойти молчанием воззрения Пифагора ипифагорейцев на математику, которую именно они конституировали как научно — теоретическую дисциплину. Дело в том, что математическую формализацию знаний одействительности пифагорейцы рассматривали как важнейшее, если не главноепроявление той рациональности, которая проникает в сущность бытия. Изсущественности выражаемых числами количественных определений действительностипифагорейцы сделали, однако, необоснованный вывод о высшей онтологическойреальности чисел, об их онтологическом примате по отношению к вещам и ихмироправительной роли. Поскольку числа рассматривались при этом как имеющиеимматериальное бытие, постольку провозглашение их примата относительноматериального мира открывало путь к идеалистическому воззрению на действительность.Гипостазированные числа превращались в некие подобия божеств, властвующих надмиром.

   Таким образом, та или инаягносеологическо — методологическая позиция философов влекла за собойопределённые онтологические корреляты, результатом чего явилась серия общемировоззренческихконфронтаций, главной из которых была борьба между “линией Демокрита” и “линиейПлатона”. Рассмотренные процессы развёртывались не только и не столько в сфере“чистого” мышления, а имели определённую социальную обусловленность и социальнуюзначимость, были связаны с интересами различных социальных групп и классов.

 Сами античные философы неограничивались постановкой проблемы разума и рациональности в гносеологическоми онтологическом аспектах, а ставили её также в этическом и политическом планах.

   Понятие разума, как онореально представлено в античной философии, обладает, таким образом сложнойструктурой, различные элементы которой имеют свой специфический смысл.Математику вместе с логикой можно было бы отнести к формальным аспектам рациональности,подчёркивая, что речь идёт не о внешней, но о внутренней форме, существеннойдля самого содержания разума, прогресс которого немыслим без развития названныхформальных аспектов. К содержательному аспекту рациональности следует отнестиреализованное познание существенных сторон и черт реальности, её глубиннойструктуры. Для этого содержательного аспекта рациональности важнейшее значениеимело понимание познавательной ценности чувственного опыта, уяснение необходимостисвоего сочетания с чувственной ступенью познания. Когда всё это не принималосьво внимание и тем более когда это сознательно игнорировалось, разработкаформальных аспектов рациональности была чревата самыми  серьёзными идеалистическими аберрациями, вкоторых формальная рациональность вступала в противоречие с содержательнойрациональностью.

   Формирующийся и развивающийсяфилософский разум имел к тому же много внешних противников, кровнозаинтересованных в консервации или реактивации отвергаемых им мифологически — религиозных воззрений. Отсутствие в Древней Греции и Древнем Риме сплочённого иполитически влиятельного жреческого сословия была одной из необходимыхпредпосылок расцвета рациональности в античном мире, тогда как складывание впослеантичную эпоху христианского духовенства воздвигало всё более действенныепрепоны на пути рациональности. Серьёзные внутренние противоречия в развитииразума, конфликт различных форм рациональности, гипертрофия её формальныхаспектов — всё это противники разума использовали в своих целях. Конкретныепримеры этого в изобилии дают эпоха гибели античного общества и эпохаклерикального средневековья.

   Концепция разума есть и втворчестве аль-Фараби, аль-Кинди, Авиценны, Аверроэса, представителей латинскойфилософии — Фомы Аквинского, Альберта великого и др.

   В период правления династииАбассидов возросла интеллектуальная активность в Багдаде. В начале IXвека были переведены на арабский язык произведенияАристотеля, Темистия, Порфирия и других философов.

   Влияние античной теории разумапроявлялось по-разному — если в случае с аль-Кинди и Авиценной оно не былостоль очевидным, то гораздо больший отзвук эта концепция обнаружила у аверроистов,модифицировавших учение о «единстве интеллекта» и александристов,ратовавших за смертность человеческой души. Аверроэс критически настраивается вотношении Афродиза о том, что разум является функцией тела — допустимостьтакого положения вещей привела бы к неразличимости разума и чувств, что невозможнодопустить. Критические возражения вызывает у Аверроэза прежде всего учениеАфродиза о материальном интеллекте, об обладании им негативными качествами — это ни тело, ни субстанция — простое отношение без какого-либо позитивногокачества. Аверроэс здесь становится очень категоричным — нельзя, по его мнению,интерпретировать тексты Аристотеля в духе Александра Афродизийского. И в то жевремя отношение Аверроэса к Афродизу далеко не однозначно. Оно связано с болеефундаментальной проблемой связи арабской и александрийской философии. Аверроэсв целом отрицательно относился к тому, чтобы включить размышления Афродиза оматериальном интеллекте в свою философскую систему. В его представлении онисущественно разнятся с аристотелевскими мыслями на этот счёт. И разве неАристотель хвалил Анаксагора за утверждения, что интеллект ни с чем не смешан,не утверждал, что интеллект отделён от материи и не является телесныминструментом. Ибо если интеллект материальный является телесным инструментом,он испытывает судьбу такого рода, что стареет (как, например, память) и старикатеряют возможность понимать, т.к. они теряют возможность вспоминать о прошлом.Аверроэс приводит много доводов, которые, с его точки зрения, ослабляютдоктрину Афродиза. По Аверроэсу, чтобы понять всё, интеллект не должен быть нителом, ни телесным свойством, оставаясь в то же время субстанцией — словом,если интеллект по-настоящему функция для восприятия всего разумного, он долженбыть лишен всякой  формы, что речь идёттолько о собственной форме или же от зависимости от телесных форм. Можно говоритьо том, что разделение разумов, которое восходит к Афродизу, служит отправнойточкой размышлений мусульманских философов, хотя речь и не идёт о глубокомвоздействии идей Афродиза, относящихся к «пери ну», на развитиеисламского мышления. Авиценна имел косвенное знакомство с теорией «перину». Об этом свидетельствует тот факт, что он приписывает эту теориювначале Порфирию и впоследствии — неизвестным ученикам. Говоря об Афродизе,Авиценна не обнаруживает существующей связи между сочинениями Александра итеорией «пери ну». Естественно возникает и вопрос о влиянии этойтеории на систему аль-Фараби. Но проблема возможного влияния «перину» на мышлений аль-Фараби сложна по некоторым причинам — в первую очередьнезначительная часть его сочинений, которые бы давали возможность для подобногосравнения, в них лишь вскользь затрагиваются наиболее интересные пункты длясравнения. Это работы «О разуме», «Взгляды жителей...»; впоследней явственно прослеживается влияние Аристотеля и неоплатонизма. Подобщей терминологией указанных работ скрываются определённые различия (и междутеорией «пери ну»).

Не вызывает сомнения вопрос о воздействии «пери ну» нааль-Фараби. Те проблемы, которые занимают автора «пери ну», ясноисследованы в работах аль-Фараби. Попытка, которую предпринимает Афродиз, чтобыдать чёткое понимание «материального разума», не привлекает вниманияФараби. Нет указаний в сочинениях последнего, что он разделяет убеждениеАфродиза в том примате, который принадлежит умопостигаемому по сравнению сразумом. Нет у Фараби и сочувствия тем усилиям, которые Афродиз прикладывает ктому, чтобы различить интеллектуальную активность от активности ощущения,показать, что разум действенен, а не пассивен в охвате умопостигаемого.Единственное, что из объединяет — это указание на связь между активным(деятельным) разумом и нашим. Но эта проблема восходит ещё к Аристотелю и она настолькораспространена в античном мышлении, что вряд ли её можно считать результатом«пери ну».

   Афродиз первым вводит понятие«материальный разум», возможно для того, чтобы лучше оттеснить новуюроль «нус поэтикос», решительно отделив его от души. Этот термин уФараби встречается в аль-Мадинат аль-фадила. Арабские ученики Александра, повсей видимости, единодушно приняли теорию «пери ну». В их глазахматериальный разум расположен в сердце или в мозгу. Учение аль-Фарабиотличается от учения Александра и его учеников. Он колеблется в трактате«О разуме» относительно природы материального разума. Он неутверждает является ли этот разум душой, частью души или её способностью. Онобъявляет, что этот разум является формой в материи, способной восприниматьобразы умопостигаемых. В трактате «О разуме» Фараби развивает сравнениемежду потенциальным разумом и куском воска — это демонстрирует до какой степенион отдаляется от Александра. Если Афродиз подчёркивает характер рецептивностиматериального разума и в результате настаивает на факте, что этот разум никогдане может быть в действительности. В качестве единственного отзвука этому уФараби мы находим его упоминание в трактате «О разуме» о том, чторазум остаётся в возможности, он не имеет ни одной из форм существующихпредметов.

                                                    к. ф. н.            Шуляк Л. П.

                                                                    доцент кафедры философии

                                                                и гуманитарных дисциплин.

еще рефераты
Еще работы по философии